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成唯识论要义总结

成唯识论 | 宣布工夫:2014-02-21 | 作者:唐仲容 [投稿]

  成唯识论要义总结

  顿首唯识性,满分清净者。

  我今释彼说,利乐诸无情。

  一、此论的构成与定名:

  世亲菩萨作了《唯识二十颂》,并自作长行释之,名《唯识二十论》,以破外道小乘实有外境之邪执,而显唯识无境之妙理。厥后又作《唯识三十颂》,未及作论而寿终。

  安慧、护法等十大论师,奋力研讨唯识,并为此颂作释;玄奘西游,逐个取回以授窥基,基师逐个折衷弃取,糅集众说,以释《唯识三十颂》而成论。此论依境、行、果三分红立唯识妙义,故定名为《成唯识论》。此论显唯识理,圆明纯洁,故又名《净唯识论》;又属表明《唯识三十颂》,故又名《唯识三十论》。

  《成唯识论》造论的缘起和它定名的几个意义:

  世亲菩萨本着无著菩萨的劝导,对《摄大乘论》作释,《摄大乘论》是无著菩萨树立赖耶缘起,而建立唯识学说的一种大乘论著。世亲菩萨释了《摄大乘论》后,持续作了《唯识二十颂》,这一个颂因此二十个颂子来显扬唯识的原理。他自己作了《唯识二十论》来阐明外境非实有,内识变似外境,而愚夫执内识所变现的境为真实有,是识外别有之法,是谓“外境”。外道和小乘呢,不明确唯识原理,顽固外境实有。世亲菩萨唾斥小乘外道实有外境的邪执,显扬唯识无境的原理,作了《唯识二十论》。当前,世亲又作《唯识三十颂》,这个颂因此三十个颂子来显扬唯识的原理,重在建立唯识义。与《唯识二十论》绝对照,前者是重在破,破中有立;后者重在立,立中有破。

  但是,世亲作了《唯识三十颂》后,未及作论就逝世了。当前,印度有安慧、护法等十大论师相继出生,不断精究唯识原理,并为《唯识三十颂》作长行。玄奘法师西游印度,把十大论师的著作,逐个取回中国,教授给其门生窥基,由基师把十大论师的著作停止糅集,对《唯识三十颂》作出长行。窥基依据玄奘法师的指示,把十大论师的著作加以折衷弃取,次要是护法论师的见地。如许糅集了十大论师之学为《唯识三十颂》作释,而成《成唯识论》,这便是《成唯识论》构成之因和扼要汗青。

  此论从大乘境、行、果三方面来建立唯识要义,以是,此论名《成唯识论》。此论显理极为圆明纯洁,故又名《净唯识论》。此论本属表明《唯识三十颂》之作,故此论又名《唯识三十论》。

  二、唯识一名的寄义:

  唯识者独占内识、无诸外境,故名唯识。外境非它,即众生所起的我法执。内识所缘诸境,皆自变现,属知趣分,似境而实非境。愚夫不了是识非境,而依内识所变之种种无情,执为实有主宰者,便成我、我所执;又于统统天然界和社会界种种景象,逐个执为实物,便成种种法执。此我、法执纯由妄执识外有境所起,但有化名,纯属空无。

  《成唯识论》开头便说:“人间圣教说有我法,但由假立,非实有性......若由假说,依何得成,彼相皆依识所变化而假施设。”此即阐明唯识无境,以破我法妄执,而显非有非空之中道。同时,此论又夸大万法皆不离识,故名唯识。如云:“识言总显统统无情各有八识,六位心所,所变相见,分位差异,及以有为。识自性故,知趣应故,二所变故,三分位故,四实性故。如是诸法,皆不离识,总立识名。”此即表现万法唯识之义。

  《成唯识论》起首就阐明了唯识一名的寄义。《成唯识论》当中有个造论缘起:“今造此论,为于二空有迷谬者生正解故,生解为断二重障故。由我法执,二障俱生;若证二空,彼障随断。”这就阐明唯识的寄义是重在破我法执。我法执从唯识的角度看来呢,就叫做“外境”。由于诸识之生自变地步以为所缘。这个地步不是真正的地步,只是像外境而展现,它的体,依然是识的一局部。它是识四分中的相分,相分是内境,似境它的体不是境,它的体依然是识。众生就在似境上颠倒固执,以为这是心外别有的实境,是真实不虚的外境。那么这个外境体现在哪些方面呢?次要是愚夫关于内识变现的无情的种种根身,执着无情有真实的主宰,如许就成了我、我所执,也便是人我执。这团体我执就包罗我本人的根身,和根身所依的各方面的工具,而成了我、我所执。同时,也以为其他(它)无情,不论人也好,六道循环中的别的无情,或许是圣,或许是凡,都以为是一个无情,便是一个真实的主宰者,这也是执所摄。以是我执呢,就不只仅是一种相,而是种种的我相。

  同时,愚夫不了统统天然景象和统统社会景象都是我们内识所现的似境。如许一来,就把我们根身所依的,诸识所见的天、地、日、月、星斗、草木、河水、宫室楼台,以及社会上的种种运动,每一运动,每一景象,都以为是一种实物;无量的景象,就以为是无量的实物,如许就成了种种的法执。有了我执和法执,就会惹起懊恼现行,也就惹起所知障现行。有懊恼障就造业,由业感果,惹起存亡循环,使无情存亡不时,去世今生彼,不得摆脱。由于有种种法执,便于统统事物的离言天性不克不及通达,而起种种所知障。有了所知障,便使我们心田的伶俐不得显出,诸法的天性也不得显出,如许一来,就障大菩提。总的来说,我法执便是外境的详细内容。我们要问,外境是什么呢?次要便是种种我执和法执。以是呢,外境来说,真实没有,我执、法执原本是空。唯识的原理起首便是阐明但有内识,只要内识,没有外境,以是叫做唯识无境。无境者,无妄执之外境,非无内识所变的似外境。由于内识所变的似外境,它自身依然是识,这是有的。把似外境颠倒妄执为真实的,离辨认有之实物,便有种种我法执,这个外境是相对是无。由于,它是遍计所执,如龟毛兔角,既无体,也无相。以是呢,唯识讲唯识无境。

  同时,唯识另有一个意义。这个意义呢,便是说,统统诸法皆不离识,故名唯识。唯识讲“万法唯识”,所谓“万法唯识”,便是说,统统法都有,不是无统统法。但是,这些法固然是有,它都是从识内因缘而生,它天性是空,相状如空中阁楼,它不是分开识而独立有的,次要因此阿赖耶识中所藏的种种诸法的功用差异,也便是诸法的种子生起的。以是呢,万法都不是分开识而有,也便是阐明,统统诸法都是从识内因缘所发生。

  唯识呢,也同中观学说一样,主张因缘生法。但是呢,它的特点与中观所主张的有差别。中观主张的因缘生法,是指普通的因缘,不是指识内的因缘,以是如许的因缘是偏重于客观方面。像如许竞因缘生法,我们人就只能随顺客观因缘。而我们本人呢,就不克不及够发明因缘,如许一来,我们要成佛,就不行能。由于成佛要有肯定的因缘,那么因缘既然是客观的,我们人的客观怎样可以发明因缘呢?唯识家改正了这个缺陷,以为法从因缘生,这个因缘不是识以外的因缘,不是客观性的因缘,而是我们客观外部自具的因缘。由于阿赖耶识中种子生起现行,现行同时又熏成种子,如海水生波,波跌上去,又为海水,水生波,波生水,辗转往复,无有穷尽。阿赖耶识中的种子亦复如是,种子起现行,现行熏种子,种现熏生,辗转无量。由于统统法皆从识内因缘发生,而此因缘呢,便是内识现行法熏习而成。如许的因缘,我们人就可以加以掌握。便是说,我们活着间存亡流转,便是我们造有漏业为因缘而发生,那么我们要出离摆脱,要成佛呢,我们就要造无漏因缘,使无漏因缘熏习成种,如许子就具有了内识外面的净因缘,由此净因缘,就可以生起出生间的净果。也便是说,要成佛呢,就要修四摄(救济、爱语、利行、同事),广摄众生以为自体;同时,又要修救济、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度,如许子来造种种无漏业,熏习种种无漏种子,有了无漏种子,我们就具有了无漏的因缘而成佛,就有百分之百的掌握。那么,这里有个题目,统统法皆由内因缘发生,不是里面有,那么识的自身来说,是不是缘生的?是不是也是从内因缘发生的呢?我们的回答是:识也是因缘所生,也是识内因缘所生,由于识不止是一个,有本识,有转识。转识有眼、耳、鼻、舌、身、意前六识,也有第七末那识。这个本识跟转识之间互相为由于缘。转识与转识之间,也互相为缘。统统众生一切的八识,一切的五十二心所,一切的十一色法,一切的二十四不相应行法,一切的六种有为法,都是能互为因缘。以是呢,任何一种识都是识内因缘之所发生。识所变现的种种法,也是由识内因缘之所发生。以是呢,唯识来说便是如许的:唯识是缘生的唯识,缘生是唯识的缘生。

  因而呢,这个唯识学,便是缘讲缘生,识不是一个,而是无量的识。这与真如缘起统统法皆从一至心之所展现,完全两样。由于,统统法皆从缘生,识也从内因缘生,识所变境也是识内因缘自变。它便是景象界种种法,互为因缘,“此有故彼有,此无端彼无,今生故彼生,此灭故彼灭。”相依而有,这个是理想的,是看法论,是迷信,不是本体论,不是玄学。

  《成唯识论》里有如许的话:“识言总显统统无情各有八识,六位心所,所变相见,分位差异及以有为。”由于这些法呢,统统无情的识呢,是识的自身便是识,识的自性。统统无情的六位心所,自身便是与知趣应的法。那么,种种色法呢?都是心、心所变现的。那么种种的不相应行法呢?都是心、心一切法、色法三种和合之所展现。那么种种有为法呢?都是心法、心一切法、色法、不相应行法所展现的我法二空的空理。如许一来,不论无为法也好,有为法也好,逐个都不克不及分开识而有。以是呢,就叫统统诸法皆不离识。因而呢,讲唯识学的人就有万法唯识之说。总起来说,唯识一名就有两义:(一)唯有内识,无诸外境,故名唯识;(二)统统诸法皆不离识,故名唯识。

  三、阐明心、意、识三是能变境之主体:

  心即第八识,为初能变;意即第七识,为二能变;识即前六识,为三能变。此三能变详细而言,即指八识心王及彼相应心所。第八识名阿赖耶识(具能藏、所藏、我爱执藏义);又名异熟识(三世业报);阿陀那识(执持义);基本识;统统种子识和心等诸名。性属无覆无记,受属不苦不乐,其相恒转如暴流,如暴流水,类似相续,非断十分。非断故赖耶识常存不灭,十分故念念新陈代谢,而无牢固实体,如幻非真。小乘无学位舍赖耶,大乘成佛时转为大圆镜智。

  《成唯识论》扫尾就讲:“此能变为三,谓异熟、思量,及了别境识。”初能变识,是第八识,第八识我们要晓得有哪些名字。第一个名字便是阿赖耶识,梵文叫阿赖耶,中文意译为藏识,能藏、所藏、我爱执藏,便是这三义,叫阿赖耶。阿赖耶是能藏;种子呢,是它所藏;第七识执第八识的见分为我,叫我爱执藏。具这三个义就叫阿赖耶,另有一个名字叫异熟识,异熟便是业种,过来的业熏习成种,感如今果,如今业熏习成种,感将来果。以是异熟识便是异时而熟,异性而熟,变异而熟,便是三世业报。第三个名字是阿陀那识,阿陀那梵语在中文来说,便是执持义。《解深密经》说:“阿陀那识甚深细,统统种子如暴流,我于凡愚不开演,恐彼辨别执为我。”阿陀那识次要便是执持统统种子。阿陀那识的名字另有基本识,或叫心,基本识就像树的根,像水的源,基本识含藏诸法种子,生起统统法的现行,以是呢,又名叫基本识。另有心这个名字,心有二义:第一个是集积名心;第二个是集起名心。阿赖耶识及其诸法种子生起现行,以是呢,阿赖耶识又叫心,固然八识:眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶,都叫心法,但是,最次要的心是指第八识阿赖耶识。

  这个第八识,它的体相是什么?起什么作用呢?第八识的性是无覆无忘性。受是舍受,舍受便是也不苦也不乐。第八知趣应的心所便是五遍行心所。阿赖耶识的行相呢?是恒转如暴流,暴流便是流得很急的水,就像长江大河,奔驰万里,前波去然后波随。恒转如暴流呢,便是阿赖耶识。这个恒转有两个意义:第一个意义便是阿赖耶识外头的种子,恒常起现行,现行恒常熏种子,如《楞伽经》上说的:“如海刮风缘,起种种海浪,现前作用转,无有连续时。”没有连续,水起海浪,海浪又成水,水又起海浪,海浪又成水。这便是第一个恒转如暴流之义,阿赖耶识中的种子起现行,现行又熏成种。

  第二个恒转如暴流呢?便是阿赖耶识的自身,念念类似相续,前念的阿赖耶识惹起后念的阿赖耶识,后一念的阿赖耶识跟前念来说就不是一个,是类似的相续,背面这一个,就像前头那一个,但是呢,不是前由谁人,如像我们在河里洗脚一样,希腊愚人说:“濯足长流,屈伸之间,已非旧水。”我们在河里洗脚,洗了把脚提起来,再一次又放下去水去,初先脚下踩的水,和第二下脚踩下去的水,就不是头一个了,由于头一次踩的水曾经流走了。以是阿赖耶识也是如许,自身来说,念念类似相续,固然没有连续,固然阿赖耶识是一种才能不灭,但是它并不是一个牢固的工具时时稳定,而是每时每刻新陈代谢,旧的就推开,新的又起来,念念都是新的。以是呢,后念就不是前念,只是跟前念类似,因而阿赖耶识的作用大得很,大至整个宇宙都是阿赖耶识,你要说它会不会清除呢?永久不用灭。它常时都是相续不时,恒常相续不时。但你说它是个相对真实的吗?恰好它又不是个相对真实。为什么呢?它每时每刻在变嘛,后者和前者类似,只是个类似相续,没有一个牢固的工具稳定,没有一个牢固的阿赖耶识,以是阿赖耶识就如空中阁楼。你们要知道这个阿赖耶识,作用么,大得很,永久相续没有穷尽;但是它又是一个幻相,你们要把这三点捉住。

  没有一个牢固稳定的阿赖耶识,它是前后念类似相续,像我们人一样,人在世这一段,也没有牢固的人,每时每刻细胞在推陈出新,每时每刻在变异。以是阿赖耶识呢,既不常,也不时,断也没有断,但是常也不常,便是这个原理。恒表非断,转表十分,非断十分是大乘缘起正理。以是这个唯识之妙,既又建立宇宙,但是呢,又阐明这个宇宙是个幻相。打比如阿赖耶识是宇宙的体,你说它作用大不大呢?大得很;你说它常不常呢?永久不会断;你说它是不是个牢固稳定的真实工具呢?不是。它念念类似相续,这个原理和唯物辩证法是一样的,是它质量互相转化,是一个否认的否认,后一个就否认前一个,再后一个又否认二一个,它由于不是一个牢固稳定的,以是阿赖耶识便是一个如幻如梦,没有真实体。这个原理你们弄懂了,对唯识学也就比拟可以深化了解了。那么阿赖耶识如是,转识是不是也是如是呢?转识也有异样的意义。打比认识吧,作用大得很,它“动身发语独为最,引满能招业力牵。”我们的生命相续成流,便是第六认识起的作用。它次要是造业,但是认识恒不恒常呢?它也是类似相续,种子起现行,谁人现行熏的第二个种,这个种子和前一个种子就不是一个了。这个种起的现行也和前一个种差别,它只是类似相续。明白这一点,整个宇宙万法都是云云,都是类似相续,明白了这一点,和《金刚经》联合起来,“统统无为法,如空中阁楼,如露亦如电”,两个是一个意思。以是唯识之教来说,便是中道了义之教,它谈非有非空。你说它有没有呢?有。但是有,是不是相对真实之有呢?又不是,它是个绝对真实,如空中阁楼之有。

  那么在什么时分才舍阿赖耶识呢?在小乘来说,在无学位,阿罗汉位就舍。怎样舍法呢?第七识就不执阿赖耶识为我了。就没有个我爱执藏了,阿赖耶识的名字来说呢?阿赖耶识能藏诸法种子,诸法种子被它所藏,这个意义也就没有了,由于七识不执它为我了,它这个次要意义我爱执藏没有了,阿赖耶识也舍失了,能藏所藏的意义也就没有了。那么大乘呢?是佛果位就转了,也就没有第八阿赖耶识了。第八识另有,就不叫阿赖耶识,也不叫异熟识了,它就叫做无垢识,转为大圆镜智。以上是复杂简明地引见了初能变的阿赖耶识。

  第七识梵名末那,华译为意。意谓思量,此识缘第八识见分,恒审思量,执为实我,是前六识染净依,性属有覆无记,受属不苦不乐,小乘无学位舍,大乘见道位、修道位转。

  如今讲第二能变末那识,末那是梵语,译成中文便是个思量,思量的意思就叫意。这个末那识次要起什么作用呢?次要便是执第八识为我,把八识的见分执为我。这个执我有两个意义,一个是法我,一个是人我。法我,便是把阿赖耶识以为是个真实不虚的,这就叫法我。第二个意义便是把阿赖耶识当成是它本人,就像我们人一样,把我们这个肉体当成我们本人一样。七识执我的影响呢?它便是前六转识的染净依,要七识净,前六识才净,七识染,前六识也就染。由于前六识虽然能做到无辨别,但是这个七识恒常有一种我爱执藏,它的俱生我执、法执恒常现起,以是七识的染法不用灭,前六识一直都是染污的。

  七识另有什么作用呢?第七识是生起认识的根,它还为第八阿赖耶识生起的根,以是这个第七识中间,前头向外就外为第六认识生起之根,背面向内为第八识的根,这个七识就比如一条小路,由内向内入,由外向外出,都以这个七识为通道。假如不懂这些,就会以为七识有什么作用,它是内输入、外输出的关键,干系非常严重。

  第七识的性子是有覆无忘性,它由于执八识为我以是是有覆,是无忘性,不善不恶。它的相应心所呢?固然有五遍行,“八大遍行别境慧,贪痴我见慢相随。”八大,便是八大随懊恼;遍行心所;别境心所中的慧;另有贪、痴、我见、我慢,共有十八个心所相应。七识的受也是舍受,由于它次要是执八识为我,没有什么苦乐的感觉。那么第七识在什么时分才舍呢?“出生道无有”,阿罗汉、灭绝定,出生道无有。阿罗汉他已是无学果位了,七识呢,不执八识为我了。这里的不执八识为我,次要是人我执没有了,法我执阿罗汉另有,法我执还没有断。他的第八识固然没有了阿赖耶识执持杂染种子那一局部,但是,执持阿罗汉无漏的菩提种性那一局部另有。

  成了佛当前呢?转依来说,在初先登地,七识转为对等性智,六识转为妙察看智,转了一局部。但是在初地,第七识并没有圆满转,只转了一局部。在第六识,远行地之后才是无漏,第六识在八地才干转圆满。谁人时分,对等性智也就根本上圆满了,由于到八地,就把七识执第八识为我这个我执,就完全丢失了,人我执就完全丢失。要在成佛时,才顿断统统俱生我法执的种子,小的微细的方面才断完。以是呢,转依来说呢,第七识在见道、修道位就转了。第七识的作用还相称大,我们众生之以是一直在漫漫永夜之中不省人事,一直都在梦中,次要便是第七识的作用,没有第七识,就没有人间的杂染法。

  第三能变,即眼、耳、鼻、舌、身、意前六识,六识以色、声、香、味、触、法尘为所缘境,六识皆以了境为性,故又名了别境识。认识细分,有五俱认识,梦中认识,独头认识,定中认识及乱认识。六识皆通善、恶、无记三性,通苦、乐、舍三受,能造善恶诸业熏习成种,感当来生命及生存诸异熟业。三能变第六识,“序次三能变,差异有六种”。三能变是识嘛!识呢,次要是指的眼、耳、鼻、舌、身、意六识。固然八识统称之为识,但是,普通来说,了境的作用,看法境的作用,突出为前六识。以是呢,心有三个称号,八种识都可以名心,八种识都可以名意,八种识都可以名识。但是各有各的突出点。第八识呢,心的意义最突出;第七识呢,意的意义最突出;前六识呢,识的意义最突出。以是,心、意、识三,本质就包罗这八种识。三能变次要指的是前六识,前六识缘的境是六尘:色、声、香、味、触、法六尘。那么,前六识在缘六尘的时分呢,它了别地步的作用很突出,以是前六识又名了别境识,由于它了别色、声、香、味、触、法六尘的作用最为明显。

  在前六识当中,认识就不止一个认识,固然有几局部,但总的来说是第六认识。有几局部,一个是五俱认识,又叫明白认识,它是前五识生起的时分,它与前五识同时起,别的另有梦中认识、定中认识、独头认识及乱认识。梦中认识,是我们做梦,梦乡便是梦中认识展现的。定中认识,是一种特别的定境,有它的特别性独头认识,便是也不是五俱认识,也不是梦中认识、定中认识,而是一种随常单独生起的认识,在哪些时分生起呢?比方早晨是醒的,眼又未见色,耳又未闻声,鼻又未嗅香,舌又未尝味,但是呢,它认识在这里想、那边想,这便是独头认识。乱认识,便是内心混乱,没有个次序,临时想这里,临时想那边,肉体上芜杂,认识不会合,这个乱认识,就有点近于谁人疯子,肉体破裂症。

  前六识的性呢?通三性,通善性、恶性、无忘性。它的受呢?通苦受、乐受、舍受。这个受有的中央说是五受,添加了一个喜和这个忧。相应的心所呢?那有各有各的状况,前五识的心所呢?《八识端正颂》说:“遍行别境善十一”,遍行五个,别境五个,善十一个,“中二(中随懊恼二)、大八(大随懊恼八)、贪嗔痴(基本懊恼)”,共三十四个心所。第六识的相应心所是五十一个,它相应的心所最片面:有五遍行:作意、触、受、想、思;五别境:欲、胜解、念、定、慧;善十一:信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、行舍、不放逸、不害;基本懊恼六:贪、嗔、痴、慢、疑、恶见;小随懊恼十:忿、恨、末路、覆、诳、谄、骄、害、嫉、悭;中随懊恼二:无惭、无愧;大随懊恼八:不信、失举、昏沉、懒惰、失念、放逸、不正知、散乱;不放心所四:悔、眠、寻、伺。

  前六识起什么作用呢?次要是造业,前五识也造业,是身业,如眼睛要看工具耳朵要听声响,嘴要吃工具,前六识造的都是善、恶、无记三业,但在这些业当中,又以第六识的造业理论最为突出,“动身发语独为最,引满能招业力牵。”第六识造业最凶,前五识也造业,但没有第六识那么突出,造了业,熏习成种,它就感当来的生命,未来的生存,就要靠前六识造的业熏成种感果,使我们生命相续成流,这也便是前六识的作用。前六识另有一部份作用,它次要变境,了境,变色、声、香、味、触、法六尘为境,又能觉了这六尘是境。《八识端正颂》说:“五识同依净色根,九缘八七好相邻;合三离二观凡间,”它起的作用便是合三离二观凡间,前五识的作用偏重在观凡间,但是呢,也造业。认识呢?它次要是思想,观点的运动,二一个便是造业的作用。认识在什么时分才转呢?登初地就初转,“远行地后纯无漏,察看圆明照大千。”就完全转了。

  你真正把《成唯识论》外头的阿赖耶识的内容弄清晰了,第七识的内容弄清晰了,认识和前五识的内容弄清晰了,关于唯识之学的根底就打得很结实了。有些人说唯识学欠好研讨,你只需一语道破,你把它的大纲捉住了,真正把这个《成唯识论》总结弄清晰了,弄透彻了,你就差未几了。

  四、六位心所:

  识为心王,起时必有相应的助伴,即心一切法,此法有六位差异,谓:遍行五、别境五、善十一、基本懊恼六、小随懊恼十、中随懊恼二、大随懊恼八、不放心所四,共五十一法。

  (详见《百法明门论》和《八识端正颂》)

  如今讲心一切法,这外面再一语道破讲一下,心所次要是六位心所。遍行一类,别境一类,善法一类,基本懊恼一类,随懊恼一类,不放心所一类,便是一类。将基本懊恼与随懊恼离开了。心一切法,我们肯定要知道两点:一个是心所。哪一个识、心王,比方前五识,相应心一切哪些?认识相应心一切哪些?第七知趣应心一切哪些?阿赖耶识的相应心一切哪些?这个肯定要弄清晰。第二点,这外面什么叫遍行?遍行心所是哪些?别境心所是哪些?善心所是哪些?这类心所要把它弄清晰,讲得明确。

  遍行呢,便是遍于八识,这个遍行心所,八识心王都有,这是一个意义;二一个(是遍于)统统时、统统处,不论你八识在哪个中央,它都有遍行心所,不论八识生起来在哪个工夫,都有遍行心所,以是名遍行。遍行心所便是作意、触、受、想、思五种。触、作意、受是理性看法,想是感性看法,思便是造作,便是理论,由理性看法到感性看法,从感性看法到理论;理论又起理性看法,从理性看法到感性看法,从感性看法又到理论。这就阐明了我们人的生存运动、认识,整个运动便是这么一个进程。以是这个遍行心所相称紧张,包罗理性看法、感性看法和理论运动,它阐明了人的心思运动,几个看法进程,造作进程。

  别境心所便是差异地步,欲、胜解、念、定、慧这五种法,一般地步而生,各有各的地步。地步有差异,这就阐明我们的认识运动,我们心思运动的特别景象。和别境心所差别,遍行心所是恒常都云云,识终身起,它不克不及破例。这一般境心所呢?它肯定要有特殊地步才干起。欲与所乐境、可乐的地步它才起,起贪欲,才有盼望。胜解呢?要决议境,关于谁人地步曾经决议了,它才刚强忍可,绝不疑心。胜:很特别之义。解:了解之义。刚强承认,丝绝不疑心,不坚定。念,要曾习境才起念,便是我们过来熏习的那些事,它才干够影象起,铭刻不忘。定,是所观境起。定为什么要所观境呢?假设没有所观境,就像六祖说:“一念绝即去世”。由于你观一个境来说嘛,你心专注在谁人境外头就叫做定,没有所观境,就不克不及生定。慧呢?一方面可以说是所观境起,一方面也可以说是依定境起。真正的慧依定生,没有定就没有真正的伶俐。由戒生定,由定发慧。慧便是简择为性,剖析统统题目。以是思索题目就要内心清净,内心不清净,乱如麻,思索题目就思索不出来,多想无伶俐,内心乱,就想不出来。

  善心所呢有十一种:①信:信有实、信有德、信有能。有些人说:我置信佛法,我是个信徒。谁人信徒不是我们光置信佛,光置信法,另有置信本人。信有能,我也可以成佛,佛法的真理我也可以通达。你还要置信本人有能,你才干学佛,以是信有能很紧张。②惭③愧:惭便是我们做了不善的事,怕良知指摘,而耻为不善。愧便是惧怕人间的执法和批判,不去做恶事,就叫愧。惭和愧固然都是耻辱之心,但是它们有区别。④无贪⑤无嗔⑥无痴:是三善根。⑦勤:便是精进。⑧安:便是轻安,轻安是一种定相。⑨行舍:心行对等,耿直无服从,这是一种定境。⑩不害:是一种悲心,不忍损伤众生的生命,不忍破坏人家的财物。⑾不放逸:由精进、无贪、无嗔、无痴三善根力,严厉要求本人修善断恶。

  基本懊恼六:有贪、嗔、痴、慢、恶见、疑。恶见有五种,加上贪、嗔、痴、慢、疑,就成了十种懊恼。恶见有哪五种呢?有身见,有边见,有邪见,有见取见,有戒禁取见。见取是什么呢?原本谁人意思是很恶、很错,偏偏把谁人见地当成是准确的。戒禁取呢?便是那些外道立的戒,这些戒原本没有什么意义,他偏以为这些意义大得很,如以为要吃几多苦,才干感哪种果,这个就叫戒禁取。疑:关于正法、正理,犹疑不置信。

  小随懊恼十:忿、恨、末路、嫉、害、诳、谄、覆、悭、骄。中随懊恼二:便是无惭、无愧。大随懊恼八:不信、失举、散乱、昏沉、懒惰、放逸、失念、不正知。这个随懊恼次要是依基本懊恼发生的,为啥又要分小、中、大呢?由于它的运动范畴有小,有大,有不小不大三类,以是称为小随懊恼,中随懊恼,大随懊恼。这些都是恶心所。懊恼两个字怎样竞呢?烦为干扰,末路为末路害,它干扰无情的身心,我们起了懊恼,内心就不安;末路害我们无情,起了懊恼,我们无情就在存亡苦海里受苦。

  另有不放心所四:悔、眠、寻、伺。悔又叫恶作。眠,就寝。寻,总略察看。伺,精密察看。为什么不定呢?它偶然属善,偶然属恶,有些心一切,有些心所又没有,没有肯定,以是叫不放心所。悔:什么是悔?比方我们做了善事,救济了财帛,救济之后又生起悔心,这便是恶的悔。假如当做某件善事而未做,发生懊悔心,这便是善的悔。就寝也有善有恶,《瑜伽师地论》上说:“初夜后夜,  悟瑜伽。”初夜便是早晨十点左右,后夜是五点之后,当中呢?十二点之后便是中夜分,中夜分就要睡,既如理,又如法。但有些人白昼打打盹,孔子说:“宰予昼寝,斯曰:朽木不行雕,粪土之墙不行污也。”寻便是关于一种原理,大略复杂地思索。伺:关于一种原理,从头至尾,从表及里,从粗至细,由表象到实质,细致察看思想。寻和伺,也有善有恶。比方我们思想佛法很细致,这些寻伺便是善法。有些人看了黄色刊物寻伺便是恶,以是寻伺也通善恶。

  这里再增补一下,什么叫心所?心故意王和心所两局部,心王便是八识,心所呢?便是五十一法,是八识心王生起时,心所追随它作侍从,以是八识为心王,心所便是臣。八识就比如是司令员,心所比如是保镳员。心王一同,心所也就同时起。我们讲唯识,谁人识字,《成唯识论》下面有这些话:“其中识言,亦摄心所,定相应故。”由于屡屡言识,和心所对住来说呢,这个识便是识,不包罗心所;假如没有和心一切法对住谈,那么这个识就包罗心地点内。

  五、四缘,十因,五果义:

  四缘者:(一)因缘:无为法种子能生现行,现行熏成自种,此二互为因缘,而以种子为主。(二)等无间缘:八识各各自类前念劝导紧接无间的自类后念,令其相续而生,此劝导力即名等无间缘。同类名等,前后紧接无隔,为无间。此缘即属八识现行,种子前后无此缘义。(三)所缘缘:诸缘识生起得变似境以为所缘,此缘是被看法的工具,上缘是看法义,识所看法的工具是识生起的一种条件,故名所缘缘。此缘有二:①亲所缘缘;②疏所缘缘。亲为识间接所虑托之境;疏为识变境所依的实质,是识直接所缘之境。(四)增上缘:谓无为法能于余法的生、住、成、坏(得)或顺或违起帮忙作用者,便是其增上缘;有为法是无为法的空性,不妨碍无为法的生、住、成、得,亦能为无为法的增上缘。增上缘所属甚广,就其要者而言,次要指二十二根。

  如今引见四缘、十因、五果。把四缘、十因、五果弄清晰了,你关于大乘佛法外头的因果原理,根本上就掌握了要点。普通人以为释教讲因果,便是“善有恶报,恶有恶报。”固然这是属于佛法的因果,但是,这仅仅指得是异熟果当中的一局部。佛法的因果贯串世出生间,整个宇宙,都在因果纪律这一壁大网里,任何小中央,也是种种因果庞大错踪的连锁。以是,佛法的因果纪律很普遍,很深化,不但是普通人说的善有恶报、恶有恶报那一点。那么这个因果呢?果有五,因有十,缘有四。五果依据十因此来,十因依据四缘而来。我们要弄清晰佛法的因果,先要弄清晰四缘。

  这四缘第一是因缘,因缘有二,一局部是种子,一局部是现行,但是呢,以种子生起现举动主。两者固然是现行熏种子,种子起现行,次要是种子为主。固然两方面都是因缘,但是偏重于种子。这个因缘外头的种子,著名言习气,有业习气,有二取习气这三种。名言习气有表义名言,有显境名言。表义名言指言语笔墨的种;显境名言指言语笔墨所诠表的那些事物的种,比方我们说色,谁人名言指的是色,详细的色法种子就生起本人的色法,名言种子生起名言,显境名言里有物质性的,有肉体性的。二取习气次要是我执、法执。我们众生无始时来颠倒贪图,执我执法。这个我执、法执它熏习也有种子--那种我执法执的习气,这个习气就体现在懊恼障、所知障下面。另有业习气,便是我们前六识造的善、恶、无记业,无记业权力薄弱不克不及熏习成种,善恶业可以熏成种,熏成种的,就叫业习气。以是种子来说便是这三种习气:名言习气、二取习气、业习气。名言习气便是次要的因,业习气就为内中面次要的缘。二取习气有一局部是因,一局部是缘。以是唯识讲内因缘生法,内因缘便是无为法,无为法材能做因缘,有为法不克不及做因缘。无为法中的现行一局部成为种子之因,种子又生起现行,成为现行之因,无为法中这两个局部都能做因缘。

  四缘第二个缘便是等无间缘。等便是划一;无间便是前后衔接,两头没有距离,这一个法就能为后起之法的因。比方认识来说,前一念认识可以劝导接着它生起的后一念认识,就叫无间。同类生同类法,以是叫等无间缘。它前头紧接着的那一念就能为后一念的劝导依,以是,背面那一个就曩昔头那一个为等无间缘。你们说,眼识能为耳识的等无间缘吗?好了,不克不及。阿赖耶识能为七识的等无间缘吗?也不克不及。它有各种,各是各。那么,头一念的认识能为第三念的认识的等无间缘吗?不克不及,由于两头有了距离。

  四缘的第三个缘是所缘缘,上一个缘是看法义,底下的缘字是条件义。识所看法的工具便是识生起的条件,以是叫所缘缘。比方眼识见色,没有色,眼识就不克不及生,以是色便是识所看法的工具,是眼识生起的条件,是眼识的所缘缘。耳朵要听声响,声响便是耳识的所缘缘,别的识的所缘缘也是如许。但是,所缘缘里有两种,一种是亲所缘缘,一种是疏所缘缘。亲所缘缘:是这个识间接变现,来为它间接所缘的地步,是这个识看法它本人变现的间接看法的工具。疏所缘缘呢?是识间接的工具所依的实质,是看法才能直接看法的工具。疏字是直接义,亲字是间接义。亲身缘的境,亲身看法的工具就叫亲所缘缘;直接缘的境,直接看法的工具就叫疏所缘缘。偶然候,肯定要有疏所缘缘,才干有亲所缘缘,如像前五识来说,前五识缘境,肯定要有疏所缘缘,它才有亲所缘缘。比方说,你们要见到我这团体,我这团体就成了你们眼识的疏所缘缘,假如没有我这团体,你们的眼识就不克不及变现我这团体的相状。以是对前五识来说,它的地步既有亲所缘缘,又有疏所缘缘。它的疏所缘缘次要依托第八识的地步为它的疏所缘缘,它缘八识变现的地步呢,它才干转机、声、香、味、触,为前五识亲身的所缘缘。以是,前五识来说,所缘缘是必具亲、疏两种。它(阿赖耶识)没有亲所缘缘,前五识就没有疏所缘缘。第六识就否则,偶然候有亲所缘缘,也有疏所缘缘,偶然候就只要亲所缘缘。什么时分有疏所缘缘呢?五俱认识嘛,它与五识同起,它就有疏所缘缘,同五识一同见地步,五俱认识既有亲所缘缘,又有疏所缘缘。独头认识、定中认识、梦中认识、乱认识呢?纷歧定就有疏所缘缘,每每都是只要亲所缘缘。如一觉悟来,内心想到一些地步,如思乡之心,想抵家乡情形,这时就只要亲所缘缘。以是认识来说,除了五俱认识之外,别的认识生起时,多数都只要亲所缘缘。第八识来说,偶然候有亲所缘缘,也有疏所缘缘,偶然候只要亲所缘缘。如我们的第八识缘别的无情的根身器界的时分,肯定有疏所缘缘,不然就不克不及变现别的无情的根身和扶根尘,肯定又有亲所缘缘,又有疏所缘缘。那么八识缘种子的时分,它的境,第八识的境有三种,所缘缘有种子、根身、器界。它缘它熏习含藏的种来说,谁人种就只要它的亲所缘缘。以是,第八识偶然有亲所缘缘,也有疏所缘缘;偶然就光有亲所缘缘,没有疏所缘缘,偶然两缘具有。第七识来说呢?肯定就有个疏所缘缘,为什么呢?它缘第八识见分执为自我,执为自我便是它的亲所缘缘,第八识的见分便是它的疏所缘缘。第七识来说,常常都是二缘具有。这当中,前五识二缘具有。七识常常都是二缘具有。阿赖耶识偶然具有二缘,偶然就只要亲所缘缘。第六识也是偶然二缘具有,偶然就只要亲所缘缘。这个所缘缘,你们要知道,这个亲所缘缘是它本人变带而有。《成唯识论》上说:“是带己相”,是本人生起来夹带有一个亲所缘缘的种子,跟它同时。见分起就夹带相分种子同时现行,它是本人变现的。谁人疏所缘缘,就不是它间接变现,就不是它本人所缘的。前五识的疏所缘缘便是第八识的亲所缘缘。第六识的疏所缘缘是前五识的亲所缘缘,由于认识起思想辨别,是依眼识、耳识所见所听的来思想辨别,以是它依前五识的地步为它的疏所缘缘。

  四缘中的第四缘便是增上缘。增上两个字便是增加力气之义,使它向上开展,向上升起来。如人上坡上不上去,有团体推他上去,便是增上的力气。增上缘,便是无为法当中,关于别的的法的生起、生住,有些时分的成绩,有些的取得,都起着帮忙作用,但凡对事物的生、住、成、得起帮忙作用的,这便是它的增上缘。生:是指无为法中(像一些动物)的发生。住:事物发生后另有住一阶段,如麦子生起到成熟,另有颠末几个月住的阶段。成:便是成绩。得:就像我们在社会上取得一种长处,都需求有增上缘。这个增上缘任何法都必定要具有增上缘,这个增上缘虽多,但佛法外头就其次要而言,次要指的是二十二根:眼、耳、鼻、舌、身、意六根,男根、女根、命根,我们人身上有九根;另有受外面的五根,苦、乐、忧、喜、舍;另有信、勤、念、定、慧;另有三无漏根,未知当知根、已知根、俱知根。这二十二根,我们人、无情来说,就有眼、耳、鼻、舌、身、意,男根、女根、命根。我们感觉来说呢,便是苦、乐、忧、喜、舍。至于我们修佛法,修道谛的五根便是信、勤、念、定、慧。三无漏根这些都是净法。以是这二十二根,通无为法,也通染法、通净法。增上缘多得很,次要来说便是这二十二根。

  这四缘,因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘,心法、心一切法生起必定要四缘,色法生起必有二缘,即因缘、增上缘,无等无间缘和所缘缘。

  十因第一个是随说因,依语依处,便是随说因。随说便是随见闻觉知而言说。随说由于什么要立为第一?由于统统法之生靠因缘种子,随说因便是起见闻觉知起言说,就有表义因缘和显境因缘--名言习气,由于随说才著名言习气,以是立为第逐个。

  第二个是观待因,观待是接收依处,才有观待因。待饥就有食,待渴就有饮,阐明我们的生存,是绝对人间的任何工具,都是绝对为因缘引生,无绝对就无有缘生。以是“此有故彼有,此无端彼无;今生故彼生,此灭故彼灭。”都是绝对而有,阐明唯识讲十因都是依据景象界详细事物,来研讨决议的。以是迷信不是形而上的本体论,唯识是讲理想,像随说因是见闻觉知起言说,也是理想生存当中的事。观待因是接收依处,由于我们渴了就想喝水,饿了就要吃饮食,也是从生存上看到真实的事变,发生的这个观待因。以是唯识的因缘生法是树立在理想的详细事物上的,不是笼统的工具,不是想象的工具。扫尾所说的这个随说因和观待因,便是统统缘生法的根底,以是这两个因列在十因的后面。没有随说因,就没著名言习气;没有观待因,就不克不及发明这个因果纪律,相待而有,事物都是相待而有。

  第三个是牵引因,习气依处。习气便是熏习的种子,习气依处就树立牵引因,怎样牵引呢?这个习气另有待缘才干够发生,才干起作用,不待缘,缘还没有聚,光有习气还不克不及起作用。比方农作物存在堆栈里是种子,但是还没有播到田里去,没有水果的条件,还不克不及水果;固然还没有播到田里,还不克不及水果,但它能牵引远果,牵引前面的果。以是习气依处就惹起牵引因。牵引因是引背面的果,不是立刻间接水果。如像堆栈里的谷种、麦种一样,不是立刻能生,但是能牵引背面的果,麦种点到田里,渐渐就要抽芽。种子还没有水果,还要待缘的工夫,便是牵引因,但是它可以惹起背面的果。

  第四个是生原因,是有润种子依处。为什么叫有润种子呢?种子要等条件来滋养它,它才干生。那么种子既已得了条件滋养了呢,立刻就水果。这个生原因和牵引因差别之处在那边呢?牵引因是未得缘的种子,生原因是既得缘的种子,它曾经得了缘,就像堆栈里的种子曾经撒到田里了,失掉了肥料、阳光这些条件,就叫有润种子依处,立刻就要水果。它就可以引生正果,引生是立刻就水果,这是生因。以是牵引因和生原因两个差别,便是这点,一个是种子还没有得缘,一是种子曾经得缘。

  第五个是摄受因。摄受因就包罗的许多,有几个依处,有等无间依处,有地步依处(便是所缘缘),有根依处,有士用依处,另有真实见依处。什么叫摄受呢?把这几个依处摄受拢来,它可以发生果,摄受便是摄受这几个依处,除了种子以外,其他的增上缘,所缘缘,等无间缘,士用因,真实见依处这些,摄受拢来,发生的果,以是叫摄受因。摄收等无间缘依处、所缘缘依处、根依处就发生人间因:心法、心一切法;摄受士用依处,就发生人间的产业、农业、生存用品;摄受真实见依处呢?就发生出生的离系果。

  第六个便是引发因。什么叫引发因呢?它便是依的这个随顺依处,什么叫随顺呢?便是这一个可以随顺那一个,惹起那一个生的果。举例来说,有了资本,就可做买卖,赚的钱便是随顺依处,由于有了随顺依处,它才干够引发,才干引发背面的果。没有随顺依处,没有根底,就不克不及惹起背面的果。引发便是由前一个低级阶段惹起后一个初级阶段。我们的懊恼现行,有低级、中级、初级。低级对初级来说,便是随顺,可以惹起高头的增长,惹起下面的开展,善有善的开展,恶有恶的开展,经济权力有经济权力的开展,文明生存有文明生存的开展,引发因就得等流果,对等流出来的。

  第七个便是定异因。什么是定异?由于统统法各由自种生,它的果各不相反,之以是差别便是由于它各有各的因,以是阿赖耶识外头的种子又叫功用差异。色法生色法,色法外头地的种子生地大,火的种子生火大,水的种子生水大,,风的种子生风大,各是各的自种;善法外头,信种生信,惭种生惭,愧种生愧。哪样种子它就生哪样法,以是它就定异,自种生自现行,各不混杂,这便是定异因。一是没有定异因,因果就没有个系数,那就没法掌握;二是没有定异因,那因果就没有肯定了,以是就有定异,哪类种子生起哪类现行法,有肯定。就拿我们修行来说,我们救济的好事,就感当前救济的财产,生存资粮丰厚,这是我们救济所感的果;我们施法呢?当前感的国便是伶俐增长。各有各的因,感各有各的果,这个没法替代。梁武帝当了一阵天子,又要去当出家人,僧人当了几个月,那些臣子又出钱把他买返来当天子,他如许做,后果照旧在台城饿去世,为什么呢?他不懂因果,当天子就要当个好天子嘛!你对老黎民施暴政,把政事办妥,为什么要去当个僧人呢?隋炀帝受了菩萨戒,就不应感杀身之祸,为什么还被杀了呢?受了菩萨戒就应该修菩萨行嘛!但他做的是狠毒老黎民的事,就要感狠毒老黎民的果,哪种因感哪种果,这个没法替代。哪种因感哪种果有肯定,以是叫定异因。

  第八个是同事因,什么是同事因?便是由于有种子,有增上缘,有所缘缘,等无间缘,这一些因缘一齐集合拢来,配合生一果,如象我们眼识生起来有九缘,这九缘里有因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘,这些联合拢来,同生一果,就叫同事因。定异呢?便是果有差异嘛!因有差异,果就有差异。同事呢?因来说,具有了同几种的因,同生一种果,同事因和定异因恰好成了一个光显的比照。

  第九个是相违因,和合依处是不相违因,和睦合依处便是相违因。和合依处是统统条件和因两个交融拢来,不抵牾不相乖反,便是和合依处,和合依处就不相违。和睦合依处便是抵牾,便是相违因,相违因便是相反的因生的果。因要随顺,为什么相反的因能水果呢?有些因恰好要相反才干水果。有如许的话:“因忧启圣,多难兴邦”。国度多难反而能兴邦,如越王勾践,他由于亡了国,做了俘虏,受下流之苦,十年耕织十年经验,二十年之后,就把吴国给灭了。我们中国在束缚前,有如许国的侵犯,有那样国的侵犯,如菜板上的一块肉,任人分割,由于共产党,毛主席的向导,把全中国人民勾结起来,把日本打倒了,赶走了蒋介石,树立了新中国。这便是多难兴邦,这便是相违因起的作用,以是有顺而起作用的,也有反而起作用的。

  因嘛就有这十种,果呢?就有五种,哪五种呢?第一个是异熟因、异熟果。为什么叫异熟果呢?异熟便是过来造的业,熏习的种子,感如今的果;如今造的业,熏习的种子,感将来生的果。这个就叫异熟,异时而熟,异性而熟,变异而熟,有这么三个意义为异熟果。因与果差别时,我们此生这团体,身材的高矮,或是猪深身、牛身,决议于什么时分的因呢?过来世的因。我们此生造的业,又决议什么时分的果呢?将来的果。这个就叫异熟因,感异熟果。第二种果是等流果。什么是等流果呢?对等流出,,便是果同因两个类似,因果同类叫等流果。如像种瓜得瓜,种豆得豆,这个便是等流果,我们眼识熏习的眼识种,眼识种又生眼识,就叫等流果。第三种果是增上果。什么是增上呢?便是用力增力气,使它向上开展,便是增加、助力、帮忙的力气。如像我们修这个屋子,要靠什么呢?要靠工人增加,另有烧砖、烧瓦的人,这些都是增加力气。我们吃的饭呢?也属于增上果嘛!你要靠农夫种的谷子,要靠工人制造的锅,另有燃料、水这些增上缘生起的果,叫增上果。第四种是士用果,有两种,一个是人士用,一个是法士用。人士用如工人、斧头、木柴、种种消费东西等等,士指的人,用东西发生的果,凡属我们如今用的产业品,都是士用果。以是士用果就包罗社会上的消费,消费器具,生存用品。什么是法士用呢?每一件工具,每一个法它也可以起肯定的作用,比方人用斧头伐木头,便是士用果。谁人斧头对木头来说,它起的作用便是法士用。第五种果是离系果,离系果是出生间法,无漏法,无漏善法就叫离系果。系,便是约束。我们无情就被懊恼,被业把我们拴缚住了,就摆脱不了,就被缠缚在存亡苦海里流转。离系就把这些懊恼障、所知障断了,拴住我们的绳子就没有了,就摆脱了,离了系缚,离系果便是无漏果。

  四缘、十因、五果,看起来好象各是各,本质上五果来自十因,十因来自四缘。因缘就发生哪些呢?就发生等流习气、牵引因和生原因,就靠的因缘权力,牵引因里业种子这个因缘就感异熟果,它的因来说,从这个缘来说都是从因缘外头所发生的。增上缘呢?就感的增上果,增上果里的缘就多了,有随说因、观待因,这些都属于增上缘;另有相违因、不相违因,这些都属于增上缘的果。所缘缘、等无间缘呢?就惹起摄受因外头的士用依处的果,和这个根依处的果,这便是士用依处和根依处当中的摄受因,惹起的士用果和一局部增上果。摄受因外头的真实见依处,就惹起离系果,以是摄受因外头生起的果还比拟多,除了因缘水果以外,另有增上果、士用果、离系果都在摄受因外头。以是十因来说,依四缘发生。五果来说,就依十因发生。异熟果依的是牵引因;等流果来说,次要是依的生原因和引发因;士用果来说,依的摄受因外头的士用依处;离系果,也是依的摄受因外头的真实见依处这一局部。以是十因、五果、四缘呢,是互相贯穿,有亲密的内涵联络。要明白佛法的因果纪律,十因、五果、四缘很紧张。明白了这些,人间法的因果纪律懂了,出生间法的因果纪律也懂了。

  六、三自性义:

  三自性即遍计执、依他起和圆成实三法。凡夫犹有无明邪见,遍于染净诸法,依名取相,辨别执着,妄执种种人我和种种法我,名遍计所执,第六第七两识是能遍计,统统无为法是所遍计。我法二执,能所二取,统属外境,是遍计所执。若修行人于有为法不达空性而执着定法,亦属法执,由斯有为亦所遍计,但所遍计次要指无为。依他起性次要指因缘所生之法,“他”字指因缘说,凡法皆从因缘和合而生,故名依他起。因缘所生之法虽无量无边,而统摄于唯识。因统统法皆由识内因缘所生,识自身亦不破例,故唯识是缘生的唯识,而缘生是唯识的缘生,以是依他起性次要因此识为体。圆成实性是指依他起上阔别遍计所执之空性而言,此空性遍于世出生间,无为有为,故谓之圆;原本如是,现成而有,故谓之成;此是无颠倒理,真实不虚,故谓之实。此圆成实亦名真如、法性、实性、法界、真理、胜义、有为法等,此就次要而言。理实无辨别智,无漏无为缘真如时时如如相应,能所双忘,亦圆成摄。

  如今引见三自性,三自性便是遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。什么是遍计所执自性呢?遍,当周遍讲;计,便是辨别执着。对统统法,当我们周遍计度辨别执着偶然,就发生种种的我相,有真实的种种法相,这个就叫遍计所执。遍计分能遍计和所遍计。什么叫能遍计呢?便是第六识和第七识可以辨别执着统统法,以是第六识和第七识又名叫能遍计。所遍计呢?便是统统依他起相都是所遍计,所辨别的。有了能遍计,又有所遍计,天然就发生一个遍计所执,有所执着的,周遍计度,在统统无为法上周遍计度,辨别执着有种种我相、种种法相。关于五蕴,色、受、想、行、识构成的生命体,执为真实有的,这个便是我执。把统统从因缘生的事物,执着是真实的,以为每一件从因缘所生的法都是真实不虚而有的,这便是法执。我执和法执统称为能取所取,就称为外境。以我们的心执为真实不虚,便是能取,以我们所缘的境执为真实不虚的,就叫做所取。以是我法二执就称为能取所取。这个能取所取呢,又叫做外境,怎样叫外境呢?以为我们所见的统统事物都是分开我们心以外而实有的事物,就叫外境。离识,便是以为分开识分外有。在唯识的观念来说,便是统统法皆不离识,以是统统法都叫唯识。但是这个外境呢?以为统统法分开识而有,是识以外实有之物。二取,外境,它的体便是我法二执,我法二执便是遍计所执。我们众生呢?每时每刻都在遍计所执当中,有了遍计所执,就有颠倒空想,我们众生每时每刻都在颠倒空想当中,这个便是遍计所执自性。

  第二个是依他起自性。“他”是指的因缘,依因缘而有的法,依他起性便是依因缘生起的法。由于统统法皆从因缘生,它本身来说,没有实体,要依因缘发生的如许一件工具,以是就叫缘生法,依他起性便是缘生法。那么,这个缘生法又是什么呢?缘生法的本质是什么呢?缘生法的本质是识,识言总显统统无情各有八识。识的内容包罗许多,统统无情各有八识,六位心所,所变相、见,另有不相应行法,所显的空理有为法。这些都是在识外头,识字来说,包罗得宽,凡属不离识的法,都在识的范畴之内,以是这个识便是指的统统缘生法。那么,统统法都是从缘生,缘是指因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘。这些都是识内的,以是四缘都是唯识内,内因缘发生统统法。统统法都是从识内因缘所发生,识自身也是从内因缘所发生。以是唯识是缘生的唯识,分开缘生法就没有唯识。但是缘生也是唯识的缘生,离了唯识没有缘生法,离了缘生法也就没有唯识。以是依他起性的法,便是因缘所生的法。因缘生的法,详细指的是什么呢?便是指的是识。有颂曰:“依他起自性,辨别缘所生。”辨别便是识嘛!“三界心、心所,皆虚妄辨别。”以是辨别便是识。依他起自性,因缘所生的法是什么工具呢?便是指的识。识又指什么呢?识就包罗得宽了!识呢,次要是指的心法,统统众生的心法、心一切法、色法、不相应行法,这便是依他起性的法,指统统无为法,统统无为法便是指识。它是不离识而有,是识内因缘所发生,以是叫识,依他起性次要是指的识。

  圆成实自性,单讲圆成实三个字,圆便是圆满,圆满包罗统统法;成呢,指现成,它不是从因缘生,原本就有的,就叫圆成,它是现成绩有的,不是从因缘生的,圆满现成。实呢?便是真实不虚,是说这一个法呢,是圆满现成,真实不虚的法。它和依他起性的干系怎样呢?它便是依他起上,分开遍计所执,那一种清净性,那种我法二空的空性,也便是我法二空的真理。以是圆成实性便是依他起性的真实相,也便是我法二空的真理。依他起上,遍计所执了不行得,没有遍计所执上的我、法性也便是依他起上的真实性,谁人真实性就叫圆成实性。

  圆成实性有种种称号,名叫真如、实性、实相、法界、法性、真理、胜义谛。圆成实是什么法呢?是有为法,和依他起性纷歧亦相同,纷歧呢,便是各是各,依他起性是无为法,圆成实性是有为法,两个法各是各,以是叫纷歧。相同呢?圆成实性便是依他起性的真实相,分开依他起性,就没有圆成实性,分开圆成实没有依他起,二者又相同。圆成实和依他起纷歧亦相同,也不是一个,也不是两个。一个是无为法,一个是有为法;一个是从因缘所生的实事,一个是从因缘所生展现的谁人空理。你说是一个,又不是一个;你说是两个,又不克不及截然分别。《心经》曰:“色相同空,空相同色;色便是空,空便是色。受、想、行、识,亦复如是。”五蕴便是依他起性,五蕴上的空性便是圆成实性,这个空和五蕴,不克不及说是一个,也不克不及说是两个。依他起性是唯知趣,圆成实性是唯识性;唯识性也好,唯知趣也好,统称为唯识。遍计所执呢?便是不达唯识的原理,把唯识上的种种幻相执为种种真实之物,把唯识从缘所生的种种境相,执为真实的真实境物,就叫遍计所执。三自性的大要内容,根本观点便是如许的。

  唯知趣和唯识性是不是有的呢?都是有的,唯知趣的有是如幻而有,有个幻相;唯识性之有,是真实有,真实有这个真理,相对真实。一个是真事,一个是真理。遍计所执体相都是无,它自身来说,便是我法二执,便是外境,便是能所二取,遍计所执外头有能遍计,有所遍计,有遍计所执,有这三局部。能遍计是第七识和第六识;所遍计是统统无为法;遍计所执呢?便是我法二执,外境,能所二取,《心经》上指出的颠倒空想是什么?便是遍计所执。我们要成佛,要做个大觉,起首便是要去遍计所执,要去我法二执,要去外境,要去能取所取。以是加行位的菩萨,观能取空、所取空,次要便是破遍计所执,破迷开悟。

  七、三无性:

  便是相无性、生无性、胜义无性,是谓三无性。遍计所执纯由无明邪见,迷情所起之我法二执,不光无体,并且无相,如龟毛兔角,是为“相无性”。依他起性是缘生法,从缘所生之法,随因缘生灭变革,自无实体,如梦如幻,没有天然而生的实有性,故名“生无性”。圆成实性清净离言,不行辨别执着,是胜义谛一法不立,如太虚空,清净不染,是为“胜义无性”。此三无性表现统统法空,次要是空客观上的辨别执着,执着空了,唯识性相,圆照现前,便入非有非空的中道。

  如今讲三无性义,什么叫三无性呢?便是相无性、生无性、胜义无性。三无性总的来说,便是统统法皆空,这外头统统法皆空,怎样空法呢?各有差别。三无性的空,就有三种意义的空。从遍计所执来说,这个空是什么空呢?体相俱无的空,不光没有实体,并且连幻相都没有,遍计所执的空就叫相无自性,体相都无的空,既无体,也没有相,就像龟毛兔角,龟原本就没有毛,如龟毛,便是既无龟毛之体,又无龟毛之相。说兔角,兔那边有角嘛!既无兔角之体,也无兔角之相。次要只是一个化名,龟毛有个化名,兔角有个化名,龟毛兔角有什么相状?没有相状。有什么实体呢?没有实体。以是体相俱空,这便是遍计所执体相俱空,就叫相无性。

  依他起性,便是依众缘生的法,因缘所生的法,因缘具有法就有,因缘没有呢?这个法就没有。它自身无体,从因缘和合而有一个相状,以是依它起性叫生无自性。为什么叫生无自性呢?它是从因缘生,没有从天然而生的那种自体。谁人天然而生,不是因缘所生的工具便是(无情迷执以为)真实(有)的,它原本天然而有。谁人依他起性从众缘生,它照旧有个相状,但是只要相状,没有从天然生的那种实体,以是叫生无自性。这阐明了依他起性它照旧有一件工具,有阐明呢?有幻相,有相无体,相照旧有,体却没有。你要问依他起性怎样空呢?如幻如梦那样空,相有体无那样的空,和遍计所执差别,遍计所执体相俱无。依他起性是相有体无,如水中月,如镜中面,如空花,如阳焰,如谷响,如梦如幻,它没有实体,但是有个幻相,它无性,便是无天然而生的性,天然而生的工具便是真实有,它不像因缘所生,因缘所生,有这个缘就有这个法,没有这个因缘就没有这个法,依他起性照旧有一局部有相状,只是没有实体,如梦如幻。那么,圆成实性呢?叫胜义无自性,如太虚空,清净无染。依三自性树立的三无性来说,各有得当的比喻,遍计所执比喻为龟毛兔角;依他起性比喻为如空中阁楼;圆成实性比喻为太虚空。你把比喻找得当了,你就晓得空是怎样空的。

  圆成实性的空呢?它有这么一个真实的体,但是,没有肯定的形相,以是圆成实性就叫胜义无性。胜义谛一法不立,清净无相,和遍计所执的相无性差别,遍计所执是它自身没有体也没有相,这个胜义无自性呢?实体是有,不外,它是一种空相,如《心经》曰:“是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减,是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界,以致有意识界,无无明,亦无无明尽,以致无老去世,亦无老去世尽,无苦集灭道,无智亦无得,以无所得故。”它便是个无相真空,没有肯定的相状可得,如像太虚空,以是就叫胜义无性。胜义谛一法不立,你问胜义谛里有否色法  呢?没有。胜义谛里有我吗?没有。有六根六尘吗?没有。有四谛没有?没有。由于胜义谛体有,但是它没有什么相状。如太虚空是有,但你要说太虚空是个什么样?没有相状,但太虚空里起云烟呢?云烟不是太虚空。太虚空起了云烟,就像圆成实性起了遍计所执一样,是真相。以是胜义无性,胜义谛一法不立。如《心经》上说的,五蕴也没有,十二处也没有,十八界也没有,十二因缘、四谛、菩提、涅槃也没有,由于胜义谛是一法不立,要把这点记着。

  依三自性树立的三无性,这三无性都是阐明一个空,但三个空的寄义差别,遍计所执空是体相俱无;依他起性的空是相有体无;圆成实性的空呢?便是无相,没有种种执着相,没有种种言说相,是胜义谛一法不立,它自身是有,但是,不行以相求,以是“启齿便错,动念即乖。”圆成实性就要我们离辨别执着,离言说,才干实证。以是三个空义就各差别,这里就阐明了一个遍计所执体相俱无,什么都没有,只要一个化名,但是化名谁人名是依他起,不是遍计所执,嘴巴说,但是口里的地步那照旧依他起嘛!写在纸上,有墨的陈迹,有笔有纸的陈迹。以是化名来说,它是依他起;依化名执着,那便是个遍计所执,以是遍计所执体相俱空。依他起性固然说空,是没有从天然而生的工具,但是另有从因缘所生的工具,那么,依他起性说它生无性,这个意思当中就不是完全没有,是如梦如幻的空,假工具,有而非真叫空。圆成实性的空,是说它下面一法不立,没有执着,没法辨别的空。空无一切,便是遍计所执的空,由于它体相俱无,,什么也没有。依他起性的空,是如幻非真,像幻相一样,不是真实的,就叫空。圆成实性的空,便是清净无相,一切要把这三个空弄清晰,不然失之毫厘,差之千里。假如说客观的工具,缘生法空无一切对不合错误?不合错误。客观的工具(缘生)照旧有一局部,照旧有个幻相。以是空无一切是指遍计所执,说遍计所执如幻非真就不合错误,以是如幻非真就恰好契合依他起性,空便是个如幻非真。清净无相能不克不及何在依他起性或遍计所执之上呢?不克不及。清净无相只能指圆成实性。总的来说,固然三样都说了一个空字,意义却差别。依他起性的空如幻非真,它另有幻相,圆成实性的空,它另有个清净的体;一切依他起性、圆成实性便是有。遍计所执便是空无一切,便是真正的空无。这三个空联合起来就表现了一个非空非有的中道。这三样哪一样非有?遍计所执。哪一样非空?圆成实性和依他起性。这三个联合起来,就表现了一个非有非空的中道。

  我们修行勤奋在哪个中央用呢?只需它遍计所执、我法执去了,破我法执,谁人依他、圆成绩天然不需你修了,就像太虚空一样,把云烟散尽了,太虚空的原形就表现出来了。我们把遍计所执去失了,阔别了颠倒空想,那还需勤奋吗?不需勤奋了。依他起性如幻非真也就摆出来了,圆成实性清净无相也就摆出来了。以是这三个无性阐明统统法空,就表现了一个非有非空的中道。在这个非有非空的中道当中,我们勤奋来说,只需去一样,只去失遍计所执,去了遍计所执,依他起也摆出来了,圆成实性也摆出来了,这个摆出来的便是真实有。以是《金刚经》曰:“如来所得法无实无虚”,无实指的是遍计所执的相无性,体相俱空,你把遍计所执空下去了,没有真实的工具;无虚呢?便是遍计所执一空,依他起性、圆成实性就摆出来了,就无虚了,这两个便是真实的。我们讲空来说,次要是我们客观上的遍计所执,这句话要记着。客观上的遍计所执一下空了,客观上的真实工具一下就显出来了,依他起性、圆成实性就显出来了。我们空了遍计所执,我们内心的般若伶俐一下就显出来了,般若伶俐一下显出来呢,就恰好可以实证诸法的真空天性。诸法的唯知趣、唯识性都可以实证了,以是去遍计所执,我们内心的清净的般若伶俐就显出来了,般若伶俐一显出来,就实证现观依他起性和圆成实性的原形。现观依他起性的原形呢,便是见道位的相见道;现观实证了圆成实性的原形呢,便是见道位的真见道、真现观。真现观便是观的圆成实性,相现观呢?便是观的依他起性。依他起性叫唯知趣,也叫法相;圆成实性叫唯识性,也叫实性。以是总的来说,修道之妙就在于去遍计所执。《心经》曰:“阔别颠倒空想,终究涅槃。”只是喊你阔别颠倒空想就够了。比方墙壁上有尘土,有泥沙,我们讲干净卫生,把白粉墙上的污渍洗洁净,干净卫生就搞好了。

  我们修道,把我们客观上的遍计所执扫洁净,我们道就修睦了。古德曰:“道不必修,但莫染污。”以是,真空才有妙有,只需把我们客观上的错误--遍计所执去失了,(遍计所执是我们颠倒空想的错误,)懊恼障、所知障就没有了。懊恼障、所知障一消逝,那边另有什么恶业呢?染业呢?恶业、染业就没有了,那边另有三界流转生去世的苦果呢?以是修行之妙,便是但去客观上的执着罢了。《法华经》上,释迦牟尼佛说:“吾说法四十九年,种种比方,种种方便,种种言说,但令众生阔别诸着。”只是个使众生阔别诸着,不要执着就行了,佛说法的次要目标便是阔别诸着,不要执着就行了。你们要抓真正的佛法,把客观上的遍计所执分开了,就对了。正如《心经》上说;“阔别颠倒空想,终究涅槃。”我们要成个大觉,只是抓一样,抓什么呢?便是抓阔别颠倒空想,阔别诸着。着嘛,便是我们内心的执着。内心的执着一去,遍计所执去了,去了遍计所执,我们般若一下就显出来了。般若显出来,就能实证诸法的真空天性,就叫真现观;悟到观统统法的法相,便是唯知趣,便是相现观,一下就入见道位了。

  讲三无性,是去客观上的遍计所执呢?照旧把客观、客观一下都去了?固然是去客观上的遍计所执。假如把客观上的工具也去了,那是原本就有的,把它增加了那怎样行呢?如来所说的法要不增不减。有了遍计所执便是添加了,原本没有,硬要把它添上,那就要不得,要把我们添加的遍计所执这一局部去失。依他、圆成实性呢?就不去减,这个就叫不增不减。“不增不减是金刚,身去身来本三昧。”以是观空遣相便是这个原理。《坛经》下面说的,都是喊我们观空遣相,遣我们的执着相,佛说法便是喊你去着。《坛经》上说:“兀兀不修善,腾腾不造恶,寂寂断见闻,荡荡心无着。”荡荡心无着就对了。以是唯识宗的祖师无著大士的名字就取的好,叫无著。无执着就行了,就能不增不减,我们讲三无性就要晓得,喊我们空,是空的什么,空了当时,另有哪些摆出来,不空的,就明白了真实修行,从那边动手就懂了。在修行当中哪些应该去失,哪些工具就天然摆出来了,这就叫真空才有妙有。

  八、资粮位:

  资粮位名顺摆脱分,属信解行证。此位菩萨发大菩提心,依闻思慧修习四摄六度,广积福德、伶俐二种资粮,经一大劫,经过加行,入于见道位,能少分伏懊恼、所知二障现行,对二取习气种子全未伏灭。《成唯识论》依唯识原理明境、行、果,大乘的境、行、果,我们后面阐明的都是唯识的境,大乘的境。如今就要讲行、果,大乘的行、果。我在《成唯识论》背面表明了五颂:(一)“以致未起识,求住唯识性;于二取随眠,犹未能伏灭。”(二)“现前立少物,谓是唯识性;以有所得故,非实住唯识。”(三)“若时于所缘,智都无所得;尔时住唯识,离二取相故。”(四)“无得不思议,是出生间智;舍二粗重故,便证得转依。”(五)“此即无漏界,不思议善常;愉逸摆脱身,大牟尼名法。”

  以上五颂都是讲的唯识的行果,也便是指的五位。资粮位、加行位、见道位、修道位、终究位,这五位外头边修就边得果,固然不是一下就圆满得果,而是边修边得果。就如用饭一样,并不是吃完了才得饱,而是吃一口饭,肚子就饱一点,初先饱是一局部一局部饱,饭吃完了就会合拢来成了整个的饱。学佛也是云云,修一局部行,就得一局部果。谁人果,就大由小起,高由低起,一局部一局部积集,久了谁人小果积累起很大一堆,就成了大果。以是修行要颠末五位,颠末三有数大劫,这三有数大劫不要牢固地执着以为硬是这么多工夫,也另有修得快的和修得比拟慢的。这个工夫不是百分之百的牢固,比方弥勒佛往劫当中照旧释迦佛的教师,但是释迦牟尼佛很积极高兴地精学习行,以是他就先成佛,比弥勒佛先成一劫。以是三有数大劫也不是牢固稳定的,看你修的法和蔼根的巨细,和你遇缘那些教师,由于教师他假如讲顿悟秘诀动手呢?就修的快些;假如教师是讲的渐渐一步一步渐修呢?就修的慢一些。比方我们从成都到广州,坐汽车呢,最少要很多多少天吧!火车呢,要跑三天;坐飞机呢?还要不到两个小时。我们学佛也是如许,固然是要三有数大劫,这是释迦佛依我们人的工夫、空间来说的。本质上有些快的,另有差别,就像我们走路一样,坐飞机就要不了那么多工夫了。以是六祖讲顿悟秘诀照旧有原理。《无量义经》中,大菩萨问佛:我们要用什么办法去证无上菩提?佛说无方法,便是无量义,要修无量义。《瑜伽师地论》里也说的有:菩萨度众生,可以以少方便,使众天生就无量善根。少方便便是用一点力气,使众天生就无量的善根。可以使众生“罕用功力,成绩无量果。”罕用功力,成绩无量善根。

  释迦佛的大门生迦叶,度一个很穷的妻子婆,妻子婆只要他人家沟渠里流出来的淘米水,她对迦叶说,“我没有一样工具可以救济给您。”迦叶说:“没关系,你只需给我任何一点工具,就可以使你豪富大贵。”妻子婆就虚情假意地捧了一点淘米水给迦叶喝,身后即以此好事升到忉利天,迦叶即因而使妻子婆敏捷得度。要想敏捷得度,就要看你修的什么善法,如妻子婆只要淘米水,而遇的缘恰好是大迦叶,是阿罗汉,舍小转大的菩萨,妻子婆和他结了缘,这一来就敏捷得度。以是要广结善缘,偏重和诸佛、大菩萨、大士、盛德、大修行结缘。顿悟秘诀固然也要颠末一段(定)工夫,照旧快,就像我们走路一样,坐飞机固然快了,假如不坐飞机,渐渐走,那样固然就慢得很。

  这里阐明一个什么原理呢?便是说修行有渐修,有顿悟,顿悟固然不丢弃渐修,照旧要比渐修快;渐修秘诀固然也能成佛,那就真实慢得很,难过很,以是要讲顿捂。修行工夫没有百分之百的肯定,非肯定要三大阿僧祗劫。资粮位的菩萨修行要怎样修呢?资粮便是旅费,如我们走路要带盘缠,资粮便是我们往成佛这条路走要具有旅费,在这一阶段,菩萨要怎样修行呢?次要是依闻、思慧,发了菩提大愿,当时,多闻正法,多思正法,以闻思慧,修四摄六度,法随法行,置信佛说的原理,本人还没有实证,依佛说的来修,勤修习福德伶俐两种资粮。以是说,“福德伶俐二资粮,菩萨积集无边沿。”资粮位这一阶段,次要是依闻思力来修六度,来积集福德伶俐两种资粮。这一地叫信解行地,又叫顺摆脱分。随顺走摆脱的路途,又叫信解行,依佛法的原理来起正信,正信当时了解,了解当时就来实验。这一地菩萨证的是什么地步呢?证的地步是,“于二取随眠,犹未能伏灭。”这个随眠的现行,懊恼所知二障起的现行,可以调伏一局部,但是懊恼所知二障的随眠,随眠便是种子,随诸无情眠伏藏识,二障种子叫随眠,对二障种子不克不及降伏断灭,对二障起的现行,辨别我法执惹起懊恼所知二障的现行,可以调伏一少局部。要在见道位,才干断灭懊恼所知二障、辨别我法执惹起懊恼所知二障的种子。俱生我法执惹起的懊恼所知二障,要在成佛后才干断完。

  但是资粮位对这个二取随眠呢?谈都没有谈到,只是现行可以降伏一局部。按三大阿僧祗劫的工夫来算,这个资粮位就很长。从资粮位到见道,是一个阿僧祗劫,是一个有数劫,但是不要以为成佛要这么久的工夫,要晓得,勤奋一步,就往行进一步,不时走,不时行进,就快得很。遇到大善知识开顿悟秘诀,就快得很。六祖说:“迷闻经累劫,悟则刹那间。”

  九、加行位:

  此位菩萨依于定地修有数观,遣二取执,依名、义、自性、差异惟是假立修四寻思,得四照实智。在暖位依明得定观所取空,在顶位依明增定修四寻思,悟所取终究空。在忍位依印顺定起下、中、上三忍,下忍起时印所取空,中忍起时悟能取空,上忍起时印能取空,刚强忍可而不疑心。活着第一法依无间定印二取空,自此无间悟空亦空,即入见道,实证唯识性相。

  如今讲加行位,加行位和资粮位有点差别,差别在那边呢?资粮位是依闻思力修六度,加行位呢?便是依定地。什么定呢?便是四禅:初禅、二禅、三禅、四禅。第四禅的不动地,有为法中有个不动,不动便是指的四禅,四禅是舍念清净地,依这个定地来修唯识观。修唯识观怎样修法呢?总的来说,是依名唯独是名,义唯独是义,自性唯是假立,差异唯是假立,依这四点来寻思,重复思想,重复参悟,这叫四寻思。依这四点重复参悟,悟解了,明白了这个原理是相对真实,真实云云,就叫四照实智。你们要把四寻思和四照实智弄清晰,依这个名唯独只要名,义便是事变,《瑜伽师地论》下面说的是事物的事,义便是事相。事变唯独只要事变,没著名,名便是名,和事变不相干。自性唯独是假立,差异唯独是假立,依这四点来重复参悟,便是四寻思,把这个原理重复参悟,参悟通了,晓得名嘛,真正只要个名,义嘛,真正只要个义,自性硬是假立,差异硬是假立,就得了四照实智。以是在这个四加行位,修唯识观便是如许修的,在定地修这个四寻思,把这个原理参悟通了,晓得统统法没法说,没法辨别,没法执着,内心晓得地步都是空的,我们察看地步,以为这是个什么,那是个什么,都是空的,得了所取空,晓得地步空了,我们又依这四寻思来体悟,晓得统统法都是化名,化名得不到真实的工具的名,我们所见所闻,我们晓得的都是化名,都是空的,境也空,心也空,抵达心境俱空。这个时分呢?这个就叫四照实智。四寻思和四照实智有什么差异呢?四寻思正在参悟,还没有把原理参悟得彻底;我们把这四个方面的原理参悟彻底了,便是四照实智,这个便是加紧勤奋修唯识观。

  加行位有四位,第一个便是暖位,依明得定来寻思名、义、自性、差异四种,这个定呢才初先有点伶俐黑暗,到火前相,就像我们走到火前有点热,心中有点黑暗,有点热呼,暖位这是描述词。这个时分呢,寻思嘛才初先在寻思,略有点伶俐,略知境空。顶位呢?又在暖位根底上,伶俐黑暗就添加了,依这个定来寻思名、义、自性、差异四种,这个是寻思到了极点,晓得所取境空了,就称为顶位。暖位是寻思照旧开端,顶位的寻思就到了极点。忍位呢?便是关于所取的境空,可以彻底理解境是空,便是忍,同时,又了解心是空。境空便是所取空,心空便是能取空。在这个忍位,彻底理解所取空,同时,又根本理解这个能取的心也空,这就得了照实智。但是这个照实智呢还不怎样圆满,到了世第一法呢,便是双印二空,所取、能取都是彻底空,这个时分便是能所双亡,心境俱空。这个时分,加行位就到了极点,双印二空,但是另有一点没有空下去,能取是空,所取是空,但是这个空,另有个空的执着,空还没有去失。紧接着,能所取谁人空也空,就入了见道位了,这个便是加行位修唯识观的修法。依名、义、自性、差异来重复寻思,重复参悟,就叫四寻思,寻思这四点真理,硬是有百分之百的真实,刚强忍可而不疑心,就得了四照实智了,四照实智一得,上去就得见道位,加行位便是如许修的。加行两个字怎样讲呢?勤奋来修定慧,资粮位也在修定慧,但是用闻思力,不是依定地来修,加行位是依四禅天的四禅定,来修唯识观。

  十、见道要义六则

  (一)见道的意义:由修加行观二取空,世第一法双印二空,由此无间定入见道位,登极喜地,亲见法性,无倒通达法相,也便是实证二取空,不光心境俱空,并且此空亦空,实证唯识性相,故名见道。(二)见道的内容:由三心观非安立谛(真理)。①由遣无情假缘智,能除软品辨别随眠;②内遣诸法假缘智,能除中品辨别随眠;③遍遣统统无情假缘智,能除统统辨别随眠。此三智即三心。同时以九种心观苦集灭道的安立谛(胜义、世俗),于苦等四谛内各用法智、类智察看,合为八心;此八心依“观”义立,而总为一“止”所摄,加此“止”之二心,合为九心,见道位中断观双运故也。(三)见道有二种:①真见道:由基本无辨别智,言亡虑绝,实证唯识真性;②相见道:由后得无辨别智,通达唯知趣,观统统法如梦如幻,为利他故,有辨别言说而无执着。(四)见道的作用:实证辨别我法二空所显真如,断除辨别、懊恼所知二障随眠,得基本、后得而无辨别智。基本智有见分无相分,以其所缘为原本自有,非变而有之真如。后得智相见二分皆有,以其所见所缘仍用化名,无倒辨别故也。(五)见道与六现观相摄怎样?①思现观:谓最下品喜受相应思所成慧,能引现观,未入真现观。②依现观:谓缘三宝世出生间决议净信为现观所依,非真现观。③戒现观:谓无漏净戒能引生无漏定慧,随顺现观,非直属现观。(以上三种现观不属见道。)④现观智谛现观:谓缘非安立谛的基本、后得二智,此现观一份属真见道,一份属相见道。⑤现观边智谛现观:谓缘安立谛世出生智,此属相见道。⑥终究现观:谓已圆满无辨别智,非见道摄。(六)见道所得义利:第六认识转得妙察看智一分,第七末那识转得对等性智一分,由此入十地中初地(极喜地),生如来家,常住诸佛大聚会会议中,于多百门有大自由。如《梵网经》十地经称一刹那倾证百三摩地,以净天眼见百如来,游百大千天下,缩小黑暗,化为百类,成熟百种所化无情,若欲留命得百劫住,能知前后百劫惹事,化作百身,身皆能现百菩萨家属。

  为什么叫见道呢?便是实证了唯识性和唯知趣。唯识性呢,便是法性,也便是圆成实性。唯知趣呢?便是法相,也便是依他起相。见道位就得了基本无辨别智和后得无辨别智,基本无辨别智就实证了唯识的性,就实证了圆成实;后得无辨别智便是无倒现观唯识的相,现观唯知趣便是有辨别无执着,晓得是幻相而不起执着,这便是后得智境。见道次要是见了法性真如,以这个为主,同时,后得智也无倒通达无为法的幻相,晓得统统法如空中阁楼,不起执着,以是见道来说,便是得了两种伶俐,证了两种地步。唯识性便是法性,便是统统法天性空谁人真理;唯知趣便是统统法如空中阁楼谁人相,虽有辨别无执着,这便是见道位,得两种智,证两种地步。也便是亲身证了法性法相。证法性的时分呢?言思道断,心行处灭;证法相的时分呢?虽有言说而无执着。见道还在勤奋修行,在证基本无辨别智时,偏重是断障,顿断了辨别的懊恼障和所知障,俱生懊恼障和所知障还没有断,在得基本智,实证唯识性时,就断尽辨别懊恼所知二障,接着起后得智,观两种谛。一便是非安立谛,也便是第一义谛、真理。观非安立谛有三心,便是三种伶俐:(一)是内遣无情假缘智,无情以某团体的名字,以为这个名字真实是谁人人,谁人人真实是这个名字,便是无情假缘智。假缘智,我们晓得谁人无情的名是化名,谁人人也是假人,晓得他是假,不是真实的,晓得无情是化名真相,如说张三英,他就晓得这个张三英的人是个真相,也晓得张三英这个名是个化名,即是幻有,不是真实的,对无情来说,这是一种伶俐。(二)内遣诸法的假缘智,那一件工具,那一件事物,我们晓得这是个真相,谁人事物的名字也是个化名,如我们看到白果树,晓得这是个真相,由于因缘生法在肯定时分、肯定条件下有,条件一变就不存在了,以是它的相也是个真相。白果树谁人名呢?也是个化名嘛。是我们人为安上的“白果树”这个名。这个便是内遣诸法的假缘智。别的任何事物,比方飞机,我们也晓得它是个幻相,谁人飞机原本没有,具有条件它就形成一个飞机,条件变革了,飞机也就不存在了,由于它锈了、烂了,以是它是个幻相、真相,统统法都了知它只是个化名,这便是遣诸法的假缘智。(三)便是遍遣统统无情、统统诸法的假缘智,不论人也好,植物、动物也好无情也好,法也好,统统事事物物都是真相、化名,都合起来观,天然界、社会界,都是真相化名。这三种假缘的伶俐便是三心,观非安立谛的三心,非安立谛次要是破法执,我执也附带破,次要是破法执,统统执法,我也在其内了,都是真相,都是化名。如许就可以断三种辨别障。一种是软品辨别随眠,这是高等的辨别懊恼障、所知障种子。二是断统统辨别随眠,辨别我执、辨别法执,辨别懊恼所知二障的种子,这是基本智观非安立谛起的作用。非安立谛便是真理,便是用的胜义谛的原理,便是用的基本智言思道断、心行处灭的办法,观统统人、统统法都只要真相化名,没有实体,这就叫非安立谛。三心便是这三种智,遣无情的假缘智,遣诸法的假缘智和遣统统无情、统统诸法的假缘智。

  有九种心观安立谛,安立谛便是世俗谛,次要是指的苦、集、灭、道四谛,由于这四谛是用言语笔墨来阐明人间因果和出生间的因果,次要是破的我执,没有真实的人,便是喊你依四谛观我空。苦、集、灭、道这四种各用法智、类智察看,就去了八种心,另有止观双运的放心,共称九心。观苦集灭道四谛,每一种观有哪量两种呢?一个是法智,一个是类智。什么是法智呢?便是理解苦当中的真理,真正的原理,苦、空、无常、无我,这个原理就称为法智。什么叫类智呢?便是苦当中的那些现实,种种现实。以是在观时,既要理解苦当中的种种原理,又要从现实下去证明苦的现实,这便是苦谛的法智、类智。集谛也有法智、类智,既要明确它的原理,又要举出它的现实,苦谛云云,集谛云云,灭谛、道谛也是要用这两种智来观。这八种观便是八种心,这八种心呢,都有一个定境,这个就叫止,止是二心,观八心,止二心,联合拢来便是九心,依这九心来观四谛,这个就叫依九心观安立谛。安立谛次要是指苦、集、灭、道四谛,以是大乘菩萨修行,要把小乘也包罗在外头。观非安立谛,次要是破法执;观安立谛,次要是破我执相。非安立谛是真理,安立谛便是不安立的名,次要属于俗谛,以是是真俗圆融。见道次要有两种,一是真见道,二是相见道。基本无辨别智实证了诸法的真性,也便是唯识性,到达言思道断,心行处灭,言亡虑绝,见到真性。诸法的真性就没法说,以是《金刚经》曰:“说法者无法可说”。由于言语笔墨,我们是用的假的标记,来代表谁人事物,众生每每依名取相,在用言语笔墨代表事物上,每每是迷情,以为谁人名便是谁人事,谁人事便是谁人名。比方我们一想起“文殊院”这三个字,就想起进文殊院谁人样子,为什么依谁人名就有谁人事相展现在脑海里呢?便是由于我们时常依名取相,把名当成事物,把事物当成名,以是这个就叫“着”,“着”嘛就巴住(粘滞)不丢,把名和事巴在一同,不丢,就叫“着”。众生便是有执着,着便是粘住不舍,巴住不丢,名和事两个粘着不舍,名便是事,事便是名,听见谁人名,就想起那件事。昔人有这个话:“闻风丧胆”,听见了山君这个名,就吓住了,面露恐惧之色,这便是依名取相,把名和事巴在一同,粘着不舍,这个就叫“着”。我们次要起的执着便是依名取相,名和事粘着不丢,就叫着,执着。

  真现观便是破执着,离言说、辨别,便是基本无辨别智的境。为什么叫真呢?它是实证诸法的真性,实证诸法真空天性。什么叫相现观呢?它是无为法的幻相、事相,比方瞥见水塘里的玉轮,晓得这只是一个真相,不是真实的玉轮,没有颠倒的执着。如走到宝光寺来,晓得宝光寺是个幻相,不以为它是个真实真实的,这便是相现观。观如空中阁楼,晓得幻相有,但是不去执着,晓得这是个幻相,如空中阁楼,有而非真。但是我们众生没有得基本智,就没有这个相现观,固然我们用言语笔墨可以通达统统法如幻,但是迷情一同时,听见一个名字,立刻就会以为这个名字便是那件事,名和事不分。以是要得了基本智,才干得后得智,得统统法如幻的真实伶俐。《厚严经》曰:“非不见真实,而能了诸行,有如幻事等,虽有而非真。”不是没有见到真实义,不是没有见到性,就能了知依他起性如幻。

  固然我们在讲依他起性如幻,依笔墨言语在讲,失掉了闻思伶俐。但是你没有失掉基本无辨别智,你见到这个法呢,你就有个执着,依名取相的执着。你把谁人执着还丢不开,固然破点点,都无限,破不了执着的根,以是我们要得相见道,起首要得真见道,要得后得智,先要得基本智。真见道是见诸法的真空天性,相见道是后得智,缘的是幻相,知其如幻,虽有辨别而无执着,佛说那么多法,便是有辨别无执着,是用后得智在说。佛五眼中的慧眼便是基本智境,高眼便是后得智境,佛眼便是基本智、后得智两者联合,慧眼和高眼同时并用便是佛眼,真俗圆融,悲智等运。

  见道的作用是什么?一是证二空,二是断二障。证二空便是证了辨别我执和辨别法执的空,断二障便是断了辨别懊恼障和辨别所知障。同时还得了两种伶俐,一是基本无辨别智和后得无辨别智;二是转了第七识和第六识这两识的伶俐。第七识去了一局部我执,转得对等性智一局部;第六识去了辨别我法执,转得妙察看智。以是在见道位有得的长处,证二空,断了二障,转了两种伶俐,第六识转妙察看智,第七识转一局部对等性智,这便是见道位起的作用。六种现观和见道相摄,什么叫现观,起首要懂这个名词,现呢?便是摆出来,能观的伶俐,所观的地步,这两样都是摆出来的,能观智、所观境二俱现前,摆出来了,展现观照,这个就叫现观。比方这件事是我们现见的,亲身看到的,这个现观是亲身看到,没有障隔的,就叫现观,但是这个现观真正的寄义是要见性。我们凡夫对一件事变依名取相,谁人名呢?就把我们的伶俐和事物两个当中就起了距离,好象有一道墙壁,这个就不是现观。要讲现观,就要言思道断,心行处灭,才是真正的现观。由于能观智和所观境两个现现观照,都是摆出来的,没有言语笔墨的障隔。相现观,固然是有辨别,虽在用名,但晓得名是个化名,相是个真相,不起执着,也属现观,但是,这叫相现观,真现观丝毫没有言语笔墨,

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      修行佛法怎样修,平凡众生面临众多经典不知从何学起。普通来说要精修一经,然后再概览百经,也便是一通百通了。  我们现处末法时期,修禅、密两宗十分困难,修净土宗是最适宜的选择。净宗有五经一论,先学

  5. 怎样才是真正会念《阿弥陀经》?怎样才是真正会念《阿弥陀经》?

      我们平常晚课所念的《佛说阿弥陀经》很短,统共只要一千八百五十七个字,不晓得你有没无数过。固然这么短,但是释迦牟尼佛频频频频地叫着舍利弗尊者的名字,达三十六次,舍利弗,彼土有佛……这是鸠摩罗什法

  6. 六祖慧能巨匠与《涅槃经》的因缘六祖慧能巨匠与《涅槃经》的因缘

      六祖惠能巨匠与《金刚经》及《涅槃经》有大因缘。《金刚经》是他转凡成圣的基本,他的禅道却与《涅槃经》有许多的贴合之处,值得研讨。  禅宗的禅定与普通的禅定有很大的差异。普通的禅定讲的是四禅八定,

  7. 一阐提能否有佛性?《涅槃经》中如是说一阐提能否有佛性?《涅槃经》中如是说

      佛陀曾说包罗一阐提在内的众生皆有佛性,此说法于《法华经》成为此经致使今后佛法的主干头脑。但实在此法面前另有更深层意义,于《大般涅槃经》就有很过细的解读。  由一阐提能否也有佛性?此一题目,引申

  8. 《涅槃经》中贫女宝藏的典故给我们的开辟《涅槃经》中贫女宝藏的典故给我们的开辟

      迦叶菩萨白佛言:世尊,我从昔日始得正见。世尊,自是之前,我等悉名邪见之人。世尊,二十五有,有我不耶?  佛言:善女子,我者便是如来藏义。统统众生悉有佛性,便是我义。如是我义,从本已来,常为无量

  9. 末法时期众生修行的宝典——《楞严经》末法时期众生修行的宝典——《楞严经》

      在末法时期种种乱象,有部经籍简直全部说到,并且讲得非常透彻明确,并指出了种种对治之方。这本经籍便是《楞严经》,本经是末法时期众生修行的一部宝典。这部书的来源也是充溢了传奇性的。  公元580年有印

  10. 做到这四件事便可豪富大贵!做到这四件事便可豪富大贵!

      编者按:我们是不是能获清净尊严的身材和终身的贫贱,照旧过著贫苦因苦的日子?谁也不克不及替代我们去做决议,我们本人才是这件事变的主宰。  妙慧!菩萨成绩四法,得贫贱身。多么为四:一者合时行施,二者无

愿一切弘法好事回向

资助、流畅、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界统统众生,依佛菩萨威德力、弘法好事力,普愿消弭统统罪障,福慧具足,常得愉逸,无绪病苦。欲行恶法,皆悉不可。所修善业,皆速成绩。封闭统统诸恶趣门,开示人生涅槃邪路。家门清吉,身心安康,先亡祖妣,历劫怨亲,俱蒙佛慈,获本妙心。打仗永息,谦逊兴行,人民愉逸,天下升平。四恩总报,三有齐资,此生来世离开统统外道天魔之缠缚,世世代代永离恶道,离统统苦得终究乐,得遇佛菩萨、正法、清净善知识,临终无统统妨碍而 往生有佛之缘净土,同证终究圆满之佛果。

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