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妙境法师:《杂阿含经尊者难陀为五百比丘尼说法》讲记

阿含经 | 宣布工夫:2014-03-20 | 作者:妙境法师 [投稿]

  《杂阿含经·尊者难陀为五百比丘尼说法》讲记

  略释经题

  〈尊者难陀为五百比丘尼说法〉,出于《杂阿含经》﹙大正二.七三下﹚。

  「杂」:南传释教译为「相应」。在这一部经内有许多相应经,如蕴相应、处相应、界相应、缘起相应、谛相应,故名为相应。在五蕴、六处、十八界等缘起诸法上,察看苦、空、无常、无我,可以阔别懊恼,见第一义,与第一义相应,故名相应经,也称之为相应部。

  《瑜伽师地论.摄事分》选择契经宗要,此中对《杂阿含经》的局部经义作了讲明,印顺老法师大伶俐,慈善地将它汇合,即《杂阿含经论会编》(上册.三五九页),我们也可以参考。

  为什么要学习这部经?有许多释教徒不知怎样修止观,而此经关于怎样修无我观,说得很细致。修无我观这件事,大、小乘佛法是雷同的。此经虽属小乘,但不违犯大乘佛法的圣道。盼望不晓得怎样修止观的人,多多地学习这部经,把此经的无我观,尤其是最初三个比方,熟熟地读、熟熟地思想,用在修止观上,应该可以得圣道!

  正释经文

  甲一、缘起分二

  乙一、叙事证信七

  丙一、佛亲为尼众说法

  如是我闻:临时,佛住舍卫国祇树给孤单园。

  小乘经、大乘经开端时都一样,皆是「如是我闻」。「临时,佛住舍卫国祇树给孤单园」:佛这时分在这里住。

  尔时,有如是像类高声闻尼众,住舍卫国王园中。比丘尼众,其名曰:纯陀比丘尼,民陀比丘尼,摩罗婆比丘尼,波罗遮罗比丘尼,陀(阿)罗毘迦比丘尼,差摩比丘尼,难摩比丘尼,告难(吉离)舍瞿昙弥比丘尼,优钵罗色比丘尼,摩诃波阇波提比丘尼,此等及余比丘尼,住王园 中。

  「尔时」:谁人时分。「有如是像类」:这些比丘尼众有如是相,皆是受了比丘尼戒,持戒清净,有大好事相者;或许说这些比丘尼都是大福德人,以是叫作「如是像类」。「高声闻尼众」:听闻佛的法音,由此随顺修学戒定慧的人,就叫作「声闻」。「尼」:中国话是女的意思;「众」:便是许多人,不但一个。这些尼众不在祇树给孤单园住,住在什么中央呢?「舍卫国王园中」:舍卫国的国王是波斯匿王,在他的园外面有比丘尼住的中央。

  「比丘尼众,其名曰纯陀比丘尼,民陀比丘尼,摩罗婆比丘尼,波罗遮罗比丘尼,陀罗毘迦比丘尼」:「陀罗毘迦」的「陀」字,有的译本是「阿」字。又有「差摩比丘尼、难摩比丘尼、告难舍瞿昙弥比丘尼」:「告难」二字,比较印顺老法师《杂阿含经会编》所校来看,应是「吉离」才对。「优钵罗色比丘尼」:《贤愚经》中有提到这位比丘尼的事变。最初「摩诃波阇波提比丘尼」,是佛的姨母,便是佛的母亲的妹妹,译为中国话叫作大爱道。

  「此等及余比丘尼,住王园中」:后面列出来名字的这么多的比丘尼,另有别的没有列名的比丘尼等,都住在波斯匿王的园里。

  尔时,摩诃波阇波提比丘尼与五百比丘尼,前后围遶,来诣佛所,顿首礼足,退坐一壁。

  这时,五百比丘尼或许在摩诃波阇波提比丘尼之前、或许之后,离开佛陀所住的祇树给孤单园,顶礼佛足后,退上去坐在一旁。

  尔时,世尊为摩诃波阇波提比丘尼说法,示教照喜。种种说法,示教照喜已,发遣令还,言:「比丘尼!合时宜去。」

  此时,世尊为大爱道及五百比丘尼「说法,示教照喜」。「示」:是开示,便是演说;藉诸言句表现佛法的胜义,名之为示。「教」:演说有文有义的佛法教诲这些比丘尼,名之为教。「照」者,譬如黑暗能破暗中,佛说的妙法便是黑暗,能废除我们心田的懊恼暗中,以是名之为照。如许说,「示教」是说法,「照」便是佛说法的作用。听法的人,心田有法喜,以是叫作「喜」。

  「种种说法,示教照喜已」:「说法」有林林总总的辨别,那终究是什么呢?「法」有教、理、行、果的差别。言语笔墨的佛法名「教」。人间、出生间因果的原理皆由缘起,此中所执之我不行得名「理」。能诠显的是教,所诠显的是理。「行」者,学习了教和理当前,还应该付诸修行,心田如理思想、修习止观,如是名为「行」。行便是因;高兴地修行之后,吃苦俭朴刻苦,止观相应,废除我执,得初果、二果、三果、四果了,以是叫作「果」。

  这么多种别的佛法,已为他们宣说完了,以是叫「种种说法,示教照喜已」。「发遣令还言:比丘尼!合时宜去」:佛发言下令他们:「你们这个时分应该归去了,回到王园谁人中央去。」

  摩诃波阇波提比丘尼,闻佛所说,欢欣随喜,作礼而去。

  佛的姨母,也包罗五百比丘尼在内,听佛宣说妙法,心田感触十分欢欣。「随」字可以表明为相续。听法时欢欣,听完后还持续地欢欣,以是叫作「随喜」。或许说,五百比丘尼里有人是听法的时分欢欣,也有人「我看你欢欣,我也欢欣」,便是「随喜」。「作礼而去」:闻佛说法后,向佛顶礼就分开了。

  丙二、序次差比丘传授二

  丁一、二因缘故差传授

  尔时,世尊知摩诃波阇波提比丘尼去已,告诸比丘:「我年已老大,不复堪能为诸比丘尼说法。汝等诸比丘僧,昔日诸宿德上座,当传授诸比 丘尼。」

  这时,佛晓得大爱道和五百比丘尼曾经分开祇园,就对诸比丘说:「我年岁曾经老大了。」「迈」,也是年轻的意思。佛三十岁成道(亦有说三十五岁成道),然后到鹿野苑各地说法时应该是壮年。如今说「老大」,从笔墨上看便是壮年曾经过来,进入老年的阶段。年岁大了当前,身材、力气不是那么强,就容易疲乏,以是「不复堪能为诸比丘尼说法」。

  关于佛为什么在群众里宣布「我年已老大,不复堪能为诸比丘尼说法」,《瑜伽师地论.摄事分》(大正三○.八二一中)说有两个因缘:

  第一个因缘:「为令恃其少年,专行憍傲,住放逸者,自怖厌故。」年老人骄慢心高,瞥见年轻的民气里就想:「你们都应该退休了,该轮我的班了。」但是,又「住放逸」,不愿高兴地修学戒定慧。如今佛对群众宣布「我年已老大」,驱使年老人生恐惧心、厌离心:「哎呀!我不要自豪啊!我不行放逸啊!我不克不及怕辛苦,要好好地勤奋修学圣道,才干继承重担!」

  第二个来由:「为令于当来世,诸有苾刍其年朽迈,无有权力,阔别疑悔,劝请少年诸苾刍等,宣说正法。」比丘年岁大了,不克不及弘扬佛法了,怎样办呢?你内心不要犹疑,应该敦请幼年的比丘、比丘尼负起弘扬正法的责任,说法式生。有这两个来由,故佛对群众如是宣说:「我年已老大,不复堪能为诸比丘尼说法。」

  「汝等诸比丘僧」:即佛招呼诸位比丘令其留意。固然,佛活着时,比丘众中有许多是大阿罗汉而特殊夫僧,和我们如今差别。「昔日」:指事先说。「诸宿德上座」:「宿」指工夫好久了;这些比丘证阿罗汉,成绩戒、定、慧、摆脱、摆脱知见的圣德曾经好久了,叫「宿德」。「上座」:群众僧中戒腊长、在后面坐的人。「当传授诸比丘尼」:该当发慈善心传授这些比丘尼,令他们晓得怎样勤奋修行、怎样由闻、思、修得无生法忍。

  丁二、众僧授命序次往

  时诸比丘受世尊教,序次传授比丘尼,次至难陀。

  佛在群众里如许宣布当前,诸比丘就承受了佛的下令,排挤序次去传授比丘尼,指点他们修学圣道。「次至难陀」:依照序次,到了佛的弟弟难陀,即孙陀罗难陀尊者。

  丙三、难陀应至而不往

  尔时,难陀序次应至而不欲传授。

  这时,依照僧执事排的序次,应该轮到难陀比丘去为比丘尼说法,但是二心里不肯意去。

  丙四、尼至佛边请教授

  尔时,摩诃波阇波提比丘尼与五百比丘尼,前后围遶,诣世尊所,顿首礼足,以致闻法欢欣随喜,作礼而去。

  以如今的情况来揣测这件事,比丘尼们应该晓得已轮到难陀比丘为比丘尼传授,但难陀比丘不来,怎样办呢?这时「摩诃波阇波提比丘尼与五百比丘尼,前后围遶」,又到佛这里来,对佛「顿首礼足」,然后佛就为比丘尼说法。「以致闻法欢欣随喜,作礼而去」:摩诃波阇波提比丘尼与五百比丘尼来至佛所,并没有多语言,只是听佛说法当前就走了。

  丙五、佛问阿难知事由

  尔时,世尊知摩诃波阇波提比丘尼去已,问尊者阿难:「谁应次至传授诸比丘尼?」

  这时,佛晓得大爱道和五百比丘尼分开了祇园当前,「问尊者阿难」。佛不间接下下令,却还和我们凡夫办事一样,发言问阿难,那固然是明知故问了。「谁应次至传授诸比丘尼」:依照序次,应该轮到那一位比丘到王园去传授诸比丘尼呢?

  尊者阿难白佛言:「世尊!诸上座序次传授比丘尼,次至难陀,而难陀不欲传授。」

  「尊者」:是结集经者对阿难的尊称。阿难对佛说:世尊!群众僧里诸上座大比丘奉佛敕命,依照序次到王园教诲比丘尼的,应该轮到难陀尊者,但他不肯意去传授。佛没有问的时分,阿难尊者也不说;佛问了,阿难尊者就如许照实地陈诉佛。

  丙六、佛示转传授说法

  尔时,世尊告难陀言:「汝当传授诸比丘尼,为诸比丘尼说法。以是者何?我自传授比丘尼,汝亦应尔;我为比丘尼说法,汝亦应尔。」

  这时佛通知难陀:你应该去传授比丘尼,为这些比丘尼宣说佛法。什么缘由呢?「我自传授比丘尼,汝亦应尔;我为比丘尼说法,汝亦应尔」。

  其中有二句:第一、佛慈善地传授比丘尼,你是大阿罗汉,也应该如许做。第二、我为比丘尼宣说佛法,你奉群众僧的下令,也应该为比丘尼说法,不该违犯群众僧的下令,应随顺去传授比丘尼,故云「汝亦应尔」。

  丙七、难陀缄默而受教

  尔时,难陀缄默受教。

  佛在群众里如许阐明后,难陀尊者「缄默受教」:没有语言,但是内心承受了佛的下令。

  乙二、如法提倡(提倡序)

  丙一、教者三学相资

  时,难陀夜过晨朝,着衣持钵,入舍卫城讨饭。食已,还精舍,举衣钵,洗足已,入室坐禅。从禅觉,着僧伽梨,将一比丘,往诣王园。

  这时,到了第二天晚上,难陀尊者依律制早上着大衣、拿着钵,入舍卫城去讨饭。吃完饭后就回到只园,将衣和钵安顿在一处。讨饭时是赤足的,以是返来后要洗足。之后,回本人寮房坐禅。这应该是入初禅、二禅、三禅、四禅,游观胜义;从禅定出来后,才于外境有所觉知,故名「从禅觉」。然后又着「僧伽梨」:便是大衣。「将一比丘,往诣王园」:带一位比丘到王园去。

  丙二、学者敬重人法

  诸比丘尼遥见尊者难陀来,疾敷床座,请令就座。尊者难陀坐已,诸比丘尼顿首还礼,退坐一壁。

  诸比丘尼悠远地瞥见尊者难陀来了,就疾疾地部署一个大床座,请尊者就座。尊者就座后,诸比丘尼顿首还礼,退坐一壁。

  我在经上瞥见一件事,便是周利盘陀伽比丘(译为中国话叫路边生),他很笨,修习佛法好久了,总是学到背面忘了前头,回到前头又忘记背面,好久也不克不及明确什么。但厥后他也得阿罗汉道了,故群众僧亦将他排入传授比丘尼的序次中。轮到他时,他便到比丘尼那边去传授,比丘尼也为他敷座,但是床座敷的很高,这岂不分明有戏弄之意?可见比丘尼里有比照丘敬重的、也有不敬重的。座位敷得很高,那怎样坐呢?周利盘陀伽比丘走到座位后,也没说什么,用手一按,这个座就低了,然后才坐上去。当时,敷座的比丘尼有何感触?

  这位难陀比丘是佛的弟弟,也是阿罗汉,比丘尼对他是敬重的,不见得有那样的戏弄。幸而周利盘陀伽比丘得了圣道,用法术以手一按,座位就低了,可以坐上去,假如没有法术那可怎样办呢?不是很尴尬吗?以是,如果不修学圣道,没有法术,想要弘扬佛法,很难!

  甲二、正宗分五

  乙一、应求解善受持二

  丙一、难陀说法前存眷

  尊者难陀语诸比丘尼:「诸姊妹!汝等当问,我今当为汝等说法。汝等解者,当说言解;若不解者,当说不解。于我所说义,若当解者,当善受持;若不解者,汝当更问,当为汝说。」

  以下难陀尊者为诸比丘尼开端说法。「姊妹」:是尊者对诸比丘尼的称谓。你们关于修学圣道的秘诀如有所不知,应该问我。我如今奉佛及群众僧之令,为汝等宣说圣道。你们若明白、听懂我语言的内容,应该说「解」,「若不解者,当说不解」。

  「于我所说义,若当解者,当善受持」:后面说「法」,这里说「义」。能解释义理的词句名「法」,以下是词句所诠显的「义」。有能、所之别,但能、所不克不及别离。尊者比照丘尼说:「我说的法义,你们内心若能通达了,该当善巧的如理作意、修学止观,不是听过就算了。假定不克不及明确,该当提出叨教,我当为你们讲解其义。」此段是难陀尊者说法之前,对诸比丘尼应求解及善受持的存眷。

  丙二、尼等欢欣并领纳

  诸比丘尼白尊者难陀言:「我等昔日闻尊者教,令我等问,告我等言:『汝等若未解者,今悉当问;已解者当言解,未解者当言不解。于我所 说义,已解者当奉持;未解者,当复更问。』我等闻此,心大欢欣。未解义者,昔日当问。」

  诸比丘尼答言:「尊者明天来教诲我们,通知我们,如有不明确的,应该叨教,曾经理解就说理解,不理解的就说不理解。关于所说的义理若已明确,就应该依教修行、修止观;若未明确,应该再叨教。」「持」:简而言之便是执持其心,合于法义。学习法义,摄持身口意,废除贪瞋痴及我、我所的执着,开大伶俐,是名「持」。后面是重述尊者难陀的教诲,以下是诸比丘尼心田的欢欣。我等闻此存眷之语,内心生大欢欣;若不明确您所说的法义,会提出来叨教。

  乙二、选择无我法要二

  丙一、选择说八

  丁一、六内入处无我

  尔时,尊者难陀告诸比丘尼:「云何姊妹?于眼内入处察看,是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!」

  以下尊者正式说法。这一段是察看六内入处无我的秘诀。

  「云何」:便是问要怎样勤奋修行。初开端时,于我们的内六根--眼、耳、鼻、舌、身、意作察看。起首是眼根,绝对于外疆域界的色,眼是「内入处」。我们用眼去察看里面的地步,心田就会失掉种种音讯,故名「入」。如今因此眼内入处为所缘境,无我观的伶俐在此所缘境上察看、思想。

  「于眼内入处察看」,有两种情况:一、未成绩奢摩他--没能成绩色界四禅,也没能得欲界定、未到地定(也叫未至定或近分定),只是散乱心的地步。二、成绩了奢摩他--未至定,乃至色界四禅以上。这两种情况的思想、察看是纷歧样的。《俱舍论》说:要在奢摩他里修四念处,《瑜伽师地论》更分明地说要在奢摩他中修无常观、无我观才干成绩圣道。以是,一方面要修奢摩他的止,一方面也要有如理作意的察看、思想才行。

  「于眼内入处察看」:依眼内入处为所缘境察看无我。怎样样察看呢?「是我,异我,相在不?」这是察看、思想的内容。即此眼根就「是我」?照旧「异我」:分开了眼根,别的有一个我?「相在不」:别的有一个「我」在眼根里,或这个眼根在「我」的体性里?共三个题目。

  大乘佛法中,《金刚经》发挥修无我观,《楞伽经》也说无我观,而《摩诃般若波罗蜜经》固然也说无我观,但法空观说得多。可见小乘的《阿含经》及大乘修多罗的教义,分歧地通知我们要修无我观。以是,若问我们应该怎样修行呢?此无我观正是一个须要的修行办法!

  我们平常语言,习气上也常会说到「我」,而遇见题目时,心田的思想亦总以「我」的损益为优先思索,来决议事变怎样做。固然广泛有「我」的执着,但关于什么是「我」?容颜怎样?我们好像不太清晰,也无法予以明晰的阐明或表明。而印度的头脑家关于「我」,就有分明详细的阐明。略述如下:

  「我」有两种:一、眼、耳、鼻、舌、身、意便是我。二、眼、耳、鼻、舌、身、意不是我,别的有一个我。假如分开了眼、耳、鼻、舌、身、意别的有一个我,是怎样情况呢?譬如我们这个身材,活五百岁、活一千岁,不管寿命多长,终究照旧得老、病、去世,无法自主;而这个「我」倒是常恒住、稳定易,有主宰作用,这便是「我」的容颜。

  若说「我」在身材外面,则我小身大;或许身材在「我」的体内,则我大身小。这个有生灭变革、老病去世的身材里,有一个不生灭变革、不老病去世的「我」,或是这个老病去世的身材在「我」的体性外面,这就叫作「相在」。

  如今释迦牟尼佛的大伶俐通知我们:「没有这个我!」释教徒三学是具足的,其序次先修学戒,当前或学习定而慧,或学习慧而定。定是奢摩他的止,慧是专精思想无我义。假如先学定,则是在定中修无我观。初学时,定、慧有先后之异,乐成之后是同时的。

  为什么要如许呢?由于这个「我」是统统懊恼的基本!我们往常人做任何事变,都是站在「我」的态度决议。要维护「我」,用种种方法使「我」失掉长处;而对我有利益、有侵害时,以致损伤他人也没有干系。以是,贪婪从这里开端,瞋心也从这里开端,这便是愚痴地步。假如把「我」的执着取消了,因「我」而生起的贪瞋痴种种懊恼也就不存在了,以是应该修无我观。怎样修?便是:「于眼内入处察看,是我,异我,相在不?」如许思想!

  我们凡夫众生谁也不必讥笑谁!若说:「你没有修行,我有修行!」这真实便是我执,很明确地表现:「我是最第一的!你们都不如我!」妒忌妨碍实在也便是我执,假如没有我执,另有妒忌吗?以是,许多的懊恼皆因我执而起。如今本师释迦牟尼佛通知我们要修无我观,如有几多相应,这个令人苦末路的妒忌妨碍就加重了,慈善心也容易树立起来,就能做一些长处别人的事变。假如不修无我观,我执生起时,你说你有大悲心,那是诈骗人的话。连普通小大事情都是我、我所的地步,都是在贪瞋痴上运动,更不用说做大事了。以是,我们想在佛法里成绩真实的义利,非修无我观不行!无我观若成绩,面前目今一切的题目就统统处理了。

  「是我,异我,相在不」怎样修呢?初开端或先修奢摩他,沉寂住三非常钟或许几个钟头都好,然后在心田里把这段文念几遍,再思想其义,这便是修毗钵舍那(观)了。

  「耳、鼻、舌、身、意内入处察看,是我,异我,相在不?」

  在奢摩他中先以眼为所缘境修无我观,之后再以「耳、鼻、舌、身、意」为所缘境。前五根都是地水火风清净的四大构成的,意根则是微细的明白性。由耳内入处以致意内入处,异样作如是察看:「是我,异我,相在不」?

  答言:「不也,尊者难陀!以是者何?尊者难陀!我等已曾于此法照实知见,于六内入处察看无我,我等已曾作如是意解,六内入处无我。」

  诸比丘尼答言:您以为我们没有在耳、鼻、舌、身、意内入处修无我观吗?不是的!我们是如许修行!昔日我们亦曾于内入处「照实知见」(今后语看出,他们对佛的法语有决心,以是说「照实」,子女的释教徒好像未曾留意及此)。「于六内入处察看无我」:我们默坐时,以六内入处为所缘境作察看--即六内入处不是我,离眼、耳、鼻、舌、身、意也没有我,「即我」和「异我」都没有。于奢摩他中如是「知」,于毘钵舍那中如是「见」--六内入处无我。

  我们的眼、耳、鼻、舌、身、意很分明的都有生灭变革。年老人的眼睛和老年人的眼睛会一样吗?约莫年过四十,眼睛就开端花了,需求戴眼镜。它是无常的,以是有变革!六内入处皆是剎那生灭的,是业感的果报,是因缘生、无常、无我的,最初便是老病去世了。它不是常恒住、稳定易的,以是不是我!

  我们一定佛所说是对的!眼、耳、鼻、舌、身、意不是我,分开眼、耳、鼻、舌、身、意也没有我,并非像外道所说,有常住稳定、主宰性的我。「我等已曾作如是意解」:不但如今,过来我们就已曾如是如理作意察看「六内入处无我」。

  今后文可以得知:佛活着时,出家人逐日都做什么?他们晚上去讨饭,之后回到庙宇做什么?便是在修无我观!固然,这是佛陀所开示的办法,而这些比丘、比丘尼们能依教推行,如许去察看、思想,后果他们得阿罗汉道了。而我们昔日的出家人,谁得圣道了?谁得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果了?又有谁得无生法忍了?若不奉持得圣道的秘诀,怎样成绩圣道?

  中国南北朝期间的人,有能够得圣道!何故故?由于他们学习《楞伽经》、《摩诃般若波罗蜜经》、《金刚经》等经论,他们能如是修止修观,有能够会得圣道。如佛世时的比丘、比丘尼,可以听信佛的教诲,如是止、如是观,以是能得圣道。

  我在台湾掌管禅七小参时,一位比丘尼说:「法师倡导修止观,我也修止、也修观。」我问:「你怎样修止修观?」他说他默坐时没有邪念,内心沉寂住。我说:「如许只是止,你修观了吗?」他说:「我内心常是明显明晰的!伸手去挟菜,内心明显明晰;把菜放在嘴里,内心也没有别的邪念,这不便是观吗?」我说:「这不是观,照旧止!」沉寂住时也有明白性,心不散乱、不昏沉,明静而住便是止义。譬如就寝时不做梦、没有贪图,内心虽是沉寂住,但没有明白性,什么也不晓得,以是不算是止;而不就寝时有明白性,但有贪图,也不克不及说是止。肯定要内心沉寂住、没有邪念,同时另有明白性,如许才是止,不要以为内心明白便是观!

  怎样样才是观呢?不管修无常观、苦观、无我观、空观,或许修大乘的唯识观、自性空观,都是有一套实际的,和止差别。如是观和贪图有何差别?贪图是杂染的,如贪、瞋、痴、慢、疑、我、我所的贪图;而如今所说的观是清净的伶俐,和贪图差别,是名为观。

  禅宗初祖达摩禅师主张学习《楞伽经》、修无我观、修法空观。原来达摩禅师是唯识学者,由于《楞伽经》的法空观有唯识义。子女禅宗盛德怎样忘记了祖师禅法?「佛活着时,为何那么多人成绩圣道?现在天谁得圣道呢?」这个题目,在此应能失掉解答了!

  尊者难陀告诸比丘尼:「善哉!善哉!姊妹!应如是解,六内入处察看无我。」

  这是尊者难陀赞赏诸比丘尼已经如是意解,察看六内入处无我,已经学习和修行无我的止观。「善哉」:你们如许意解察看太好了!「姊妹!应如是解」:出了家,在佛法里应该有如许的头脑,应该学习如许的止观。什么止观呢?便是「六内入处察看无我」,应该如许学习。

  若能把这段词句完全背上去,默坐时用以修观最好;否则,能将粗心记着后如是修无我观,再加上修奢摩他也很好。先如理作意思想察看,之后再修奢摩他沉寂住:可以修数息观,或是观脐轮,留意腹部的起、落,如许心就会徐徐沉寂住。肯定要有所缘境,若没有所缘境,心就散乱了,止修不来、观也修不来。或许先修观、后修止,内心安住在所缘境不动,如许修止一下子,再修观:思想六内入处没有我,没有我也就没有我所。久了,就能自知懊恼轻了几多,不管他人骂你、照旧赞赏你,无我观能在内心现起:「你赞赏我,没有我嘛!赞赏谁呢?」「你毁辱、轻蔑我,内心也不在乎,由于没有我嘛!你毁辱谁呢?」懊恼逐步细微,也不妒忌妨碍了,这时你会感触欢欣:「我没有白辛劳,我如今修无我观有结果、有成果了!」

  现今许多的盛德都倡导念阿弥陀佛,而我倡导修止观。有人能够会迷惑:「我应该念经好呢?照旧修无我观好呢?」我赞同念阿弥陀佛很好,往生阿弥陀佛国更好!但如许说,是不是表现不需求修无我观,也不用学习经论,只念阿弥陀佛就好了?「念经很容易嘛,也不费眼力;学习经论不光费眼力还劳心力,本人看不懂还要听人讲,多费事!一句阿弥陀佛,众事皆办,多好!」

  我的想法是:我同意念经。但修无我观有差别的作用,能逐步地增加懊恼,增加妒忌妨碍,心境宁静,群众和合,佛法也容易郁勃。若不修无我观,贪瞋痴的懊恼能调伏否?懊恼若不克不及调伏,临命终时心能不颠倒吗?若生活时就常修奢摩他令心不散乱,在奢摩他中修无我观令心不颠倒,时时如是训练,若今生尚不克不及成绩圣道,至多临命终时也应是心不散乱、不颠倒。如是复能信愿念阿弥陀佛,则往生阿弥陀佛国应有百分之百的掌握。这是一举两得的最好方法!

  丁二、六外入处无我

  「诸比丘尼!色外入处,是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!」

  这是第二段,察看、思想六外入处也是没有我的。「色外入处」:便是绝对于内入处,说外边的色、声、香、味、触、法是外入处;里面的地步经过眼、耳、鼻、舌、身、意入到六识,故名「外入处」。「是我,异我,相在不?」六外入处,第一便是「色」:青、黄、赤、白的色,它是不是我?它是异我?是相在不?诸比丘尼答复:不是!它不是我,也不是异我,也不是相在。

  「声、香、味、触、法外入处,是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!以是者何?尊者难陀!我已曾于六外入处照实察看无我;我常作此意解,六外入处照实无我。」

  再察看声、香、味、触、法:「是我,异我,相在不?」答言:不是的!它不是我,也不是异我,也不是相在。怎样晓得它是无我的呢?诸比丘尼说,本人曾于六个差别的外入处,照实地察看无我的容颜,也便是在奢摩他里,很仔细地思想六外入处是没有我的。这不但是默坐时作如是观,便是不盘腿坐,也是作如许的察看:六外入处照实是没有我相的。

  尊者难陀赞诸比丘尼:「善哉!善哉!汝于此义应如是观,六外入处无我。」

  尊者难陀赞诸比丘尼说:善哉!善哉!你们关于六外入处的无我,不但是听一听就算了,应该在内心如许思想、察看!

  丁三、六识身无我

  「若缘眼、色,生眼识,彼眼识是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!」

  第三段,察看六识身也是无我。修无我观的序次,应先察看六内入处,然后察看六外入处,如今再察看六识身也是无我的。执着识是我的人,应该是多一点。以是观内入、外入之后,应该再察看六识。先从眼识开端察看。「若缘眼、色,生眼识」:能缘的是眼,所缘的是色;眼缘色时「生眼识」,眼识的了别性就现起来。眼识的生起,先要有作意,然后眼识才现起。

  「彼眼识是我,异我,相在不」:眼识发作作用的工夫很短,只是一剎那罢了;眼识剎那间灭去,认识开端辨别,便是第二剎那了。以是眼识的作用很分明是无常的、不是常恒住,不该该执着它是我。

  「耳、鼻、舌、身、意、法缘,买卖识,彼认识是我,异我,相在不?」

  其次察看耳识、鼻识、舌识、身识,固然也是一剎那的地步。如果第六认识的辨别需求持续地缘现前的五尘,则前五识就不但是一剎那,能够会颠末二剎那、三剎那、多剎那还持续运动;但第六认识假如专注地思想法尘时,则前五识在一剎那间灭后,就不再现起了。

  如今察看第六认识,乃意根以法为所缘,然后生起的。「法」的范畴十分广,包罗色、声、香、味、触,眼、耳、鼻、舌、身、意,过来、将来、如今等统统法。固然第六认识在一样平常生存里的作用十分大,但它不是常恒住稳定异。比方就寝无梦时,它也随着苏息不运动,以是它也是无常的,不该执着其中有「我」。

  答言:「不也,尊者难陀!以是者何?我已曾于此六识身照实察看无我;我亦常作是意解,六识身照实无我。」

  诸比丘尼答复:不是的!它不是我,也不是异我或相在的。来由是什么?由于不是明天尊者问,我们才晓得如许思想、察看,好久以来我们就曾经置信佛的法语,作如是的思想、察看。我们曩昔已经如许的学习止观,亦常作如许的思想、察看,行、住、坐、卧都已经如是思想:「六识身照实无我」,其中无有我的体性。

  尊者难陀告诸比丘尼:「善哉!善哉!姊妹!汝于此义应如是察看,六识身照实无我。」

  从前后文看,不是听佛说法一下子就得阿罗汉,需求永劫期的听佛说法、听诸比丘说法,再颠末永劫期作如是观,然后才干逐步逐步地转凡成圣。看到这里,我们应该觉得到欢欣!由于我们是钝根人,不行能一下子就转凡成圣,也应该需要永劫期的学习、察看,永劫期的修止观后,逐步逐步地开辟伶俐,然后才干深化第一义谛,不是一下子就乐成的。如许子的学习方法合适我们的根性。

  现今的汉传释教徒很少有人学习《阿含经》,修无我观者更少。出家人应该学习《阿含经》修无我观,有人如许倡导吗?只要近代的印顺长总是赞赏学习《阿含经》的!若不以为「我执」是有不对的,对难陀尊者重复赞赏修无我观这件事,我们有什么想法?若不学习经论,就无法真实地赞同修无我观的紧张!只要深化地学习经论,才干看法到我执是存亡的基本,我执在一样平常生存的举心动念中,时时作妨碍。能到达如许的看法,你天然会忍可这件事:「应该修无我观!」

  欢欣学习《大智度论》、《中观论》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》的人,才有能够符合如是头脑:「喔!修无我观是对的!」但是也未必真实修无我观。在中国的汉传释教里,许多人情愿读诵《金刚般若波罗蜜经》--此经是赞赏无我义的;希望意受持《金刚般若波罗蜜经 》,就代表欢欣学习无我义吗?否则!普通人都欢欣有「我」的存在,而惧怕「无我」!但为什么欢欣《金刚经》呢?原来经上说受持读诵有无边好事,贪求彼好事故才情愿受持读诵,却未能明确,经中所说受持读诵的真实义,不但是读诵其文罢了,必需修习无我观才干有大好事。

  我们应反省,对经义的学习水平怎样?若云如是学习无我方是受持此经,你会不会由于此经不顺我执而中止受持呢?若不受持则不克不及得尔所好事,你心能安忍吗?若欲成绩广阔好事,应修习无我观!

  丁四、六触身无我

  「缘眼、色,生眼识,三事和合生触,彼触是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!」

  第四段是察看六触身无我。「缘眼、色,生眼识」:眼根怎样缘色呢?实在眼是物质,它不克不及缘色,但是由于有阿赖耶识、末那识,和第六认识的自动,眼就会向色那边去留意了,以是眼识就现起了。「三事和合生触」:眼根、色尘和眼识,这三事和适时就会有触--相互打仗的觉得。这是一个心所法。

  「耳、鼻、舌、身、意、法缘,买卖识,三事和合生触,彼触是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!」

  后面这两段合起来,六触身都具足察看了。

  「以是者何?我已曾于此六触察看照实无我;我亦常如是意解,六触照实无我。」

  诸比丘尼又细致地阐明:我已曾于此六触察看照实是无我的;我亦常如是如理作意,失掉如是的了解:「六触照实无我」。这和后面的义无差异。

  尊者难陀告诸比丘尼:「善哉!善哉!当照实察看,于六触身照实无我。」

  和后面的意思一样。尊者难陀赞诸比丘尼:能如是修止,又能在奢摩他里修如是观,善哉!善哉!

  丁五、六受身无我

  「缘眼、色,生眼触(识),三事和合触,触缘受,彼触缘受是我,异我,相在不?」

  第五段察看六受身无我。此段文依据《杂阿含经论会编》的校正,应是「缘眼、色,生眼识」,而非「生眼触」。

  「三事和合触」:眼根、色尘和眼识和合,触的心所法才现起。「触缘受」:这三事和合生触,就生起觉得,下一剎那就有受,或许是苦受、乐受,或不苦不乐受。可见三事和合触的剎那,还没有觉得到苦乐,在发生此觉受前的一剎那纔是触,触和受是差别的。「彼触缘受是我,异我,相在不」:执着有「我」的人,以为受者是我--能觉得苦、觉得乐、或不苦不乐的这个觉得者便是我。此处则说:「你察看这个受是我吗?是异我?是相在不?」

  答言:「不也,尊者难陀!」

  诸比丘尼答言:不是!我们不以为谁人受是我。

  「耳、鼻、舌、身、意、法缘,买卖识,三事和合触,触缘受,彼受是我,异我,相在不?」

  加起来,六受都说到了。

  答言:「不也,尊者难陀!以是者何?我等曾于此六受身照实察看无我;我亦常作此意解,六受身照实无我。」

  诸比丘尼答复:我等曾于此六受身皆照实地察看它没有我。由于不管苦受、乐受照旧不苦不乐受,都是无常变革的,以是常恒住、稳定易的「我」的容颜就不具足。它也不具有主宰作用,由于「我」欢欣乐受,但是「我」不克不及使所欢欣的乐受不被毁坏,作不得主,以是「照实察看无我」。

  尊者难陀告诸比丘尼:「善哉!善哉!汝于此义应如是察看,此六受身照实无我。」

  尊者难陀又赞赏诸比丘尼。后面这么多类的察看无我义,我们如果情愿、欢欣作如是观,就可以在默坐时依文如是思想。此中要留意的是:先要察看什么是「我」?「我」的容颜怎样?然后再察看内六入、外六入和六识、六触、六受中有没有如许的我?如许察看的后果:它们都是没有我的!我的体相不行得!譬如:我晓得我父亲的容颜,也晓得我母亲的容颜,我就看看这个屋子里这么多人,谁是我父亲、谁是我母亲?都不是!那就晓得我怙恃亲不在这个屋子里。修无我观,亦复如是!如许思想、察看久了,徐徐地就能忍可统统法都是无我的--「于统统法无我得成于忍,此菩萨胜前菩萨所得好事」。只需你不是敷衍了事的人,应该就能到达这个水平。

  丁六、六想身无我

  「缘眼、色,生眼识,三事和合生触,触缘想,彼想是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!」「耳、鼻、舌、身、意、法缘,买卖识,三事和合生触,触缘想,彼想是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!以是者何?我曾于此六想身照实察看无我;我亦常作此意解,六想身照实无我。」

  第六段察看六想身无我。前文是「触缘受」,如今说「触缘想」;想和受是差别的。「受」:领纳义。于打仗外境时觉得苦、觉得乐、或不苦不乐,是名为「受」。「想」:取相义。在心田深化地看法彼所缘境的容颜,并安立种种名言,是名为「想」。想的变革性很大,无常义很分明的会表现出来;它既是无我,也没有主宰性,故心田的头脑不是「我」。

  尊者难陀告诸比丘尼:「善哉!善哉!比丘尼!汝于此义应如是察看,此六想身照实无我。」

  应该如许地察看:六想身照实皆是无我的。

  丁七、六思身无我

  「缘眼、色,生眼识,三事和合触,触缘思,彼思是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!」「耳、鼻、舌、身、意、法缘,买卖识,三事和合触,触缘思,彼思是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!以是者何?我曾于此六思身照实察看无我;我常作此意解,此六思身照实无我。」

  第七段察看六思身无我。「思」,便是心田有了决议,接纳举动去做这件事,而这个决议的「思」也是无我的。

  尊者难陀告诸比丘尼:「善哉!善哉!比丘尼!汝于此义应如是察看,此六思身照实无我。」

  于受、想、思这三种心田的变革,都是如许地去察看:它们不是常恒住、稳定易的,也没有主宰性,以是它们皆是无我的。

  丁八、六爱身无我

  「缘眼、色,生眼识,三事和合触,触缘爱,彼爱是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!」「耳、鼻、舌、身、意、法缘,买卖识,三事和合触,触缘爱,彼爱是我,异我,相在不?」答言:「不也,尊者难陀!以是者何?我曾于此六爱身照实察看无我;我常作此意解,此六爱身照实无我。」

  此段观六爱身无我。「缘眼、色,生眼识」,也是「三事和合触」。「触缘爱」:以触为缘而有爱的心思生起;爱是缘起的、是无常的,不具足常恒住、稳定易、有主宰性的特性,以是它也不是我。

  尊者难陀告诸比丘尼:「汝于此义应如是察看,此六爱身照实无我。」

  尊者再次劝勉诸尼众,应如是修止观。

  丙二、喻正当三

  丁一、明依灯喻二(油炷灯冥具无常显无我义)

  戊一、喻显二

  己一、无常义

  「姊妹!譬因膏油、因炷,灯明得然。彼油无常,炷亦无常,火亦无常,器亦无常。」

  前文已说明无我观的胜义,以下用比方表现其义。什么比方呢?便是油炷灯明无常喻。油是无常性,炷、灯明、器也是无常,举这个比方驱使我们容易明确诸法无我义。盼望欢欣作如是止观的人,最好可以把此比方背上去,在修止观时思想其义。

  「譬因膏油、因炷,灯明得然」:过来期间没有电灯,都是用膏油。膏便是油;膏是固结的,油则是流质的。炷是灯炷;有油又有炷,用火点着了,灯就可以熄灭而现出黑暗。黑暗是因缘所生法,油、炷、器则是因缘,有如是因缘,现起所生法的黑暗。

  上面说无常义。「彼油无常,炷亦无常,火亦无常,器亦无常」:我们再进一步察看,油不是常恒住、稳定易的,它是无常、会变革的。永劫的点这个灯,油就逐步增加,以是油是无常。灯炷亦如是:火在熄灭,它也就逐步增加,以致于无,故「炷亦无常」。灯点着后就有火苗,这也是无常的。怎样说呢?乍看之下它仿佛不断地放光,但若细心加以察看,就会觉察光实在是剎那剎那生灭的,并非不生灭的常光。固然如今不必油灯而用电灯,但电灯所放出的黑暗也是剎那剎那生灭的,并不是不断地恒常黑暗,故「火亦无常」。

  「器亦无常」:膏油和炷之外,还要有器皿盛载油。器皿也是众缘和合而成的无为法,不是常恒住、稳定易、有主宰的物体,它也是剎那生灭的。

  己二、无我涅槃

  「如有作是言:『无油、无炷、无火、无器,而所依起灯光,常恒住、稳定易。』作是说者为等说不?」

  后面说无常义,以下说无我义。如有人如许表达意见:「无油、无炷、无火、无器,而所依起灯光,常恒住、稳定易,作是说者为等说不?」如许的言说表现的原理,和现实相称吗?

  没有油、炷、火、器就没有光,由于没有因缘就没有所生法。若云没有因缘而有所生法,此所生法是常恒住、稳定易的,这说法有原理吗?所生法分开因缘无法独存,故是无自性的!

  答言:「不也,尊者难陀!以是者何?缘油、炷、器然灯,彼油、炷、器悉无常;若无油、无炷、无器,所依灯光亦复随灭、息没、清冷、真实。」

  「缘油、炷、器然灯」:由于有油、有炷、有器才干构成灯,灯点着了才干放出黑暗。「彼油、炷、器悉无常;若无油、无炷、无器,所依灯光亦复随灭、息没」:灯火灭即名「随灭」,其火所发黑暗亦灭名「息没」。所依的因缘灭了,能依的所生法,即不复存在。完全扑灭了,就没有彼事了,没有彼事便是「清冷、真实」的地步。若火、若光有自性即不该灭,由灭故知无自性,亦应知未灭时亦无自性,是则即有即空、即空即有,阔别统统戏论。

  「清冷、真实」是修学佛法、修无我观乐成当前的地步。而不修无我观、或无我观未成绩前,懊恼不断地运动,皆是热末路地步。若无我观的圣道乐成了,没有懊恼后便是清冷,彼地步不行毁坏,故是真实不虚的。此便是我们释教徒修习圣道,所要圆满的涅槃地步。

  这个比方是很有深义的:所生法是靠因缘有的,没有因缘就没有所生法。这和《大般若经》及《中观论》的无自性义相合,与《解深密经》、《瑜伽师地论》的生无自性义也是相合的。我们若能作如是观,不光可以破我执,亦可破法执,直入第一义谛。故露台智者巨匠说:阿含经巨细共学。

  此比方「若无油、无炷、无器,所依灯光亦复随灭、息没」,这是现实。灯光依于油、炷、器而现起,灯光自身没有自性,便是无我。但如果油、炷、器都在,灯正在放光的时分,我们能醒悟到这个灯光是没有自性的吗?我们凡夫少数照旧不醒悟!

  戊二、正当二

  己一、观无常无我

  「如是姊妹!此六内入处无常。如有说言:『此六内入处因缘生喜乐,常恒住、稳定易、安隐。』是为等说不?」

  下边以比方来正当,令我们醒悟我不行得、我所也不行得。不管默坐或是经行时,都应该如是作观。初开端能够是陌生的,但若经常作如是止观,游刃有余,就会开大伶俐,明确无我义,可以得圣道。

  「如是」指后面的比方。怎样将此比方运用在法上修无我观呢?「此六内入处无常」:我们这个生命体的眼、耳、鼻、舌、身、意不是常恒住、稳定易、有主宰性的,它剎那剎那的变坏,最初老病活结束了,故说它无常。假定有人和佛法的头脑差别,如许说:「我们的眼、耳、鼻、舌、身、意遇见快意的地步,内心就会有喜乐。这个喜乐是永劫期的存在,不会变革的,即便遇见毁坏的因缘也不克不及毁坏它,我内心临时地觉得到安隐、喜乐!」如许的说法与现实相称吗?

  己二、证涅槃沉寂

  答言:「不也,尊者难陀!以是者何?我等曾照实察看:彼彼法缘,生彼彼法;彼彼缘法灭,彼彼生法亦复随灭、息没、清冷、真实。」

  此处经文固然只举出六内入处无常,所生喜乐亦无常,但应该也包罗后面的六外入处、六识身、六触身,以致六爱身等。以是,「我等曾照实察看」者,便是经行或默坐时,在奢摩他里已经如是深化地察看、思想:林林总总的因缘,会生出林林总总的所生法,因缘差别,所生法也会纷歧样的。因缘假如被毁坏,所生的统统法也随之而灭。就像灯光的原理一样,它不行能不断持续存在。能生苦末路的因缘,若被戒定慧的圣道对治而清除,所生的苦末路地步亦随之扑灭,这时分就会觉得到清冷、自由,即涅槃的真实地步。

  尊者难陀告诸比丘尼:「善哉!善哉!比丘尼!汝于此义应如是察看:彼彼法缘,生彼彼法;彼彼法缘灭,彼彼生法亦复随灭、息没、沉寂、清冷、真实。」

  尊者难陀赞赏诸比丘尼:你们能如许地修止观太好了!太好了!前文说修无我观必需察看「是我,异我,相在不?」而此处固然没有分明提到无我这句话,但义已表现。

  「彼彼法缘,生彼彼法;彼彼法缘灭,彼彼生法亦复随灭」:统统法是由因缘和合而生起的;因缘灭,所生法也随着灭了。这表现所生法没有本人的体性,不克不及自主,统统由因缘决议,不克不及说:「你灭了,我不灭!」这是不行能的。以是因缘灭了,所生法决议「亦复随灭、息没、沉寂、清冷、真实」。统统法都是缘起的,是无常、无自性的,与常恒住、有自性、稳定易的「我」的容颜不契合,也就表现没有我可得。六内入处、六外入处,以致六爱身等都没有我可得,观这统统事皆是自性空的,在那边执着我、我所呢?

  假如永劫期地依这个比方去思想、察看佛法中的胜义,内心徐徐没有贪瞋痴的运动,没有妒忌妨碍的现行,人与人之间会和合无诤、愉逸自由,这黑白常不祥的地步,以是说「善哉善哉」。

  什么叫作佛法?便是笔墨的经律论。经律论上通知我们应该如许修行,也便是如许的修止观。难陀尊者是大阿罗汉,且有大法术伶俐,他说「汝于此义应如是察看」,这句话不但是对事先的比丘尼说,明天的比丘、比丘尼也应该包罗在内。

  丁二、影依树喻三(依根茎枝叶无常显我法空义)

  戊一、喻显无常无我义

  「诸姊妹!譬如大树根、茎、枝、叶,根亦无常,茎、枝、叶皆悉无常。如有说言:『无彼树根、茎、枝、叶,唯有其影,常恒住、稳定易、安隐』者,为等说不?」

  这是第二个比方。「大树」是由根、茎、枝、叶等所构成,它的根、茎、枝、叶是无常、有变坏性的。如有人如许讲:「固然大树的根、茎、枝、叶无常变坏而没有了,但那棵树的影子还持续存在,常恒住、稳定易、安隐。」这个说法对不合错误?

  答言:「不也,尊者难陀!以是者何?如彼大树根、茎、枝、叶,彼根亦无常,茎、枝、叶亦复无常。无根、无茎、无枝、无叶,所依树影,统统悉无。」

  诸尼答言:「不是的!为什么呢?那棵大树的根、茎、枝、叶皆已无常损坏,而无根、无茎、无枝、无叶故,所依的树影也应该都没有了才对。」这个比方除表现我不行得(我空义)外,更有统统法自性空(法空)的深义。

  戊二、引教证成法空义四

  己一、中观论

  如《中观论》上说:「统统因缘生法无自性!」譬如大树未毁坏时,荣茂地生长在那边,阳光照过去就呈现树的影子。树和阳光是因缘,树影便是所生法;树没有了,影子也就不存在,这表现所生法没有它本人的体性,是名为自性空。若说树影有本人的体性,是名自性有,则应持续存在,但这不契合现实!

  若在所比方的法上而言,因缘所生法是没有自性的,没有因缘就不克不及生起,以是是无自性。如《中观论》云:「因缘所生法(众因缘生法),我说便是空」。「空」,便是无自性义。没有因缘另有这件事,那叫有自性,这是违犯现实的、是错误的见地。但是,不修毘钵舍那观的人,能够见统统事都执为真实,不知它是无自性的。如今佛菩萨呈现人间,以致尊者难陀说这一段佛法,都异样表现:统统因缘生法是没有自性的。而我们学习佛法当前,应该如是察看诸法的性空无一切,没有本人的体性。能如许深化学习,便是修习止观,就能改动我们原来以为诸法有自性的执着--如执色是我,以致执识是我;如今观色以致识皆是因缘有、无自性,故皆是无我也。

  己二、摄大乘论

  《摄大乘论》中云:「于无义唯有识中,似义展现。」意思是所缘境没有实事,但有能缘识。何谓「无实事」?展现为境的只是影像,但与实事类似。譬如坐禅时,监香法师拿着香板走过去,你眼睛虽闭着,但觉得有人走过去,能够展开眼睛看:「哦!监香法师拿着香板向我走来!」之后虽又闭上眼睛,但是心眼开端发作作用,现实上监香法师曾经走到十步以外去了,但是你内心照旧以为他的形相在眼前。

  这表现什么?表现心田所展现的只是类似的影像,不是其人的自身。彼影像是无自性、是空的,只是心田的想象罢了。但你以为那是监香法师的自身,不是自性空的影像,是名「执着」之义也。应知我们所见闻的统统亦复云云,都是似义展现、非真实性,但我们却执着是有真实自性的,这也便是遍计所执相。

  此义应再加以讨论。那位监香法师的体相是他的业力所变现的。他曾经走过来了,但是我们闭上眼睛想的时分,他还在这里。这个身相怎样有的?是你心田变现的。这个心田所变现的相,和他自身业力所变现的体相非是统一。我们平常相互晤面时,我瞥见你、你瞥见我,仿佛真的瞥见对方,真实来说,我们瞥见的影像,是似义展现而没有体性,只是心田的辨别罢了。心若不想,影像即无。

  如前比方中,树影乃因日光照于根、茎、枝、叶而现出的,若错认根、茎、枝、叶无常损坏后影还存在,分歧原理。这正好像监香法师曾经走过来了,但我们仍对心田谁人监香法师的影像作种种辨别,或生瞋心、慢心等。心田执着的影像完满是没有体性的,我们却以为是真实,这是错误的!

  上述之意图,便是把业因缘所生法,和凡夫因心田的执着所变现的影像离开。原本只要一法,我们又变出来一个。业因缘所生法固然是有,也是自性空、如幻有,但心田所执着的这一个,则完满是自性空的。我们若不离开察看,瞥见一团体时,仿佛真是瞥见了,实在不是!所见的只是本人心田变现的影像,是空无一切、无体相的,不是谁人人自身的体相,而我们就在这下面生出执着,引生林林总总的懊恼,这是不合错误的!

  「如有说言:『无彼树根、茎、枝、叶,唯有其影,常恒住、稳定易、安隐』者,为等说不」,这句话就表现凡夫都是如许子,不晓得所辨别的地步是终究空的。

  己三、十二门论

  《十二门论》颂云:「众缘所生法,是即无自性;若无自性者,云何有是法?」譬如树影没有本人的体性,不克不及分开根、茎、枝、叶而能独存,以是树没有了,影也没有了,自身空无自性,故云「众缘所生法,是即无自性」。「若无自性者,云何有是法」:若它没有本人的体性,那便是没有这件事,空无一切。默坐时亦应如许察看:你瞥见的监香法师,是「众缘所生法,是即无自性;若无自性者,云何有是法?」思想熟练了,就废除本人的执着,晓得是终究空寂的。

  但《十二门论》和《摄大乘论》所引的说法,此中有一点差异。《摄大乘论》以为:你瞥见的统统人是你心田所变的影像,这个影像没有体性、空无一切,是遍计执的空。而谁人人自身的眼、耳、鼻、舌、身、意,则是他的业因缘所生法,是依他起的如幻有。

  依《十二门论》和《中观论》头脑而言,统统法是因缘和合而成的,所生法分开了因缘就没有本人的体性,故名无自性空。本经云:「如有说言:无彼树根、茎、枝、叶,唯有其影,常恒住、稳定易、安隐者,为等说不?」无自性的树影是终究空寂、无有少法可得,执着此影有自性是不合错误的;但无自性的树影是因缘所生法,不克不及否定它的存在。

  譬如,察看监香法师的眼、耳、鼻、舌、身、意是因缘所生法,无自性可得;自性的眼、耳、鼻、舌、身、意既不行得,便是终究空寂。在终究空寂中,眼不行得,耳、鼻、舌、身、意不行得,这和《心经》所说的原理分歧。经常如许察看,人我执着没有了,就能断除懊恼,抵达第一义谛。常能如许察看、思想,即名为毘钵舍那,能得难以想象好事。

  己四、大日经

  昔日汉传释教中有显、有密,密宗盛行得很郁勃,但学习经论教义的显教好像不是那么郁勃。已经与一位密宗的盛德晤面时,他通知我,密宗只要两部经是佛说的,此中一部便是《大毘卢遮那成佛神变加持经》(亦名《大日经》),其他都不是佛说。而显教的《金刚经》、《摩诃般若波罗蜜经》、《大般若经》、《法华经》、《维摩诘所说经》、《华严经》等,统统都是佛说的。但我们将之放在藏经楼上,不大欢欣学习,反而欢欣非佛说的,缘由安在?

  我在《大日经》中读到四句话:「于诸法本寂,常无自性中,安住如须弥,是名为见谛。」这便是般若波罗蜜!「于诸法本寂,常无自性中」:统统因缘生法都没有自性,此和方才所引《十二门论》偈的意思一样。「安住如须弥,是名为见谛」:五湖四海来的风吹须弥山,须弥山无有坚定。而我们若能经常如许察看、思想,将能取得终究空的伶俐,安住在统统法无自性的第一义谛真如中,像须弥山那样的安住不动,便是得圣道了。

  综上所述,密宗《大日经》所说,和《大般若经》、《中观论》、《金刚经》说的原理是一样的。「凡一切相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来」、「于诸法本寂,常无自性中,安住如须弥,是名为见谛」,其义味有差异乎?并非显教义理赛过密教,也不是密宗义理赛过显教,两者是一样的!但为什么我们不欢欣学显,而情愿学密,其中应是尚有缘由。

  引这段文的本意,是劝勉各人应该如是学习。「无彼树根、茎、枝、叶,唯有其影,常恒住、稳定易、安隐者,为等说不?」经常读此比方,常如是思想,你就可以「照见五蕴皆空,度统统苦厄」。

  戊三、正当二

  己一、观无常无我

  「诸姊妹!若缘外六入处无常,若言:『外六入处因缘生喜乐,常恒住、稳定易、安隐』者,此为等说不?」

  后面的比方指六内入处,此处则说外六入处无常。固然,此说法也是无自性义!

  己二、证涅槃沉寂

  答言:「不也,尊者难陀!以是者何?我曾于此义照实察看:彼彼法缘,生彼彼法;彼彼法缘灭,彼彼生法亦复随灭、息没、沉寂、清冷、真实。」

  此义如前。

  尊者难陀告诸比丘尼:「善哉!善哉!姊妹!汝于此义当照实察看:彼彼法缘,生彼彼法;彼彼法缘灭,彼彼生法亦复随灭、息没、寂灭、清冷、真实。」

  后面的「沉寂」和此处的「寂灭」,意思一样。有懊恼的人,心是骚动的,若能灭除统统爱懊恼、见懊恼的骚动,符合无自性的诸法如,心即沉寂,也便是寂灭。

  丁三、善屠牛喻二

  戊一、喻显

  「诸姊妹!听我说譬,夫智者因譬得解。譬如善屠牛师、屠牛门生,手执利刀,解剥其牛,乘间而剥,不伤内肉,不伤外皮,解其肢节、筋骨,然后还以皮覆其上。如有人言:『此牛皮、肉全而不离』,为等说不?」

  这是第三个比方。「诸姊妹!听我说譬,夫智者因譬得解」:听我再说一个比方,有伶俐的人由于这个比方,就会明确第一义谛。

  「譬如善屠牛师、屠牛门生,手执利刀,解剥其牛」:屠牛师、屠牛师的门生,手里拿着尖利的刀子解剥这头牛。「乘间而剥,不伤内肉,不伤外皮」:他晓得牛体两头有清闲,乘此清闲去解剥牛,以是不伤内肉,外皮也不会割得很碎。「解其肢节、筋骨,然后还以皮覆其上」:把外皮和肉以致周身的肢节、筋骨都离开了,然后用皮盖覆在牛的肢节、筋骨上。「如有人言:『此牛皮、肉全而不离』,为等说不」:假定有人说此牛的皮肉等照旧完好的、没有别离,如许说法对不合错误呢?

  答言:「不也,尊者难陀!以是者何?彼善屠牛师、屠牛门生,手执利刀,乘间而剥,不伤皮肉、肢节、筋骨,悉皆断截,还以皮覆上;皮、肉已离,非不离也。」

  诸比丘尼答复说:不是的!固然以皮掩盖其上,但牛的皮和肉曾经别离了,肢节、筋骨也曾经截断了,「非不离也」。

  戊二、正当

  「姊妹!我说所(斯)譬,今当说义:牛者,譬人身麤色,如箧毒蛇经广说。肉者,谓内六入处。外皮者,谓外六入处。屠牛者,谓学见迹。皮、肉两头筋骨者,谓贪喜俱。利刀者,谓利伶俐。多闻圣门生以伶俐利刀,断截统统结、缚、使、懊恼、上懊恼、缠。」

  「姊妹!我说所譬」:这个「所」字,应该是「斯」。「今当说义」:如今说它的涵义,也便是以喻正当的意思。

  「牛者,譬人身麤色」:牛比方我们人麤显的色法。「如箧毒蛇经广说」:箧是盒子或箱子,箱子里有四条毒蛇,比方人身内的地、水、火、风,犹如四条毒蛇。「肉」,比方眼、耳、鼻、舌、身、意等外六入处。「外皮」,比方色、声、香、味、触、法等外六入处。

  「屠牛者,谓学见迹」:屠牛师、屠牛门生是比方学习佛法、修学圣道曾经得初果须陀洹、见第一义谛之人。「迹」是陈迹,便是人所行走的路途。水泥铺的路,在下面走看不见陈迹;如果泥泞路,有人走过就会现出脚印,循着脚印就晓得这团体到什么中央了。这是比方修无我观、见第一义谛,是统统圣者走过去的路途,表现我们如今修无我观是可信任的事变。

  「皮、肉两头筋骨者」:皮和肉、肉和筋骨都是连在一同的。这比方什么呢?「谓贪喜俱」:贪者,爱也。我们的爱着心遍统统处,便是执着。眼、耳、鼻、舌、身、意,色、声、香、味、触、法,统统时、统统处都有爱着心。

  「利刀者,谓利伶俐」:屠牛师、屠牛门生手执的利刀,比方锐利的伶俐。何谓锐利的伶俐?即我空的伶俐,亦包罗法空伶俐在内。「多闻圣门生以伶俐利刀」:学习经论、学习第一义谛名为多闻。这些都是佛的门生,故名圣门生。「以伶俐利刀」:无我伶俐便是刀。此伶俐肯定要学习经律论才干现起,由此伶俐经常思想察看眼、耳、鼻、舌、身、意,色、声、香、味、触、法,色、受、想、行、识,这统统法无常、无我,加上奢摩他的辅佐,是名修无我观。能永劫期修无我观,这个伶俐就会越来越锐利,而能终究断除懊恼。

  「断截统统结、缚、使、懊恼、上懊恼、缠」:「结」者,合义;懊恼现起时,就和苦末路合在一同,以是叫作「结」。懊恼运动时,就把我们的身心绑得去世去世的,甚难明开,故名为「缚」。「使」是懊恼对你下下令,你要听懊恼的使唤,这表现懊恼的力气很大,故名为「使」。结、缚、使皆是描述懊恼的容颜。

  何谓「上懊恼」?譬如鱼隐藏水底,偶然也游到水面下去;懊恼隐藏在我们心田深处,运动时就叫作「上懊恼」,便是懊恼的现行。「缠」,在这里乃与「上懊恼」绝对而言,指懊恼未运动、仍隐蔽于心的形态,便是懊恼种子。假如我们默坐只欢欣修奢摩他,而不肯意修毗钵舍那,遇到地步时能够不觉得有什么懊恼:「喔!我修禅定很乐成,我曾经断懊恼了!」若如许想就错了!由于这只是临时将「上懊恼」停上去,但懊恼的种子还在。若不修毗钵舍那,不行能断懊恼!

  乙三、劝勉当如是学

  「是故诸姊妹!当如是学:于所可乐法,心不该着,断除贪故;所可瞋法,不该生瞋,断除瞋故;所可痴法,不该生痴,断除痴故。于五受阴当观生灭;于六触入处当观集灭;于四念处当善系心,住七觉分。修七觉分已,于其欲漏,心不缘着,心得摆脱;于其有漏,心不缘着,心得摆脱;于无明漏,心不缘着,心得摆脱。诸姊妹!当如是学!」

  若修无我观、运用这智能刀时,能断除心田的统统懊恼。「是故诸姊妹!当如是学」:应该如许学习。「于所可乐法,心不该着」:关于心爱着的地步,心不要执着。由于谁人可乐的事变是因缘所生法、是无常、是自性空的。「断除贪故」:经常的修无我观,贪着心就不现了。「所可瞋法,不该生瞋」:所可憎恶的事变,察看它也是终究空、没有自性的,不该对它不快乐。若经常修止观,就会有这种作用:可贪的中央不起贪,可瞋的中央不生瞋。若不修止观,遇着心爱、可贪着的地步,贪婪非出来不行;于可憎恨、可恨的中央,瞋心也肯定要发起,本人作不得主。「所可痴法,不该生痴」:若不学习经论,不晓得统统因缘所生法是虚妄、是终究空寂的,是名愚痴。如今学习了,不该该持续地执着为真实,应该晓得「因缘所生法,我说便是空」。如是修习止观,愚痴心就不生,而有大黑暗的伶俐,故云「断除痴故」。

  「于五受阴」:「受」是取着的意思。色、受、想、行、识因「受」而有,由于有执着心,以是就会有五蕴;有了五蕴,还持续会有执着心。受是因,色、受、想、行、识是果,有因就有果,有果也还会有因,故名「五受阴」。

  「当观生灭」:无始劫来,由于没能修四念处、没能修无我观,驱使我们的五受阴经常地呈现,完毕了一个五蕴,又出来一个--原来在天上,突然间又到人世失掉人的身材;若纵容贪瞋痴,就能够呈现三恶道的五蕴。以是,应该察看五受阴是因缘所生法、是终究空,一念不生,契入第一义谛,五受阴就寂灭了,「生灭灭已,寂灭为乐」。

  「于六触入处当观集灭」:也像五受阴一样,观它是因缘所生法,是名为「集」;观缘起无自性的寂灭相,是名为「灭」。

  「于四念处当善系心」:身、受、心、法名「四念处」,亦便是五蕴--身便是色,受照旧受,心便是识,法便是想、行。应该善巧地以此四念处为所缘境,修无我义的止观。

  「住七觉分」:「住」便是修,「七觉分」便是三十七道品中的七觉支。兹以三义释之:

  一、释名:久处存亡大梦,于今创觉圣谛义,故名为觉。觉非一法,多分助成,故名觉支。支是分义,支有其七,名七觉支。

  二、七觉支所缘境者:谓四圣谛的胜义。

  三、觉支自体者:谓念、择法、精进、喜、轻安、定、舍,如是七法,是觉支自体。「念」者,诸圣门生修禅之时,由系念故,其心于四圣谛义明白现前,思想其义,不忘不失。「择法」者,依止于念,于四圣谛拣择伺察,即毘钵舍那观也。「精进」者,由此权力,于圣谛的思想、察看,其心骁勇,励志不断,出离障垢,能到所到真实义故。「喜」者,初获圣道,发极欢欣,此是小乘初果须陀洹位,如大乘见道入极喜地。「轻安」者,由得喜故,阔别粗重,身心轻安。「定」者,于真理中,心住一境。「舍」者,于真理中,心对等性,心耿直性,心无警惕沉寂住性。

  「修七觉分已,于其欲漏,心不缘着」:心得摆脱,修此七种觉分,便是修四念处,也照旧修无我观。「于其欲漏」:欲界有三恶道、人、天,固然有这么多的差异,都是有欲的,都在欲界的色、受、想、行、识,眼、耳、鼻、舌、身、意,色、声、香、味、触、法上生起欲心,生贪瞋痴的辨别心,有轻重的,如理与不如理的差别,是名「欲漏」。「心不缘着」:经常修七觉分,欲心被清除了,不以欲心缘彼尘境,不以欲心执着彼境,它就不再系缚你了。「心得摆脱」:经常修无我观、四念处,心不为懊恼所系缚,从懊恼中摆脱出来,得大自由。

  「于其有漏,心不缘着」:指色界、无色界天的懊恼而言。他们所爱着的禅定地步照旧有漏、照旧有懊恼。持续修习七觉支、八圣道分,则能断除有漏,故言「心得摆脱」。

  「于无明漏,心不缘着」:无明漏是统统漏的基本。统统法是因缘所生、终究空寂的,但是我们不醒悟它是因缘所生,不晓得它是终究空,这叫作「无明漏」。执着统统法是真实有的,名为「无明」。执着真实,然后才有爱、恨等懊恼,以是无明漏是统统懊恼的基本。「心不缘着」:不要持续地执着是真实,察看统统法是因缘所生、无有自性,就能废除无明漏,「心得摆脱」。

  「诸姊妹!当如是学」:应该如许学习、察看。

  乙四、示教照喜已去

  尔时,尊者难陀为诸比丘尼说法,示教照喜;示教照喜已,从座起去。

  尔时,尊者难陀为诸比丘尼说法圆满,就分开了王园。

  乙五、佛勘验加持记三

  丙一、十四月未圆喻尼等未摆脱终究

  时摩诃波阇波提比丘尼与五百比丘尼,家属围遶,往诣佛所,顿首礼足,退住一壁,以致为佛作礼而去。

  比丘尼们听难陀尊者说完法后,又到佛那边。「顿首礼足,退住一壁,以致为佛作礼而去」:「以致」两头,应该另有礼佛等事。退住一壁后,佛为说法,说法完后,「作礼而去」。

  尔时,世尊知摩诃波阇波提比丘尼去已,告诸比丘:「譬如明月十四昼夜,多众观月,为是满耶、为未满耶?当知彼月未终究满。如是善女子难陀,为五百比丘尼正传授、正说法,于其摆脱犹未终究。然此等比丘尼命终之时,不见一结不时,能使彼还生于此世。」

  在此处得知佛世时诸比丘尼学习佛法的状况。佛说:譬如黑暗的玉轮,在十四日的夜间,许多人望月,圆满了吗?固然晓得玉轮还不是非常地圆满。

  「如是善女子难陀,为五百比丘尼正传授、正说法」:「正传授」其义,「正说法」指词句而言;有能诠显的词句,有所诠显的义。这所传授的五百比丘尼还没有完全摆脱。

  「然此等比丘尼命终之时,不见一结不时,能使彼还生于此世」:但这些比丘尼在命终之时,不瞥见有一点懊恼没有断,而驱使彼去世了当前,再生到这个苦末路的天下来。

  此文之意,诸比丘尼闻法之后,颠末精进的修习止观,虽如今未能所作已办,但已到了十四昼夜那样的月圆之美了。

  丙二、差难陀二度为尼等示教照喜

  尔时,世尊复告难陀:「更为诸比丘尼说法。」尔时,尊者难陀缄默奉教。夜过晨朝,持钵,入城讨饭。食已,以致往诣王园,就座而坐。为诸比丘尼说法,示教照喜;示教照喜已,从座起去。

  此一次说法和上一次说法应是一样的,故无记载。

  我们昔日的释教徒,听闻佛法的状况奈何?少数是闻法已后,不再思想察看,听过之后就丢在一边了,云云则不克不及调伏懊恼,增上圣道;若不忆念思想,也不容易影象,云云闻法能取得几多长处呢?云云学习佛法的志愿,能有几尺高呢?昔日的释教徒,信奉释教固然许多年了,照旧凡夫一个,懊恼习气能变化几多?

  丙三、十五月圆明喻授尼品级一果记

  摩诃波阇波提比丘尼,复于异时,与五百比丘尼,前后围遶,往诣佛所,顿首礼足,以致作礼而去。

  「摩诃波阇波提比丘尼,复于异时」:不是当天,应该是颠末几多天,诸比丘尼又来礼佛、闻法而去。

  尔时,世尊知摩诃波阇波提比丘尼去已,告诸比丘:「譬如明月十五昼夜,无有人疑月满不满者,然其彼月终究圆满。如是善女子难陀,为诸比丘尼说如是正传授,终究摆脱。若命终时,无有说彼路途所趣,此当知便是苦边。」是为世尊为五百比丘尼授第一果记。

  佛告诸比丘:「譬如明月十五昼夜,无有人疑月满不满者」:没有这么迷惑的。

  「然其彼月终究圆满。如是善女子难陀,为诸比丘尼说如是正传授,终究摆脱」:诸比丘尼第二次再听难陀尊者说法,经一段时期如理作意修习止观,取得终究摆脱。爱懊恼、见懊恼完全消弭,无我的伶俐圆满了,就像是十五昼夜月光圆满。

  「若命终时,无有说彼路途所趣」:没有人会说他们从一条路途到别的一个中央去--不会再来欲界、色界、无色界里受存亡苦了。他们一念不生契入第一义谛,惑、业及苦悉皆寂灭,色、受、想、行、识蕴不生。「此当知便是苦边」:应该晓得,他们在存亡苦末路中已抵达最初边沿,再也没有存亡苦了。「是为世尊为五百比丘尼授第一果记」:他们得阿罗汉了。

  甲三、流畅

  佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢欣推行。

  原本是孙陀罗难陀说法,但是这件事完满是在释迦牟尼佛的大伶俐、大慈善加持之下才完成的,照旧即是佛所说,以是「佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢欣推行」。

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