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单培根:成唯识论释义

成唯识论 | 宣布工夫:2014-02-21 | 作者:单培根 [投稿]

  成唯识论 释义

  单培根

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  成唯识论是建立唯识之论。唯识学树立於无着世亲。释教在释迦世尊涅槃之后,最后声闻乘盛行,以证得出生的阿罗汉果为目标。厥后乃有菩萨乘衰亡。以声闻乘不求成佛,为未到终究,且其度人的方便亦不广阔,因目之为小乘。而自命为大乘,广度统统众生。同登无上佛道。大乘先有龙树提婆所倡议的中观系,后有无着世亲所建立的瑜伽行系,为印度大乘释教的两大系。中观系学说,以般若空为中央,导六度万行。末流之弊,陷于恶取空。无着世亲为兄弟二人。皆先学於声闻乘萨婆多部,后回小向大。宗弥勒虚妄辨别有之教,树立阿赖耶识缘起说,以阐明人间出生间之因果相,鼓吹非有非空之中道观。世亲先后造二部唯识论。第一部有二十颂,自作释论,为二十唯识论,广破外难以立唯识。第二部有三十颂,未及造释论而去世。三十颂是鲜明公理以立唯识。事先即有亲胜,火辩,造此颂释。后又有难陀,德慧、安慧、净月、护法、胜友、胜子、智月,各造释论。今此成唯识论,即三十唯识颂之十家释论,玄奘决择综合译为一部,此中以护法学说为主,於诸家差别义中,多作为指南。即以此故,标题为护法等菩萨造。

  顿首唯识性  满分清净者  我今释彼说  利乐诸有

  造论之初,例有归敬颂,以标明造论所宗,学说之所承继。同时求其加被,亦即恳求指点之意。顿首因此头至地,即顶礼,以是表现还礼。今造唯识论,故归敬於唯识性清净的人。於唯识性有已圆满清净的,即佛。有局部清净的,是菩萨。满清净者,分清净者,同是吾师,故同致还礼。清净即明确之义。不明确唯识,今使其明确。故此论亦名净唯识论。以其显唯识理,极为洁白。读后能令人於唯识以是建立之理,明了。於唯识之下加一性字,性是自性,即指识言,亦可说即识言所指之事。非别有物作为识之性。后二句明造论的意图。为什么我今欲造论表明彼唯识之说?乃是为了长处愉逸统统无情。愉逸是就听闻学习者事先所得感觉而言。长处是指厥后来所得结果而说。总的说是利乐无情。今此论怎样利乐无情?令无情失掉什么长处愉逸?次下论文阐明。

  今造此论,为於二空有迷谬者生正解故。生解为断二重障故

  明造论之义,有三种说。第一说,造此论是为了令人明白二空。二空是我空法空。由于人们关于我法二空,有的完全迷昧无知,有的闻到二空之说而不克不及准确了解。发生错误的知见。前一种是未闻佛法的人,以及闻而未解的人。后一种是已闻佛法,乃至已有研讨,而曲解的人。迷于二空的人,应令生起知解。谬解二空的人,应令生起正解。解二空有什么用?为什么要于二空生正解?为了断二重障。解二空能断二重障。二障是懊恼障与所知障。由懊恼障障大涅槃,流转存亡,由所知障障大菩提,不得大觉。故名之为重障。

  由我法执,二障具生,若证二空,彼障随断

  何故于二空生解能断二障?谓由于我法二执为基本,懊恼所知二障都生起来了。以是证得二空,彼二障即能随之而俱断。如树依根生,断其基本,则枝叶自枯。若但斩除其枝叶,未断其根,复能由根重生枝叶。

  断障为得二胜果故。由断续生懊恼障故,证真摆脱

  由断疑解所知障故,得大菩提为什么要断二障?断二障有什么长处?谓断障为了得二殊胜之果,一、真摆脱。二、大菩提。由于懊恼障,轮转生去世,相续不时。十二缘起中,无明发业,爱取润生。发业润生,都是懊恼。烦是扰义,末路是乱义。扰乱无情,故名懊恼。懊恼为障,名懊恼障。若懊恼障断,则不发业,不润生,不复相续存亡,而证摆脱。摆脱即涅槃,义译圆寂。圆是圆满。寂是寂灭。离懊恼之缚,故名摆脱。声闻缘觉,亦出离懊恼而得摆脱,以较佛果。未至其极。佛之涅槃,乃为真摆脱,故说由于断了使相续存亡的懊恼障之故,证到真摆脱。所知障是妨碍所知,所知即统统法,统统法无非所知,若隐若现,皆是所知,由于此障,於所知不克不及准确理解,若能断所知障,则正智生起,照实真知,而得大菩提。菩提此翻名觉。二乘亦称觉,唯佛为大觉。故说由于断了妨碍知解的所知障之故,得大菩提。此第一说是安慧等说。

  按:以上第一说,为令于二空生解,断障得果,此犹是大乘通义,普遍而言,未切就唯识立说。

  又为开示谬执我法迷唯识者,令达二空。于唯识理照实知故。

  执我法为实有者,追逐外境。不知在看法范畴之统统,皆不离于识。若施以唯识之教,令知离识无境,境不离识。则无我法可执。故执我法者,必迷唯识。能于唯识之理照实而知,可通达我法二空。唯识二十论述:说唯识教受化者,能入所执法无我。故唯识之教是破我法二执,令达二空。此第二说,是火辩等说。

  按:上粮利智,无我亦无法执。故闻佛说五蕴十二处十八界十二缘起等破我之教,天然无复可执。金刚经说:若取法相,即着我人众生寿者。愚者随语生执,闻五蕴无我之教,而执蕴处界等为有法。故又说般若之教,明缘素性空,我法皆无。情执极重繁重之辈,又闻而流於恶取空,於是有非有非空唯识之教。辩中边颂曰:识生变似义,无情我及了。此境实非有,境无端识无。又曰:依识有所得,境无所得生。依境无所得,识无所得生。以是欲说唯识之教,其义显然云云。仍有闻唯识而执心执我。则是执药成病,无可救药的了。谦虚勤学者,不行不自警。

  复有迷谬唯识理者。

  此专就迷谬唯识之理者而言。迷谬唯识之理妁,下罗列四种邪执。

  或执外境如识非无。

  唯识之说,无外境,有内识。有的执有外境。同於内识,两俱非无。彼以为决议有离心的实境。此为世俗之见,外道之说,小乘萨婆多部等亦如是说。

  或执内识如境非有

  有的执外境无,内识亦无,二俱非有,统统皆空。此为不善学般若的恶取空。

  按:后代一类中观学者,不知方便,破斥阿赖耶识依他起性,亦每陷此弊。

  或执诸识用别体同。

  有的以为诸识之用虽异,而同是一体。此二心论。唯心者多如是说。唯识中亦有菩提讲台·成唯识论释义一认识计。

  按:中国释教盛行性宗,皆言独一,二体。以唯识为相宗。言性宗之唯心为至心,以相宗之唯识为妄识,真妄两异。这至心妄心二心多心的题目,自唯识学研讨者衰亡,已睁开讨论,有种种差别之争了。

  或执离心无别心所。

  有的否定故意所,以为心所便是心。如毗婆沙百四十二云:“尊者觉夫作如是说,诸无为法有二自性,一大种,一心。谓离大种无所造色,离心无别心所。诸色皆是大种差异,无色皆是心之差异。”又如正理十一云:“有比方者,说唯故意无别心所。”

  为遮此等种种异执,令于唯识深妙理中,得照实解,故作斯论。

  唯识之理,甚深奇妙,照实知解,极为不易。於此有种种差别计执,皆应遮破,方能於唯识之理,恰到好处,真实知解。因而故造此论。此是第三说,护法等说。

  按:三家之说,第一家为解二空断二障证二果,通於大乘。未言唯识,泛而不切。第三家为破种种执解唯识理。言局於别。欠亨於总。有与大乘隔而不联之感。第二家为知唯识达二空,其言备,而似约。今综合三家之说,条理相接,乃为精密。

  唯识之识,是我吗?是法吗?人们闻唯识,许多以为这识便是我,尤其是关于阿赖耶识,以为这不是我是什么呢?只不外换一称号吧了。识为什么不是法?法是包罗统统而无外之名。有为的,无为的,清净的,染污的,有的,无的,什么什么,通通是法。什么又可以有不是法的识?硬要说唯识之识不是我不是法,不外是笔墨游戏罢了,玄想空谈罢了,决非实践之言吧!这个题目,我们不行不有明白的看法。为什么要造此论,论明言为要解唯识理。令达我法二空。如许,唯识之识,不是我。不是法,再也明白不外的了。非但不是我,不是法,并且解唯识则达二空,达二空则解唯识。因而,若以识为我,以识为法,则为不达二空,不解唯识。即便口说识非我,识合法。而於识之与我,识之与法,头脑上混杂不克不及分清。也是不达二空,不解唯识。唯识之识,与我法二执。辨别安在。这是我们学此论一直该当作为中央题目而留意的,要晓得,此论自始至终,便是处理这个题目。

  若唯有识,云何人间及诸圣教说有我法?

  已说造论缘由。自此以下,造论释颂。此借问提倡。问:人间说有我法,圣教亦说有我法。今若唯有识,为什么说有我法呢?我法与唯知趣反。有我规律非唯识。唯识则无我法。观此问,可见如有人以唯识之识为我。或以为法,或不克不及明辨识与我法之差别,此皆是错误的头脑,是未能准确理解唯识,通达我法二空,失掉真实长处的。

  三十颂可判为境行果三分。前二十五颂为境,次四颂为行,后一颂为果。

  颂曰:由假说我法,有种种相转,彼依识所变。

  举颂以答,说:我法是假说的,由于假说,乃有我种种相转起,法种种相转起。问:我法种种相的转起,何所依而为变现的呢?答:他是依于识而现,是识所变的。述记说;“假有二种。一者无体随情假。多分人间外道所执。虽无如彼所执我法,随执心缘亦名我法,故说为假。二者有体强设假。圣教所说,虽有法体,而非我法。本体无名,强名我法,不称法体,随缘施设,故说为假。因二起言,称之为说。”人间外道所说种种我法,实无有体,是随其情见,执为我法,故是无体随情假。圣教所说种种我法,是有所指的。然是无可名而强名,名不称体,故是有体强设假。问:真如有为法,不该是识变。答:真如是识实性,不离识故。还是唯识。然若心所想的真如,口所说的真如,那又是识所变现了。

  按:佛鉴于存亡循环之苦,究其本源,在于执我。为说无我之教,使统统无情同得涅槃摆脱。佛涅槃后,声闻乘盛行。然有滞於身教的,以为我无法有。执有实法。偏离正教。后有龙树崛起,深探般若之理,大破外道小乘之执,广明我法二空。无法凡夫情见太深。扶得东来西又倒,闻空而执空,陷於恶取空。补偏救弊,无着世亲出,以非有非空立说,广明法相,归摄於识之范畴而说。无着造摄大乘论,以阿赖耶识为所知依。世亲进而树立唯识学,先著二十颂论,广破外难。后造三十颂,详辨识变。无着世亲在龙树之后,龙树已大破我法二执,广明二空於先。故世亲造颂,不需复多赘我法二空之辨。於我法相,仅以假说二字总略,作为提倡论端,直下即说识变。论师作释,为普利群机,接引初学,於是增补以详破我法二执之论。

  我法二者,假说罢了。凡夫情见,执以为真,是生乖谬。佛说我法,乃无可名而化名,知其为假,故非但有害,且用之以表达,长处无情。

  此能变唯三  谓异熟思量  及了别境识

  唯识之说,谓境不离识。统统事物,必须为识之所知,才发作干系,若不克不及觉得,非意想所能及。则是不相关的。此不相关的,即令是有,亦等於無。此唯识之识,不但范围於现前觉得之所得,如今认识之所能想。今虽未觉得,虽未意想失掉。以后能觉得,以后能认识,仍不离识。唯识之义,不外如是。若以识为真实有的本体,则同於我执,同於法执矣。所谓识之变现,言识之现行,必有见相二分。即令有所托实质境,亦必是别识,以离识之境不行得故。

  我法种种相,皆识之所变。能变之识,可有几种?答:统统因缘所生,识是依他起性,有因待缘而成,今此现行识,是过来因缘力成熟之后果,名为异熟果。异熟之义有三,一变异而熟二异时而熟,三异类而熟。以其自因至果是变异了,颠末相称工夫了,差别类了。此为最根本的识,名为异熟识。异熟识变现为根身器界,及带有无始来种种识的潜力,即种子。这是第一能变识。识是有客观性的,起首的客观,最根本的客观,是自执为我,思量有我。思是思考,量是量度。并且此自我思量是自明的,亦无半晌断的。这是第二能变识。识该当能看法事物,作种种辨别,便是对境了别。这是第三能变识。三能变识,以第——异熟果报识为根底。由此而转生第二思量执我识。更由第一第二转生第三了别境识。三能变识是条理而同存的。

  论曰:人间圣教说有我法,但由假立,非实有性。

  释颂第一句。人间说有我有法,圣教亦说有我有法。应知此皆但由假立,非实有性。

  我谓主宰。法谓轨持。

  何谓我?我谓主宰。主是自由义,能作主,即自由。宰是切断义,即能支配,有自由力切断力是为我。何谓法?法谓轨持。轨是法式,可生物解。如车有轨道,其行必循,如物有榜样,不离其形,故可令人晓得是这个工具。持谓任持,不舍自性。凡物都各自有其地点,巩固坚持,不保持本人的样子,不得到固有的性子。任持其自性不失,有法式可令生解,如是为法。故统统无不是法。然所谓主宰,所谓轨持,皆绝对而言其如是。众人执以为实有体性如是,是则大谬。

  彼二俱有种种相转。

  释颂第二句。言彼我法二种有种种差异相生起。

  我种种相,谓无情命者等。预流一来等。

  人间说种种我相,若有情,命者,士夫,作者,受者,知者,见者等。圣教说种种我相,如预流一来、缘觉、菩萨等。

  法种种相,谓实德业等,蕴处界等。

  人间说种种法相,如胜论述,实德业实者诸法体质,德者德相,业者作用。圣教说种种法相,如蕴处界等。

  转谓随缘施设有异。

  转是叛逆。施设即安立。统统都是缘生,施设此种种名,由于随缘而有差别。人间由于种种辨别横计等缘,率己妄情而施设。圣教的施设,由于证得。随机施教,说我说法,由四缘故。一言说易故,二顺人间故,三能除无我怖故,四有自他染净信解奇迹等故。

  如是诸相,若由假说,依何得成?

  释第三句。借问徵起。如上种种我法相,若非实有,而为是假。假必有所依。若无所依则不得成。此所依是什么呢?

  彼相皆依识所变化而假施设。

  答:我法之相,皆假施设。此假施设,依於识,依於识所变化。识是幻,非我合法。识之现行,变似见相二分。情见依此,妄执我法。圣教依此,假说我法。识所变者实非我法,人间及圣教所说我法,皆依此假定。

  识谓了别。其中识言。亦摄心所。定相应故。

  既依识变,何者是识?故此释识名义。了别是识之行相,举行相以显识自体。此识之一言,亦包罗心地点内。以心所不克不及孤起,必与心王相应而起,故言心言识,义兼菩提讲台·成唯识论释义心所。

  按:所谓唯识之识,可说便是看法。便是经历。唯识学是研虹看法论的。是讨论经历之学问。

  变,谓识体转似二分。相见俱依自证起故。

  释识变之变义。现行即此识体。似有见相二分,是识体所转起。安慧说,识体转似见相,非有见相,还是一识。以见相为遍计执。谓由识自体虚妄习故。不照实故,有惑执故,无明俱坟。护法说,识体转似二分,识体是自证分,见相二分依自证分起,见相二分亦依他起,共自证分为三分。若四辩白,即自证分中有证自证分,此不辩白。

  依斯二分施设我法,彼二团圆此,无所依故。

  即以此见相二分,为我法二执所依,於此施设我法名言。若离此见相二分,别无可为我法二执之所依了。

  或复内识转似外境。

  此又一说,不说识体转似二分,唯说内识转似外境。以内识为见分,现似外境为相分。此相分不离内识,妄情执为外境,依此而有我法二执,此是难陀亲胜等义。

  识有见相二分,难陀等立二分,至陈那立三分,加自证分。至护法立四分,愈加证自证分。安慧一识不分,以所变见相为遍计执。立二分三分四分者,每分皆是自识。故皆是依他起性。

  此论是玄焚集诸释合译,故此中见地,各有差别。据窥基说:或有一师之说,假叙异执,种种研寻,最初方申了义说。於假定中都言有义,非多有义即是多师。如护法多为此释。或有诸师各说异理,论中多言有义。其例非一。或初不说有义,前方言有义,如因此初说为胜。或於初后诸说皆言有义,如是多当前说为胜。或有初后皆言有义。理等教齐,此可任情弃取。大凡前者但解,后说理以微,此是一师所假说。或前说理广,后理教略,初无有义,此初说为胜。或前理略,后理教广,皆言有义,当前为胜。或初后皆言有义,理教皆均,无所偏胜,弃取难知。今此释识变二说,亦无偏胜。

  我法辨别熏习力故,诸识生时变似我法

  於识变之义,再作细致阐明。诸识生时变似我法,识为因,识为能变。然统统法缘生,不许执有第一性。故识能生他,识亦他生。识为他因,识亦他果。今此变似我法之识,是由于我法辨别熏习力之所生。熏者击发义,习者数数义。由我法辨别数数熏发有此种故,后诸识起变似我法。

  按:识生变似我法,我法辨别熏习生识,岂不是循环论?此与鸡生蛋蛋生鸡之说法有什么差别?如许没有处理题目啊!然第一性之因,求不行得。且求第一性之因。这头脑是错误的。现实上鸡是蛋生,蛋是鸡生。我们求鸡应于蛋,求蛋应於鸡。若求鸡不於蛋,则不行得。求蛋不於鸡,亦不行得。故说鸡生蛋,蛋生鸡,现实上是处理题目了。今说识生变似我法,我法辨别熏习力故识生,亦同此理。能明此因果,不坚执我法,则能打断恶性循环,而得摆脱,处理题目了。要知佛法不是戏论,不是笔墨游戏,不是妄逞意想,不是谈谈罢了,而是要实践处理存亡循环大题目的!或许不称心於如是之说,而刚强要求更为第一性的真实体,或表明唯识之识为第一性真实体。如许说法,且不问其为是为非,为终究为方便,总之,越出唯识学的范畴了,黑白佛法了。

  此我法相虽在内识。而由辨别似外境现。诸无情类无始时来缘此执为实我实法。

  如上所说,我相法相是在识内的。虽在识内而现似外境。其以是现似外境,由于识的虚妄辨别之力。无情即缘此似我法相,妄执以为实我实法,推其妄执之所历来,前无有始,因工夫是无始的。

  如患梦者,患梦力故,心似种种外境相现。缘此执为实有外境。

  为令闻者易晓,更举喻以阐明。有如患热病的人所见所闻种种独特。又如睡梦中的地步。这些都是其民气之所现,而似种种外境之相。其因缘此自心所现境,执为是真实外境。

  愚夫所计实我实法,都无一切。但随妄情而施设故,说之为假。由此可知,凡夫愚痴,其所计执的实我实法,完全无一切。不外随其虚妄情见,施设以为有。故说之为假。

  内识所变似我似法,虽有而非实我法性。然似彼现,故说为假。

  内识所变的似我似法,不克不及说是相对无。缘生之法,依他起有。然虽是有,而非是实我性,非是实法性,既非实我法性,何故圣教亦名之为我法?以其似我法故,名为我法故,亦说为假有。

  外境随情而施设故有如识。内识必依因缘生故非无如境。由此便遮增减二执。

  此结归非有非无中道唯识义。所谓外境,心外之境,这是凡夫情见,随情见而施设的,相对非有,如龟毛兔角,不克不及如识那样是有。所谓内识,无情自内识,这是依因缘而生的,不克不及说他相对无,好像外境那样的无。由此之故,外境非有,内识非无,非有非无,中道义立,唯识义成。若说心外有境,则非有谓有,是增益执。若说内识亦无,则非无谓无,是损减执,无增减二执,则如理照实。

  按:内识必依因缘生故。此语需留意,内识依因缘生,且加一必字,明其无破例,不克不及说有识是因缘生,有识非因缘生,若以为前七识是因缘生,基本识非因缘生,这是错误的。唯识之义,树立於因缘生,若否认缘生,则拨无因果,陷恶取空。若以识为因缘生,非实有,舍弃此因缘生法,乃得不生不灭的真常体,则与外道所说神我。所说自性,又有何二?又有何别?若即以识为真常实体,则论述若执唯识真实有者,亦是法执。且与论中所说阿赖耶知趣,到处抵牾,毫无相合之处。

  境依内识而假立故,唯世俗有,识是假境所依变乱,亦胜义有。

  外境实无,依内识而假立,故是世俗以为有。内识是假境之所依的本领,故其为有,较境为胜一层之义,是胜义有。境是世俗有,求其胜义,则不克不及有,故说唯世俗有。识则不只是世俗有,进而较境胜一层义,亦可说是有,故说亦胜义有。求事物之有无假实,伶俐浅深,所见差别。就南北极而言,可以凡夫之见为世俗圣者所见为胜义。活着俗所见为真实。名之为世俗谛。圣者所见为真实。名之为胜义谛。就南北极之间,重重较论,法相於世俗胜义,各有四重之说。世俗谛四重。一化名无实谛。谓瓶盆等,但有化名而无实体。二随事差异谛。谓蕴处界等,随彼彼事,立蕴等法。三方便安立谛。谓苦集等,由证得理而安立故。四化名非安立谛。谓二空理,依假空门说为真性。由彼真性内证智境不行言说,名二空如,但假说故。此前三种法可拟宜。其第四种化名施设。胜义四重,一体用展现谛。蕴处界等,有实体性,过初世俗,故胜景义。随事差异说名蕴等,故名展现。二因果差异谛,谓苦集等,知断证修,因果差异,过俗原理,故胜景义。三依门显实谛。谓二空理,过俗证得,故胜景义。依空能证,以显於实,故名依门。四废诠谈旨谛。谓一实真如,体妙离言,故胜景义。过俗胜义,复胜景义。后三世俗,即前三胜义。故此三者,亦名世俗,亦胜景义。第一世俗唯世俗。第四胜义但胜义。真不自真,待俗故真。俗不自俗,待真故俗。述记说:“真俗二谛,今古所明。各为四重,曾未闻有。可谓理高百代,义光千载者欤尸世俗是无,胜义是有。世俗是假,胜义是实。我法是第一世俗,故唯是无,唯是假。第四胜义,不行言说。一落言诠,已入第三胜义,即第四世俗了。其馀或时说假。或时说实,皆从相待而言。读此论者,不行不知。

  云何应知,实无外境,唯有内识似外境生?

  颂文唯言假说我法,未有破我法之文。盖承用后人之说,故不复叙。护法等论释,详破我法,乃以是便当初学。学唯识者,若非先於破我法有深入研讨,充沛看法。惹起头脑上之体会,情见上之改动。其学习唯识。必定发生不准确的见解,以阿赖耶识为同於神我,同於大我,而不自知其谬,故学唯识,起首应於此破我法之论,细致研讨,深入领会,发明本人头脑深处的错误,加以基本改动。

  论以提问徽起。客观真实,凡人之见,此是自明,无有生疑。今何故说外境实无,此所见所闻所觉所知之境,是内识之所行,似外境而现?

  实我实法不行得故。

  答:实我实法不行得故。问何故实无外境,答以实我实法不行得。此是互言以显,文略义具。令知无实外境是我法二空,唯有内识非许执为法我。

  怎样实我不行得耶?

  实我实法,顺次逐一破之。先破实我,亦以问起。

  诸所执我,略有三种。

  先总破所执我,归结为三种而破。

  一者,执我体常,周遍,量同虚空。到处造业,受苦乐故。

  我必是一,不克不及二我。二则一自一他,自是我,他非我。故工夫上之前后我亦必是一,前后一我则是常,故我必是常。即便非无始无终,其在一期寿命中,自生至去世,亦必许为常为一,不行前后为二我。若问我的巨细,则可有差别说法。我既在任何中央造业,又在任何中央受苦受乐。或生於天,或堕天堂,或为人,为畜生,为鬼,周遍到处。则我之量,应广阔同虚空之无边,故能到处而现。述记说:“此谓数胜论等计。”胜论执我,实句义摄,能作能受。数论执我体是受者。三德是能作,转作法已,我受用之,名受苦乐。此为大我,数论名之为神我。大我现五趣,逐个无情,为个人,循环而现,受苦受乐。个人合於大我,不复现於五趣,复归自性,是为涅槃。我国大乘释教,亦有大我,自性之说,与外道怎样区分,值得沉思。

  二者,执我其体虽常,而量不定。随身巨细有卷舒故。

  第二种说法,以为我与身材异样巨细,身大我亦大,身个人亦小。我体是常,在诸趣循环,随其所得身之巨细而同巨细,则是我之量为有伸缩而不定的。可卷缩而处於小身中,可伸展而满於大身中。述记说此是尼犍予之类所计。

  三者,执我体常,至细如一极微。潜转身中作奇迹故。

  第三种说法。异样执我体是常。而是极小微细。如所谓最小的极微。如许小的我怎能周遍身中,发起身材,造作奇迹呢?以其潜伏身中,很敏捷地转动,使身材造作。述记说:“此即兽主遍出等计。”又说:“今此总叙三计五师所执之义,馀九十种所计我等相同三故。”

  初且非理。以是者何?

  上已总述三计,自此以下破斥,逐一别破。先破初计大我。

  执我常遍,量同虚空,应不随身受苦乐等。

  人无不以受苦乐为我。若不克不及受苦乐,即亦无我。今所执我,既常而遍,量同虚空;无处不在,则无处不受。以既遍处,不克不及有此处受彼处不受之别,即不克不及随於身受苦乐了。亦无可辨别此苦彼乐了。此破大我不克不及为受者。

  又,常遍故,应无动转。怎样随身能造诸业?

  人无不以我为作者。若非能作,则亦失其为我。造作需动转,不克不及动转,即无造作。今大我常遍,无处不在,更无可动转处。无可动转,怎样随身能造诸业?此破大我不克不及是作者。常遍故,既不克不及受,亦不克不及作,无受无作,无所谓我。

  又所执我,统统无情为同为异?

  前就常遍则不克不及作受破。此就常遍则无情统一破。各各无情,各执自我。然大我既遍,则相互莫分,故此难同。

  若言同者,一作业时,统统应作。一受果时,统统应受,一得摆脱时,统统应摆脱。便成大过。

  大我既遍,应无相互可分,则是同是一。相互诸我,都是同是一。则一作业时。即应统统俱作。一受果时,即应统统俱受。一得摆脱了,即应统统得摆脱了。这不是极大错误吗?

  若言异者。诸无情我更相遍故,体应相杂。

  大我既遍,怎样可异?异则不遍,遍则相同。若’强言异,异而既遍则其体相杂。即各各我相入而成一。故虽言异,还等於同。

  又,一作业一受果时,与统统我,处无别故,应名统统所作所受。

  再者,我异而遍,处无可别。则一作业时,即统统作。一受果时,即统统受。亦同前失。

  若谓作受各有所属,无斯过者。理亦否则。

  若以为诸我虽皆遍处。各各所作所受,各属一我,不相混杂,故无不对。此亦分歧理。

  业果及身,与诸我合,属此非彼,不该理故。

  业果及身,既皆遍处,则与诸我。无有分歧。而说属此不属彼,无有此理。

  一摆脱时,统统应摆脱。所修证法,统统我合故。

  业果及身,既与统统我合。所修所证,亦无不与统统我合。故一摆脱时。统统应摆脱。这是不该理的。若问真如怎样?述记有答:“然内真如,既非是我,又无系属,亦不作受,故无不定返诘不对。”若以真如为我,则不克不及免此过了。

  中亦非理,以是者何?

  次破中计同身巨细我。

  我体常住,不该随身而有舒卷,既有舒卷,如橐笭,应十分住。

  举其抵牾,反覆非难。随身而有舒卷是无常。常住则无变异。我体既常住,何可随身而有舒卷?如有舒卷,十分住了。橐笭即风箱。我可随身舒卷。则如风箱中风。此破其常。

  又,我随身,应可剖析,怎样可执我体一耶?

  又,我随身有舒,是可剖析的了。可剖析的,怎样是一?此破其一。

  故彼所言,如童坚戏。

  云云分明易知的抵牾之言,居然出诸於口,岂不等於儿童的嬉戏吗?

  后亦非理。以是者何?

  最初所计个人亦非理,此破之。

  我量至小如一极微,怎样能令大身遍动?

  我之量小到顶点,如量小的极微。既是最小,则与大身不克不及遍合,何故一刹那中同时能令大身遍动?此以小不遍浩劫其动。

  若谓虽小,而速巡身,如旋火轮,似遍动者。则所执我。非一十分,诸有往来。十分一故。

  若以为我虽小,而其动敏捷,能刹那巡回於身,似同时遍动。如旋火轮。火实巡回,以其敏捷,似为火轮。若云云,则其所执我,犹如火轮,非一十分了。诸有动转往来的。即十分非一。火轮非一似一,非一亦十分。此以动破其常一。

  又所执我复有三种。

  前三种计执我,是玄想的,想像的。有三种执我,是就景象上辨别而执取的。

  一者即蕴。

  我即身,身即我,此是人间知识计我,身五蕴为质,色受想行识五蕴识聚而为身,身外非我,此身为我,这是最分明的景象,虽极愚呆者亦作如是执。不独人类,统统植物皆然。观其举动可以推知。即蕴之中,又有辨别,有是总计的,有是别计的。或总五蕴计我,或计色为我,或计心为我,种种差别。

  二者离蕴

  有以蕴不是我,而计离蕴有我,蕴外有我,或计我住蕴中,或计我住蕴外,或计我不住蕴亦非蕴外。

  三者与蕴非即非离。

  若即蕴不是我。离蕴亦不是我,于是转{十我与蕴非即非离,小乘有犊子部,彼宗计我与所依蕴若即若离,又计我为不行说。有斥犊子部为附佛法外道,有许其为方便说。我国释教,多有说非色非心即色即心非即非离的难以想象的灵知,亦有不讳而即名之我的,乃至有以为佛说无我只是破本人个人的,与此皆类似难辨。

  初即蕴我。理且否则,我应如蕴,十分一故。

  三种我执,顺次逐一破之。先破初计即蕴我。执即蕴我,有总执,有别执,破亦总破别破。此破总缘蕴而起我见。五蕴非一,五蕴十分,何可即蕴是我?若即蕴是我,我亦十分,我亦非一了。若十分非一,何但是我?

  又,内诸色定非实我,如外诸色,有质碍故。

  别缘色蕴而起我见的,此破之。身外诸色是不执为我的,执为我的是身内诸色。身内诸色与身外诸色,同是有质碍。有质碍故,定非实我。以有质碍即可剖析,可剖析即非实有,即十分非一,即非实我了。

  心心所法亦非实我。不恒相续,待众缘故。

  受想行识四蕴,识蕴是心法,受蕴想蕴是心所法,行蕴中亦大局部是心所法。心心所法是连续的,不恒相续的,待众缘而生起的,十分,非一,非实有,故亦非实我。

  馀行馀色亦非实我。如虚空等,非觉性故

  行蕴中的不相应行法,色蕴中的无质碍色等,非觉性故,亦非实我。普通所谓我,是应有知觉的。若非觉性,别同于虚空,何但是我?因明之法,遮他为论。言非觉性,不克不及翻显是觉性故许为实我。

  中离蕴我,理亦否则。应如虚空,无作受故。

  统统无为法,五蕴摄尽。离五蕴则非无为法。若非无为法,则无作无受,同于虚空。何可以之为我?

  后俱非我,理亦否则。许依蕴立,非即离蕴,应如瓶等,非实我故

  若以与蕴非即非离是我,亦分歧理。既许我依蕴立,非即蕴,非离蕴,则如瓶盆等,依色尘等立,非即色尘等,非离色尘等。即如瓶盆非实法,亦非是我了。若谓如真如,真如亦非我。述记说“真如依蕴,亦不即离,然非实我。”

  又既不行说无为有为,亦应不行说是我非我。

  犊子部计我为不行说,计此我十分无常,不行说是无为有为,今破之说,既不行说,则是不行说黑白我,亦不行说是我。

  故彼所执实我不可。

  此总结执实我不可。以上二类三种我执。第一类是就体量上的辨别执。第二类是就体质上的辨别执。次下更就体用上提出非难破之。

  又诸所执实有我体,为有思考?为无思考?

  人皆以思考为我之用,好像毫无疑问的。欧西愚人笛卡儿疑心统统。亦说“我思故我在”,以为此是确定无可疑的。今于此无可疑处提出责问。

  如有思考,应是无常,非统统时有思考故。

  我有思考吗?思考是变化无常的,非统统时皆有思考的。我有思考,应是无常的了,若无常的,非我了。

  若无思考,应如虚空,不克不及作业,亦不受果

  我若无思考,无思考则不克不及作业,亦不受果。作业受果,由于思考发起。若无思考,不是同虚空了吗?同无情的顽物了吗?

  故所执我,理俱不可。

  以有无思考非难。有思考则无常,无思考则同虚空,故两俱不可。

  又诸所执实有我体,为有作用?为无作用?

  总就作用难破,有体有效,我有无作用?

  如有作用,如伯仲等,应是无常。

  不克不及说没有作用,然有作用,则如手如足,有作用的,无不是无常。 我有作用,我是无常了。若无我,即非我。

  若无作用,如兔角等,应非实我。

  若退计我无用者,则好像兔角了。兔无角,而说有兔角,兔角无作用。若我无作用,则此我亦如兔角之名存实亡,非是实我。

  故所执我,二俱不可。

  无有计我无用者。此乃假作双边防军之难,明两俱不可。

  以上就本体论非难我。次更就看法论非难以破我。

  又,诸所执实有我体,为是我见所缘境不?

  我见应有所比缘境。彼彼所执的种种实有我体,能否便是生我见之所缘境?

  若非我见所缘境者,汝等云何知实有我?

  种种执有实我,固然各以其所执为我见所缘境。若说我见不因此此等为所缘境,什么有我见呢?怎知有实我呢?

  如果我见所缘境者,应有我见非颠倒摄,照实知故。

  你们各有我见,各以所执为实我,作为所缘境,如许,你们是照实而知了,你们的我见应有非属于颠倒的了。

  若尔。怎样执有我者,所信至教,皆毁我见,称誉无我,无我见能证涅槃,执着我见迷恋存亡?岂有邪见能证涅槃,正见翻令迷恋存亡?

  我见若非颠倒,为什么你们所信的圣教,皆毁我见,称誉无我?说无我见能证涅槃执着我见要沈沦存亡?岂非错误邪见能证涅槃,正知正见翻令迷恋去世?印度人广泛有宗教信奉,外道浩繁,皆以出存亡证涅槃为无上目标。释迦未出生之前,阿罗汉果已成为众所共求。释迦证菩提,此人间乃有第一证得阿罗汉果者。此言其自教相违,谓若我见为准确,则我见不需破,亦不克不及破。既以我见为照实知,而又毁之,是抵牾了。按:不光宗教徒,人间人亦云云。大家皆执有实我,以为真实不虚。而又无不以利欲熏心为恶,以铁面无私为崇高,不是抵牾吗?

  又诸我见,不缘实我。有所缘故,如缘馀心。

  再者,我见是不克不及缘实我的。心是能缘,必有所缘,所缘是心现起相。心唯能缘所缘,不克不及亲缘得实体。故我见亦如其馀心,有其所缘,缘其所缘,而不缘实我。

  我见所缘,定非实我,是所缘故,如所馀法。

  我见之所缘,既是所缘,则亦如其馀心之所缘法,故定非实我。我见不缘实我。我见所缘定非实我,故我见是错误的,颠倒的。是不品德的,恶的。故应毁弃,故可毁弃。无我是准确的,无我对治我,是转不品德为品德,转恶为善的,故应称誉。照实知,照实称,如是知,如是行,如是出存亡,如是证涅槃。欲证涅槃。欲证涅繁出存亡,应有相应的正行,相应的正行,应有相应的正知为导,相应的正知,即无我正见。故学佛之道,主要在准确知见无我。

  是故我见不缘实我,但缘内识变现诸蕴,随自妄情种种计度。

  如上所说,既然我见不缘实我,那末,我见所缘是什么呢?而又为什么执为我呢?要知我见所缘,只是内识所变现的诸蕴。其以是执为我,是由于妄情于此种种计度。下文于我见之发生,作一归纳综合的阐明。

  然诸我执,略有二种者俱生,二者辨别。

  我执有浩繁,总略而言,可分二种。一者,俱生我执,自有生命即有,但凡生命都有,与身俱起,故名俱生。二者,辨别我执,非与生命俱有,由于厥后心意辨别,横计而起,故名辨别起。

  俱生我执,无始时来虚妄熏习内因力故,恒与身俱。不待邪教及邪辨别,任运而转,故名俱生。

  俱生我执,是由于无始以来的虚妄辨别熏习,即以此内因力故而生。有此身即有此我执,且从未有不起我执之时。不需求听到邪教及起邪思辨别为缘,天性地天然转生,故名俱生。

  此复二种。一常相续。在第七识,缘第八识,起自心相,执为实我。

  俱生我执又可分二种。一种是常相续的,此在第七识。第七识以第八识为所缘,现起自心中相,执此相为实我。

  二有连续。在第六识,缘识所变五取蕴相,或总或别,起自心相,执为实我。

  第二种是有连续的,此在第六识,所缘是五取蕴。无情之蕴从取而生,又于蕴生取,故名取蕴。何者是取?欲贪名取,懊恼名取。所缘五取蕴相,是识所变。蕴有五,或总缘,或别缘,现起自心中相之蕴非我,执之以为实我。

  此二我执,细故难断。后修道中,数数修习胜生空观,方能除灭。

  病由于执,故对治需观。心病还从心药医,执实我,故观我空。我是就有生命的无情而言,我空即生空。此二我执,无始串习,体相隐微。觅之非易,断之为难。故所修生空观,要是胜生空观。且必需数数修习,方可除灭。此要在见道之后,修道位中,已断粗我执,前方断细我执。

  辨别我执,亦由如今外缘力故,非与身俱。要待邪教及邪辨别,然前方起,故名辨别。

  辨别我执,此非与身俱有。他不光必藉内缘,还要待如今的外缘力惹起,故说亦由。所谓外缘力,是要听到外来的邪教,及生邪思想辨别之心。表里缘具,刚才生起我执。因而故名辨别我执。

  唯在第六认识中有。

  以更要待邪教及邪辨别方起,故此唯在第六认识中可有。此辨别我执是连续的粗猛的,非八七及前五识之所起,亦非其所能起,以八七及前五识皆浅细,为粗猛故。

  此亦二种。一缘邪教所说蕴相,起自心相,辨别计度,执为实我。

  此辨别我执亦有二种,一种是听闻邪教所说的蕴相,现起自心中相。于此辨别计度,执为实我。此是即蕴计我。

  二缘邪教所说我相,起自心相,辨别计度,执为实我。

  第二种是听闻邪教所说的我相,现起自心相,于此辨别计度,执为实我。此是离蕴计我。如执有可离身材的魂魄,有无上威力造万物之神。

  此二我执,粗故易断。初见道时,观统统法生空真如,即能除灭。

  以上二种辨别我执,粗显故,是易断的,观统统法生空,证其真照实相,即能除断。初见道时,即已断了,一见即见,不需次经,故云初见道,且是见道之初即断。

  如是所说统统我执。自心外蕴,或有或无。自心内蕴,统统皆有。

  各识皆有本人的相分,所托的实质境,则不定有。统统我执亦如是,纷歧定要托实质境。故自心外蕴,或有或无。定有自知趣分,故自心内蕴,统统皆有。如上所说,可知第七识执我,必有自心之外的蕴。第六识执我,则自心外蕴非定有。俱生我执定有自心外蕴。辨别我执或无自心外蕴。即蕴计我,实质是有。离蕴计我,实质是无。

  是故我执,皆缘无常五取蕴相,妄执为我。

  我执所缘之相,唯是五取蕴相。以五取蕴相为所缘缘,而生起我见。然五取蕴相是无常的,而执之为我,故为妄执。

  然诸蕴相,从缘生故,是如幻有。妄所执我,横计度故,决议非有。

  我执所缘的诸蕴相,是从缘所生的,故是如幻有,是依他起性。妄执的我,出于横计度,是同龟毛兔角,决议黑白有的,是遍计执性。遍计执因此依他起性为所缘,而妄生存执。

  故契经说:比丘当知,人间梵衲婆罗门等一切我见;统统皆缘五取蕴起。

  引经为证。以明我见皆缘五取蕴起为符圣教。梵衲梵语,息恶之义,印度以出家人皆称梵衲,不但指释教徒。婆罗门是净行种,印度四姓之一,是印度的知识份子阶级。比丘即比丘之异译,他们一切我见。无不皆缘五取蕴而起。

  实我若无,云何得有忆识诵习恩仇等事。

  凡人闻破实我,不免百思不解,疑虑重重,以为如许太违犯现实了,这非但毁坏人间法,亦毁坏出生间,。既无常一之实我,何故能有影象?何故能有前后之因果?又何有循环?何求涅槃?这是由于无情无始以来,无明妄执,习非成是,颠倒黑白。千年冰冻,非一朝日光之所能消。故闻说正理,反而以为违犯现实。而不知违犯现实者,正是他本人。故又作答辩以释。此问:我们读诵能影象,学习成惯熟。与人相处,逢有利,知怀恩,遇无害,即埋怨。若非有常一之我,则前事已去,何得有后之忆识?

  所执实我,既常无变,后应如前,是事非有。前应如后,是事非无。当前与前,体无别故。

  此反难之。你所执实我,实我是常,稳定之谓常。则后应如前,前无后亦无,前应如后,后有前亦有,前体后体,常一无别,何可前无忆识,后有忆识?

  若谓我用前后变易,非我体者。理亦否则,用不离体,应常有故,体不离用,应十分故。

  倘若说,体是稳定的,这变易的是用,以为用变体稳定,这亦分歧理。由于用是不离体的,体常有故,用亦常有。体是不离用的,用十分故,体亦十分。问:如许说来,断既不行,常亦不是。而十乙识诵习恩仇等事,无能否认,怎样说才公道呢?

  然诸无情,各有本识。一类相续,任持种子,与统统法更互为因。熏习力故。得有如是忆识等事。故所设难,于汝有失,非于我宗

  此说正理。统统无情,各各有基本识。此识无始以来,一类相续,非断十分。故能任持种子。与统统法互相为因,受熏持种,种复生现。即由于受熏习力故,得有后之如是忆识等事。故所设诸难,在你是错误的,非在我宗有此错误。

  若无实我。谁能造业,谁受果耶。

  此又难问。作业受果为最基本之事,若无常一实我,这造业受果载运的主体是谁呢?无谁造业,无谁受果,另有什么造业受果之事?

  所执实我,既无变易,犹如虚空。怎样能够造业受果?如有变易,应是无常。

  此反难。你所执的实我,常一而无变易,无变易故,前后相反,何能够有造业受果的变易?如虚空是常云云的,不克不及造业受果。倘若有变易的,那非是常的了。问:造业受果,现实云云,怎样说才公道呢?

  然诸无情,心心所法,因缘力故,相续无断。造业受果,于理无违。

  此说正理。统统无情,心心所法,因缘而生,生已即灭。刹那刹那,生灭灭生,相续无断。造业受果,即由于此。云云为说,正合于理。

  若我实无,谁于存亡循环诸趣?谁复厌恳求趣涅槃?

  此又难问。无情存亡循环,流转诸趣,为苦楚事。厌离此苦,欲求摆脱,趣证涅槃。存亡循环诸趣,应有主体,厌恳求趣涅槃,亦应有主体。若无常一实我,作其主体,有谁于存亡循环诸趣?有谁复厌恳求趣涅槃?

  所执实我既无生灭,怎样可说存亡循环?常如虚空,非苦所末路,作甚厌舍,求趣涅槃?故彼所言,常为自害。

  此反难。实我常一,则无生无减,既无生灭,何可说其存亡循环?又我如果常,则无可变易,安能为苦所末路。犹如虚空,不受苦末路,既非苦所末路,亦无苦可厌舍,亦无求趣摆脱涅槃。你们提出种种非难。都是反而自害。

  然无情类,身心相续。懊恼业力,循环诸趣,厌患苦故,求趣涅槃。

  此说正理。诸无情类,五蕴积累,和合似一,化名为我,身心相续,不时似常,因缘有异,果报差别,懊恼业力,循环诸趣,或升或坠,苦乐相差。推其终究,无非是苦,苦故厌患,欲求出离,求趣涅槃。

  由此故知,定无实我,但诸识,无始时来,前灭后生,因果相续。由妄熏习,似我相现,愚者于中,妄执为我

  此总结,决无实我,唯有诸识。忆识诵习恩仇是识,造业是识,受果是识,存亡循环是识,厌恳求趣涅繁是识。若无意识,何有此诸事?无需头上安头,弄巧成拙,复加一我。如有实我,我是常一。常一则无忆识存亡循环厌苦出离等事。诸识是无常,无始时来,刹那刹那,前灭后生,而亦不时,故因果相续,有种种事。而其所现之相,如暴流水,虽起海浪,似常似一,似为我相。少慧愚夫,为其疑惑,即于其中,妄执为我。由妄熏习,复现似我相。云云恶性循环,曾无有已;无情于是存亡,循环不时。欲求出离,非具伶俐明眼,照破实我不行得,不克不及证涅槃。

  破我至此已竟。实我是没有的,因无有常一之我,五蕴之身,十分非一,似常似一,真相似我。而凡百作歹,本源皆由于执我,知无常一实我而不执,则心不染污,缺乏作歹的本源了,无我!无我!这是无上的真理!最高的品德!

  无情既无我,推之统统诸法,自亦无实,然人间与外道,皆执有实法。小乘论师,亦有闻五蕴无我,说我无法有,如统统有部,唱三世法皆为实有,此种种法执,皆应破之,方契释教理。故破我执后,次破法执。

  怎样识外实有诸法不行得耶。

  前破我问实我,此破法问识外实有诸法,以破我不分识内识外,皆非我,破法但破识外实有诸法,许识内可有似法故。

  外道馀乘所执外法,理非有故

  总答识外无法,外道小乘所执种种外法,皆不该理。

  外道所执,云何非有?

  先破外道,仍借问起。

  目数论者。执我是思,受用萨埵刺闍答摩所成大等二十三法。

  佛法以外,总名外道,印度外道,说有九十五种之多,此先别破十三种大外道计,后总束九十五种为四句破。别破十三外道计中,合为五破。第一破数论,梵云僧怯,此翻为数。即伶俐数数目度诸法基本。彼自谓用高度的伶俐,关于统统法,颠末精细思索,然后建立此论。此在印度外道中,即印度哲学中,最紧张的一派,故此亦起首提出破之。数论之金七十论,有七十偈倾。事先国王赏之以金,故名金七十论。陈真理译传我国,凡三卷。数论树立二十五谛,一自性,二大,三我慢,四五唯,五五大,六五知根,七五作业根,八心对等根,九我知者,于此九位开为二十五谛。总略为三,谓变易,自性,我知。变易者,谓两头二十三谛,自性所作,名为变易。自性古名冥性,今亦胜景性。未生大等,但住自分,名为自性。若生大等,便胜景性,用增胜故。我知者是神我。问:自性何故能生统统法。答:三德合故,能生诸谛。三德者,梵云萨埵,此言勇。梵云刺闍,此言尘。梵云答摩,此言暗。此亦可译为贪瞋痴,或乐苦舍。三德是作,我是受用。我是知者,馀不克不及知。从冥性既变化已,我受用之。自性本有,有为常住,唯能生他,非从他生。由我起思受用地步,从自性老师大。大者,增长之义,自性相增,故名为大。从大生我执,我执者,自性升引察看于我。知我须境,故名我执,我执亦名我慢,我慢生五唯五大,五唯者,谓声,触,色,味,香。五大者,谓地,水,火,风,空。五大生十一根,初生五知根,谓眼,耳,鼻,舌,皮。次生五作业根,谓语具,手,足,小便处,大便处。次生心根,辨别为体,有说肉心为体,神我以思为体,故因明说执我是思。西哲笛卡儿亦说我思故我在。三德是存亡因,由所变化扰乱我故,不得摆脱。知二十三谛变化无常,生厌修道,自性隐迹,不生诸谛,我便摆脱。今破彼法,显三德体非是能成,二十三谛非是所成。不破彼我,前已破故。

  然大等法三事分解,是实非假,现量所得。

  大等二十三谛,由萨埵等三事和合以成自体,皆是实有,无灭坏之法。但是变化,称为无常,初从自性变化而生,后变坏时还归自性,但是隐显,非后无体而灭名无常。体皆自性,更无别体,故是实非假,此等皆是现量所得,我所受用。此显二义,一,实,二,现量得,下破之。

  彼执非理。以是者何?

  先总言其分歧理,下辨别说其以是分歧理。

  大等诸法,多事成故,如军林等,应假非实,怎样可说现量得耶?

  多事分解,皆假非实,如军是多人分解,林是多树分解,是假非实。大等二十三法,萨埵刺闍答摩三事分解,是多事分解,故亦是假非实,此破二十三是实义,又,现量所得唯是多人,化名为军。现量所得唯是多树,化名为林,故大等是多事分解,亦不行说现量得。此破二十三法是现量得义。

  又,大等法如果实有,应如本领,非三分解。

  上已二义俱破,再有可说者,若汝说大等实者,则不克不及说是三事分解,应如本领之实有,非三分解。

  萨捶等三,即大等故,应如大等,亦三分解

  反之。萨坫刺阁答摩应亦分解,汝许即大等法故,应同大等法。如许,萨埵等三非本法了。

  变化十分,为例亦尔。

  萨埵等三事亦应是变化无常,可如前例说,即大等法故。应同大等法。

  又,三本领各多功用。体应多,能体一故。

  再者,三本领生大等诸法,则是三本领各有多功用,功用既多,体亦应多,以能与体是一,不行体一而能多。

  三体既遍,一处变时,馀亦应尔,体无别故。

  体是一,而变二十三法,二十三法即统统法。便是体遍统统处。如是则一处变时,馀处亦应变。体无别故,不行有此一分变而馀分稳定。

  许此三事体相各异,怎样和合共成一相?

  萨埵刺闍答摩三事,汝许三体之相各异,既三相各异,何可分解一相?如大等之大是大相,不该三异相皆成统一大相。按:萨埵刺阁答摩是自性之三德,自性是体,今巧说萨埵等三体,知此体字是泛言此三物。

  不该适时变为一相,而适时体无别故。

  亦不该说未适时三相各异,适时变为一相,以适时之体与未适时之体,即此无别故。

  若谓三事体异相反,便违已宗体相是一。

  你若说,三事体虽异,相是统一,如许说与你自教相违了,你自宗说体相是一。

  体应如相,冥然是一,相应如体,显然有三,故不该言三分解一。

  体相是一,故相既是一,体亦应冥然是一。体既是三,相亦应显然有三,以是不该说三分解一。

  又,三是别,大等是总,总别一故,应非一三。

  再说,大等二十三谛,逐个法皆三事分解。则大等每一法是总,三事是别,合别成总,总别是一。总别既一,则总应非一,别应非三。

  此三变时,若和睦分解一相者,应如未变,怎样现见,是一色等。

  此三事变化成大等时,三分解一相否?若变时和睦分解一相,即同于未变,还是三相,何故现见是一相?色是色,香是香,不见萨埵等三相。

  若三和分解一相者,应失本别相,体亦应随失。

  若变时三和分解一相,如许,原来萨埵等三别相应得到了,三别相既得到,萨埵等三体不亦随之得到了吗

  不行说三各有二相,一总二别,总即别故,总亦应何见一?

  若复计三事各有二相,一总二别。成大等时,但见总一。基本三事,即见别三。此亦不行,总既即别,总亦应是三相,怎样可见一相?

  若谓三体各有三相,和杂难知,故见一者。

  若说三体各有三相,萨垂有萨垂相,亦有刺者答摩相,刺阁答摩亦如是有三相,故和适时,萨垂中三相与刺闍答摩中三相和亲,难以辨别,故见为一。

  既有三相,宁见为一。

  此亦否则,既有三相,应见三相,或见各三相为九相,怎样可见为一相?

  复怎样知三事有异?

  且三本领,萨埵有萨埵刺者答摩三相,刺闍答摩亦各各同有三相,三事相反,怎样可辨别此是萨埵?此是刺闻?此是答摩?

  若彼逐个皆具三相,应逐个亊能成色等,何待三和合?

  若如所说,三本领逐个皆具足萨埵闍答摩三相了,岂纷歧一事能成色等法了?逐个事中,三相具足,无所短少,为什么还要待三事和合?

  体亦应各三,以体即相故。

  逐个事各有三相,逐个事亦应各有三体,以相即体,体即相故。一事有三体,非一事了。

  又,大等法皆三分解,展转相望,应无差异。

  再者,大等二十三法,皆三本领分解,则大亦三事分解,慢亦三事分解,五唯五大等,异样是三事分解,相互展转相望,另有什么差异可得?既无差异,何分二十三法?

  是则因果,唯量,诸大诸根差异,皆不得成

  如许,另有什么此是因,此是果的差别,?另有什么此是五唯量,五大,十一根统统法的差异?统统皆不可了。

  若尔,一根应得统统境或应一境统统根所得。

  如许的话,一根应得统统境,如一眼根可知色声香味触等,或应一境统统根所得,如一色境可为眼耳鼻舌身共知,现量相违了。

  人间现见情与非情,净秽等然,现比量等,皆应异,便为大失。

  人间现见无情与非情差别,净与秽差别,种种物差别,现量与比量亦差别,统统统统,皆应无异了,这不是极大错误吗?

  故彼所执实法不可。但是妄情计度为有。

  总结,以是数论所执的实法是不可立的。只不外是他虚妄情见的种种计度以为有而已。

  胜论所执实等句义,多实有性,现量所得。

  印度哲学,以数论与胜论为二大派。上已破数论,次说胜论,梵语吠世史迦,此翻为胜。造六句论,诸论罕匹,故胜景。六句义法,一实,二德,三业,四有,五同异,六和合。实谓实体,有九种,一地,二水,三火,四风,五空,六时,七方,八我,九意。德谓德相,有二十四种,一色,二味,三香,四触,五数,六量,七别性,八合,九离,十彼性,十一此性,十二觉,十三乐,十四苦,十五欲,十六嗔,十七勤勇,十八重性,十九液性,二十润性,二十一行,二十二法,二十三合法,二十四声。业为业用,有五种,一取,二舍,三屈,四申,五行。有谓有性,诸法之以是有,由于有性有之。同异谓同异性,诸法之以是相互同异,由于同异性同异之。和合谓和合性,诸法之以是和合由于。和合性和合之。以此六句义,包罗统统法。后有惠月,立十句义,一实,二德,三业,四同,五异,六和合,七有能,八能干,九俱分,十无说,造胜论十句义论,玄奘译传。胜论所执诸句义,说六句者,六句皆实,说十句者,第十是无,六句中,实等五句,现量所得,唯言和合非现量得。

  彼执非理。以是者何?

  胜论所执的实法,黑白理的。

  诸句义中,且常住者,若能水果,应是无常,有作用故,如所水果。

  在诸句义中的统统,不过于常与十分两种,且说常住的,实有的应是常住,常住的能否能水果呢?若能水果,是有作用,既有作用,应是无常,好像所水果。

  若不水果,应非离识实有自性,如兔角等。

  倘若常的而不水果,那边能够有如许的工具?只不外同于兔角等,在内心想想而已。

  诸无常者,如有质碍,便无方分,应可剖析,如军林等,非实有性。

  诸无常的呢?有是有质碍,有质碍的,即有西北东南上下之可辨别,那是可剖析的了。如军如林的假合,非实有的工具。

  若无质碍,如心心所,应非离此有实自性。

  如果无常而无质碍的,即同于心心所离心心所之外另有什么?

  又彼所执地水火风,应非有碍实句义摄。身根所触故,如坚湿暖动。

  胜论以地水火风,参加实句义摄,是有碍的,又以坚湿暖动,参加德句中触,是无碍的,地水火风与坚湿暖动,同说是身根所触的工具。今破之说:坚湿暖动是身根所触,非有碍实句义摄,故地水火风是身根所触,亦非有碍实句义摄。

  即彼所执坚湿暖等,应非无碍德句子义摄,身根所触故,如地水火风。

  反之,地水火风,身根所触矿,非无碍德句义摄,你所执的坚湿暖等,身根所触故,亦应非无碍德句义摄了。

  地水火三对青色等,俱眼所见,准此应责。

  胜论以眼所见的地水火三,参加有碍实句义摄,又以眼所见的青色等。参加无碍德句义摄。俱说是眼所见,而辨别两处,亦可如前反覆非难。

  故知无实地水火风,与坚湿等,各异兽性,亦非眼见实地水火。

  由此可知,说实有地水火风,实有坚湿暖等,各异有性,是错误的,说眼见实地水火,亦是错误的。

  非有实等,应非离识有别自性,非有摄故,如空花等。

  六句中,有句是有,实等五句非有。既属非有,怎样能够有?这差别空花一样吗?空花是妄识所见,非有别自性。六句之中,有实句,有有句,又有德等四句,非实非有,而又说皆是实有,是为极大抵牾。

  彼所执有,应离实等无别自性,许非无端,照实德等。

  胜论计统统法之以是有,乃有一大有功能有诸法。若无大有性,诸法不克不及有,故立有句。今破之。既立实德等句,即此实德等非无,实德等已有了,何又再说一有?那不是贪图吗?实德等非无,便是有。离实德等之外何可别有所谓有的自性?

  若离实等,应非有性,许异实等故,如终究无等

  实等非无,便是有。若离实等,与实等为异,应非有性了,同於终究无。

  若有非无,无别有性。怎样实等有别有性?

  胜论以有功能有实等,若无有性,实等能有。然有性之有,是谁有之?有性自有,不须别有有性使其有,为什么实等不自有,要有有性乃能有?

  若离有法有别有性,应离无法有别无性。

  实等是有法。此实等之有,要别有有性乃能有。岂不是无法亦要有别无性乃能无?

  彼既否则,此云何尔?故彼有性,惟妄计度。

  无法自无,无别无性。实等有法自有,何可有别有性?以是所说有性,只是错误的计度罢了。

  又彼所执实德业性,异实德业。理定否则。勿此亦非实德业性。异实等故,如德业等。

  六句中的同异句,是说法法之以是有同有异,是同异性使他同异,此同异性别有自性,照实有实性,德有德行,业有业性。实性与实性同,实性与德行业性异。此实性德行业性为同异性。又照实句中地水火风,地有地性,水有水性,火有火性,风有风性。地性与地性同,地性与水性火性风性异。此地性水性火性风性为同异性。法法各有同异性,法法无量,同异性亦无量,今破之。所执的实性是同异性句,实是实句。德行是同异性句,德是德句;业性是同异性句,业是业句。实性与实各异,德行与德各异,业性与业各异,如许是分歧理的。实是实性,若实性非实,实性亦非实性了。德是德行,若德行非德,德行亦非德行了。业是业性,若业性非业,业性亦非业性了。实性非实,则如德业等。德行非德,则照实业等。业性非业,则照实业等。可如许吗?

  又应实等,非实等摄,异实等性故,如德业实等

  实是实性,实性是实。德是德行,德行是德。业是业性,业性是业。上说实性非实,即非实性。此翻过去说,实非实性,实亦非实。德非德行,德亦非德。业非业性,业亦非业。故说又应实非实摄,异实性故,如德业。德非德摄,异德行故,如业实。业非业摄,异业性故,照实德。论文实德业三合为一句。

  地等诸性,对地等体。更相徵诘,准此应知。

  你说的地性,应非地性。异地故,如水火等。水性应非水性,异水故,如火风等。如许实中九种,德二十四种,业五种,都可准此非难。翻过去,地应非地,异地性故,如水性等。水应非水,异水性故,如火性等。实德业共三十八种,都可如许非难。

  照实性等无别实等性,实等亦应无别实性等。

  若实性与实为性,实性亦应有别实性为性。实性既不须别有实性为性,实亦不该有别实性为性。德业等,地水火风等都如许。

  若离实等有实等性,应离非实等有非实等性。

  若如所说,离实有实性,离德有德行等等。不是离非实亦应有非实性,离非德亦应有非德行等等了吗?

  彼既不尔,此云何然?故同异性,唯假施设。

  既非实等不须有非实等性,为什么实等要有实等性呢?由此可知,所谓同异性唯假安立,黑白实法。

  又彼所执和合句义,定非实有。非有实等诸法摄故如终究无。

  法不相违,可假立和合。胜论所执,别有一法是实是常,能和正当。能和合实等不相离而相属。若相离不相属即和睦合。故今破之。汝所执和合,定非实有。因非实所摄故,非有所摄故。亦非德业等所摄故。同於终究无。

  彼许实等现量所得。以理推徵,尚非实有。况彼自许和合句义非现量得,而可实有。

  胜论以实等五句为现量得,和合句非现量得。今破之说:你所许实等五句。现量所得的,今以理徵诘,尚非实有。况且你自许的和合.非现量得,但是实有?

  设执和合是现量境,由前理故,亦非实有。

  倘若你说和合是现量所得的。亦可用破前之理以破,亦非实有。

  胜论师观统统法,以为现前所得,皆是实有。实在德业,与体相用大抵相反,然体相用是一物而非三,胜论分为三句,各异实有,此已不行通。又加一有性为别实有。又以法与法之同异为别有同异性,诸法和合为别有和合性。更是大违常情、难以了解。

  然彼实等,非缘离识实有自表现量所得,许所知故,如龟毛等。

  胜论述,实德业等离识实有自体,现量所得。现量是能缘离识实有自体的。许是所知故。然所知如龟毛,非离识实有自体。此实德业等,既是所知,亦非离识实有自体了。非现量所得了。

  又缘实智,非缘离识实句自表现量智摄,假合生故,如德智等。

  此缘实句之智是什么呢?智是假合生的,藉因托缘,然后生起。藉多法起,名假合生。其他智亦如是。不克不及缘离识之外法。故此缘实智,是不克不及缘离识实句自体的,不是缘离识实句自体之现量智。

  广说以致缘和合智,非缘离识和合自表现量智摄,假合生故。照实智等。

  其他缘德智以致缘和合智,都是假合生的,不克不及缘离识德句以致和合自体。非缘离识德句等现量智。与实智异样。

  故胜论者实等句义,亦是随情妄所施设。

  总结。说胜论者实等句义,亦是随妄情之所施设,名存实亡,非离识而实有。

  有执有一大自由天,体实遍常,能生诸法。

  第三破大自由天等执,印度有事大自由天者,说自由天出过三界,有三身。一法身,遍满法界,永久常存。二受用身,寓居色界上自由天宫,即佛法中说摩醯首罗天。三目八臂,身长万六千逾缮那。三化身,随形六道,种种教养众生。於三界中一切统统命横死物,皆是摩醯首罗天生。大自由天,一、体实有,二、遍统统,三、是常住,四、能生统统法。此是—神论,神造万物论。

  彼执非理,以是者何?

  先总非,下辨别破。

  若法能生,必十分故。诸十分故。诸十分者,必不遍故,诸不遍者,非真实故。

  先以能生破常,言能生者,必十分,次即以十分破遍,言十分者,必不遍。后又以不遍破真实,言不遍者,非真实。

  体既常遍,具诸好事。应统统处时顿生统统法。

  体既是常,具诸好事,何纷歧切时顿生统统法?体既是遍,具诸好事。何纷歧切处顿生统统法?此以常遍破其能生。

  待欲及缘方能生者,违一因论。

  若说待众生欲及外缘方能生,即多法为因,违一因论了。

  或欲及缘亦应顿起,因常有故。

  若以欲及缘亦大自由天所生,然大自由因统统时有,何不众生欲及诸缘亦统统时顿生呢?

  馀执有一大梵、时、方、本际、天然、虚空、我等。常住实有,具诸功用,生统统法。皆同此破。

  一、执大梵者。围陀论师说梵天作统统命无命物,从梵天口生婆罗门,两臂中生刹利,两髀中生毗舍,从两脚生首陀。统统大地是修福德戒场。生统统花卉以为扶养。化作山野禽兽人中猪羊等类,於戒场杀害,扶养梵天,得生彼处,名涅槃。二、执时,时论师作如是说。时熟统统物熟。时散统统物散,是故论中说,如被弓箭射,时不到不去世。时到则小草触即去世。统统物,时生时熟时灭,时不行过。是故时常,生统统物。三、执方。方论师作如是说,最后生诸方,从诸方生人间人,从人生天地,天地灭没,还入彼处,名为涅槃,是故方常。四、执本际,谓本生,即过来之初首,此时统统无情今后本际一法而生。此际是实是常,能生诸法。安茶论师说。本无日月星斗虚空及地。唯有火水,时大安茶生,如鸡子,周匝金色。时熟破为二段。一段在上作天,一段在下作地。彼二两头生梵天,名统统众生祖翁,作统统有命无命物。如是等物散没彼处,名涅槃。五、执天然。无因论师作如是说。无因无缘生统统物。无染净因缘。如棘荆针无人作,孔雀等类种种色皆无人作,天然而有,不从因生,名为涅槃。天然是常,生统统物。此有二种,若以天然为别有一法,是实是常,号曰天然,能生万物,便是邪因。若谓万物天然初生,如鹤之白,如乌之黑,无因此作,便是无因,六、执虚空,口力论师作如是说。虚空为万物因,虚空生风,风生火,火生烟,烟生水,水即冻凝,坚作地,地生种种药草,药草生五谷,五谷生命,命是食,后时还没虚浮名涅槃。以虚空为别有一法,是常,统统无情皆因此有。七、执我。别有一我,能生万法。前破我执,是自内我。此所破我,是大我,是能生的我。另有宿作因等,故论言等,但凡计执一物,是实常住,具诸功用,生统统法,与大自由义类似,皆合在此破。印度此类计执极多。中国及天下列国,此类计执,亦极普遍,种种宗教,种种哲学,但凡一神论,一元论,皆陷此过,皆可同此破。

  有馀偏执明论声常,能为定量表诠诸法。

  第四破声论执,有二种计执,第一种,执明论声常,是婆罗门计,明论者,旧云围陀论,今云吠陀论,他们计为明论所说,是明诸实事,万世稳定的原则,论所表显解释的诸法,相对准确,决议如是,作为楷量,故明论的声是常。他们把声奥秘化了。

  有执统统声皆是常。待缘显发,方有诠表。

  第二种,执统统声常。明论师但阐明论声常,其馀声十分。声论师则说统统声皆常。此中又分二种。一声显论。声本常住,从缘所显,今方可闻。缘响若息,还不行闻。二声生论。声元无有,从缘而生。缘生已后,恒常不灭。亦缘息不闻,缘在故闻。待缘显是声显论,待缘发是声生论,发是生义,待缘助故,方乃显发。此有二类。一计常声。如萨婆多择灭有为。於逐个物上有一常声。由寻伺等所发音显,此音响是无常,二计统统物上共一常声。如大乘真如万法共故。由寻伺等所发音显。音亦无常。唯此常者是能诠体。其音但是显声之缘。非能诠体。

  彼俱非理,以是者何?

  明论声常,统统声常,二俱非理。

  目明论声。许能诠故,应十分住,如所馀声。

  先破明论声常。明论计者,但以明论声常,其他声十分。故以其他声为例以破。声是能诠。既同能诠,应亦十分。

  馀声亦应十分声体,如瓶衣等,待众缘故。

  次破统统声常,故云馀声。非有常声之体。待众缘而现有者,皆非有常体。如瓶衣等,缘成现为瓶衣,非有瓶衣之常体。

  按:印度原奉婆罗门教,以咒语为全能,号为真言。声论以所闻声响无常,有声性是常,声性待缘显发可闻声,缘息不行闻,而声性常住。此种头脑,在印度极为盛行。又推而广之,统统法无常,统统法性是真常,如数论以自性为真常,统统法皆自性之显隐,若用之於心,则心无常,心性是常。无常者是心性显隐之妄,常者是心性之真实体,但凡罕见,对机善巧用之,亦可暂尴尬刁难治身后断灭见之方便,若执之,即与外道无异。於此不行不有明眼以辨。

  有外道执地水火风极微实常,能生粗色。所生粗色不越因量,虽是无常,而体实有。

  第五破极微,此是顺世外道所计。此唯执有实常四大生统统无情。统统无情禀此而有,更无馀物,后毕命时,还归四大,以诸法及我,大种为性。四大种外,无别有物,即四大种和合,为我及身心等外外诸法。胜论亦执有极微。谓劫坏时,但坏粗色,尔时犹有馀常极微,散在空中。劫将成时,常极微两两和合,生一子微。予微之量,等於怙恃极微,如是展转,两两和合,成大地等。极微是实是常。极微相合,则为粗色,粗色十分,粗色之量,同於能生之极微,粗色虽无常,而体实有。按:此即唯物论。物质无形体,可剖析,剖析则失其本相。故唯物哲学,必定趋势极微之原子论。泰西自物质迷信兴旺,唯物论流行於世。自量子论出,新物理学家乃於物质有差别的看法。但是寻求根本粒子之风,仍然在很多人头脑中。

  彼亦非理。以是者何?

  先总言其非应理。

  所执极微。如有方分。如蚁行等,体应非实。

  物质是无形的,无方向可分。有方向可分,’则有形,何知为物质,今以无形的粗色为极微所天生,极微能否无方分,如有方分,何可说其体是实?如蚁的行列,能说有蚁行的真实体吗?

  若有方分,如心心所,应不共聚生粗果色

  若极微是原子,不行无方分,既有方分,何可共聚而成为粗?何能生粗果色?如心心所有方分,不汇合而成粗的。

  既能水果,如彼所生,怎样可说极微常住?

  既说能水果,即不常住了,又说能生,又说常住,岂不自相抵牾?所水果是无常的,能生何但是常?能生应如所生,同黑白常。

  以上初以无方分难破极微实有。次以有方分难破能生粗色,后以能水果难破极微常,总破能生的极微。下破所水果。

  又所水果,不越因量,应如极微,不名粗色

  既说所水果之量,不逾越於因。则还同於因,犹如极微,不行名粗。

  则此果色,应非眼等色根所取,便违自执

  既不可粗,量同极微,怎样能为眼根所见?汝许眼根得粗色果,岂不自违了!

  若谓果色量德合故,非粗似粗,色根能取

  此是胜论师转计以救,胜论德句二十四种中有量,量有五种,一微性,二大性,三短性,四长性,五圆性,圆性又有二种,一极微,二极大,说有量德中的微量少量与极微合,故虽非粗而似粗了,亦可为色根能取了。

  所执果色,既同因量,应如极微,无粗德合。

  仍以不越因量返难之。所执的果色,既同於因量,照旧与极微同量,怎样有粗德合?

  或应极微亦粗德合,如粗果色,处无别故

  果色与因同量,果色有粗德合,极微亦应粗德合。极微与果色,同是一处,无二元别啊!以量既等,即一处住,体相涉入,名处无别。

  若谓果色遍在自因,因非一故,可名粗者。

  此又一救,是胜论师,,顷世外道等配合的。普通人亦如许见解,以为一个细,看不见,很多个细合在一同,即成粗,看得见了。因是多个,逐个故细。合而效果,果遍在因,大而为粗。

  则此果色,体应非一,如地点因,处各异故。

  此难之。逐个因各有处,多处非一。果色遍在自因,其体亦应非一了。

  既尔,此果还不可粗,由此亦非色根所取。

  既云云,果色照旧即逐个细,不可为粗,既不可粗,由此亦非色根所能取。

  若果多分合故成粗。多因极微合应非细。足成根境何用果为?

  你若说果是多分合故应成粗,很多的因极微合应便是粗了,如是,即此多因极微合已可为色根之境,何用还要别效果?

  既多分红,应非实有。则汝所执前后相违。

  果既是多分分解的,应非实有的了,你说果体是实有的,岂不相违了吗?

  又果与因俱有质碍,应差别处,如二极微。

  并且,果体实有,因体实有,皆有质碍,何可同在一处?如二实极微,可同处吗?

  若谓果因体相受人,如沙受水,药人熔铜

  你若辩救说,果体因体,可以相受,如沙中受水,或果体因体,可以相入,如熔铜入药,以药入铜,可造伪金,即所谓鍮石成金。

  谁许沙铜体受水药?或应离变,非一十分。

  沙是沙,水是水,注水入沙,水入沙间空处,非入粒粒沙体中,药入铜中亦异样,非入铜分子中,坟责谁许沙体受水,铜体受药,粒粒沙之间有水,沙与沙被水断绝了,非一,药入熔铜,铜成伪金,变了,十分、汝许极微亦如沙铜非一十分吗?

  又粗果色体如果一。得一分时,应得统统。相互一故,彼应云云

  你执粗果色体是实一。一则无相互之分。可分相互,处即非一,体如果一,得此一分时,不便是得统统了吗?以彼彼即此故。

  不许违理。许便违事。故所执,进退不可,但是随情虚妄计度。

  你若不许,则违理。你若许,就违於事。你的所执,进退维谷,都不可立。只是随本人情见,虚妄计度吧!

  然诸外道品类虽多。所执有法,不外四种。

  上已就外道之中,举其大者十三种,辨别以破。

  统统外道,虽种种差别,执有实法。总有性与诸法之干系而言,可分为四种,一、有性与统统法,其体是一。二、有性与统统法,其体定异。三、有性与诸法,亦一亦异。四、有性与诸法,非一非异。不克不及外此四种的了。故说所执有法不外四种。

  一执有法与有等性,其体定一。如数论等。

  执统统有法与有等性,其体定一,无数论等。谓统统皆以自性为体,以自性为本,从自性变化,成统统法,法的坏灭,还归自性,统统法唯有隐显之殊,统统法皆常,统统法皆实有,其体定一,这是第一种执一的。

  彼执非理,以是者何?勿统统法即有性故,皆若有性,体无差异。

  此斥其非。统统法有,不克不及说统统法即同有性。若都与有统一性,另有什么法法差异呢?

  便违三德我等体异,亦违人间诸法差异。

  数论立自性,又说萨埵刺阁答摩三德,以此三德种种相合差别,建立二十三谛,又别立神我为思受用者,以建立诸法显隐之异,如许既别为三德之异,又别立神我,即不克不及說统统法即有性了。并且,亦与人间相违,人间都显然公认诸法是差异的。

  又若色等即色等性等应无青黄等异,

  诸法皆有,不克不及说诸法即有,又如青黄等皆色,不克不及说青黄统一色性,若统一色性,另有什么青黄彩色等可异呢?

  按:人间统统一神论一无论,都犯此病,都可同此破。

  二执有法与有等性,其体定异。如胜论等。

  胜论看题目,与数论拔苗助长,从异的方面看,以为统统法皆有,统统法不该即有性,故别立有性。统统法之有,由於有有性,有性令统统法有。统统法相互有同异,不该统统法即同异性,故别立同异性。由於同异性种种差别,故统统法有种种同异。统统法能和合,不该统统法即和合性,故别立和合性。由和合性故,统统法能和合。统统法的体相用,亦不该是一,故别立实德业三句。每句中又分多种,每种中又可分,如色中有青黄等,逐个皆异。如胜论等,是执有法与有等性,其体定异的。

  相互非理。以是者何?勿统统法非有性故。如已灭无,体不行得。

  如彼所执是分歧理的,为什么呢?统统法与有性分异,统统法非有性了,这差别於已灭的无,没有体了吗?

  便违实等自体非无,亦违人间现见有物。

  如许说法,说实等自体非无,是相违了。亦是与人间相违,人间都现见是有物的。

  又若色等非色等性,应如声等,非眼等境

  不克不及说色等非色等性,若色非色性,不是和声等一样了吗?非色性怎能为眼的境呢?

  三、执有法与有等性,亦一亦异。如无惭等

  一既不诵,异亦不诵。有的用亦一亦异来看,以统统法既似一又似异,如尼犍子即如是说。尼犍子即露形外道,故佛法毁之日无惭。

  彼执非理,以是者何?一异同前一异过故。

  执亦一亦异是分歧理的,为什么呢?说一即同前执一过。,说异即同前执异过,执一的,执异的,各是一过。执亦一亦异,二过俱有了。

  二相相违,体应别故。一异体同。俱不可故。

  一非异,异非一,二相相违,其体各异,何可同存?若说一异同体。二相违背,都不可立了。

  勿统统法皆统一体

  若相违背的可以一体,什么都可一体了,这是不行以的。

  或应一异是假非实。而执为实,理定不可。

  或是假的,非实有,则可。以是既似一,又似异,若执以为实,那是依理决议不可立的。

  四、执有法与有等性,非一非异,如邪命等。

  一分歧理,异分歧理,亦一亦异,更分歧理,那只要非一非异了,有的即如是执,如邪命等。阿时缚迦外道,自云正命,佛法毁之为邪命,言其邪活命。

  彼执非理。以是者何?非一异执。同异一故

  执非一非异是分歧理的,为什么呢?非一吗?同於异。非异吗?同於一,说非一非异,还同亦异一,不对相称。

  非一异言,为遮为表?

  你说非一非异,叨教此言是遮呢?是表呢?

  若唯是表。应不双非。

  你若说是表,应有所表,不该当单方都非,这亦非,那亦非,是无所表了。

  若但是遮,应无所执。

  你若说是遮。遮而非表,那末,你本人所执的了,为什么你如许执,而和人竞胜呢?

  亦遮亦表,应相互违

  若说双非是即遮即表,遮与表是相互违的。何可合而为一呢?

  非表非遮,应成戏论。

  若说非表非遮,没有既非表又非遮的,那不是戏论吗?

  又非一异,违世共知有一异物,亦违自宗色等有法决议实有。

  人间共知,物有一有异。你说非一非异,与人间相违。你自宗是以为色等有法决议实有的,又说非一非异,与自宗亦相违了。

  是故彼言唯矫避过。诸有智者勿谬许之。

  故非一非异之言,唯是矫诈,希图躲避不对。但凡有伶俐的人,勿错误答应他!

  馀乘所执离识实有色等诸法,怎样非有?

  自下破馀乘。释教有大乘小乘。此言自乘之馀的。馀乘所执的,离识而实有的色等诸法,什么非有呢?

  彼所执色不相应行及诸有为,理非有故。

  统统法可摄为心法,心所法,色法,不相应行法,有为法。若以色法,不相应行法,有为法,为离识实有自体。这是不该理的。

  且所执色,总有二种。一者有对,极微所成。二者无对,非极微成。

  初破色,次破不相应行,后破有为,以心心所是能取故.体即识故,稍相近故,俟后总破内方始破之。所执之色,总有二种,一者有对的,有质之物,有所妨碍,如手碍手,故名有对,有质碍则可剖析,故以为是极微所成,二者无对的。无质疑的,故非极微成。

  彼有对色定非实有,能成极微非实有故。

  他所说的有对色,决议非实有。以有对色是极微所成的,能成此有对色的极微非实有的所成的有对色何可实有?

  谓诸极微,如有质碍,应如瓶等,是假非实。

  极微为什么非实有呢?此用有质碍无质碍及无方分有方分破。前破外道,亦,有极微。其言略,此为详。文亦有异,互见益明。极微如有质碍,则和瓶等一样,非实有的,是假的了。前破外道极微非实,以无方分为因,举蚁举动喻,不言有质碍如瓶等,以彼谓粗色实有,粗色是有质碍瓶等。世俗亦都以瓶等有质碍物是实有的,言如瓶非彼所许,举蚁行而不举军林为喻,以军林之成行,是人为的。蚁之行列,则出於天然。

  若无质碍,应如非色,怎样可集成瓶衣等。

  有质碍则可分,可分即非极微一不该有质碍,然无质碍,则同於非色。集成瓶衣等了。

  又诸极微,如有方分,必可剖析,便非实有

  此以无方分破其非实有。以无方分,必可剖析,可分即非一,非一便是假合非实有。

  若有方分,则如非色,云何和合承光发影?

  无方分则非极微,然极微亦不克不及执为有方分,若有方分,即如非色,不克不及和合后可承光发影。

  月轮才举照柱等时,工具双方光影各现,承光发影处既差别,所执极微定无方分。

  一轮白天,才出天空,光照柱等物上,柱等物的工具双方,东边承受日光,西边暗影呈现。承光是一处,发影是另一处。和合色云云,可见其极微亦必如是,定是无方分的。

  又若见触壁等物时。唯得此边,不得彼分,即和合物即诸极微,故此极微必无方分。

  见到墙壁等物,触到墙壁等物,都只能见到此边,触到此边,不克不及同时失掉彼边。和合物如是。和合物即诸极微和分解,以是极微亦肯定无方分。

  又,诸极微随所住处,必有上下四方差异,不尔,便无共和集义。

  再说。极微甚小,虽小,必有住处,随所住处,必应有上下四方差异。若无上下四方差异,怎可说其能共和集呢?

  或相涉入,应不可粗。由此极微定无方分

  若无上下四方之别,则诸极微体,相涉相入,合为一体,虽多极微,仍如一极微,不克不及成为粗了,由此故知极微定无方分。

  执有对色即诸极微。若有方分,应无障隔。若尔,便非妨碍有对。

  有对色是极微分解。若极微有方分,有对色亦有方分,有方分应无障隔,无障隔,非妨碍的,不是有对色了。

  是故汝等所执极微,必无方分,无方分故,便可剖析,定非实有。

  由此故,你们所执极微,必无方分,但是无方分,则便可剖析,决议非实有了。

  故有对色实有不可。

  故以有对色为实有.不克不及建立。

  五识岂无所依缘色?

  此难问,若无实极微所成的有对色识所缘的色与所依的色是什么呢?

  虽非无色,而是识变。

  此答难。虽不是无色,然此色是识变的。

  谓识生时,内因缘力,变似眼等色等相现。即以此相为所依缘。

  怎样变呢?谓识生时,由内因缘种子等力,第八识变现根身器界,即五根五尘相,以其非色似色,故名变似。五识即以此眼等根为所依,色等尘为所缘。

  然眼等根,非现量得。以能发识,比知是有。此但功用。非外所造。

  色等五尘,现量所得,世所共信。眼等五根,非人间现量所得,人不共信。何须知其有?是乃以其能有发识之用,比知是有。观用知体,如观生芽之用,比知有种子之体,故此但有功用,非识外别有年造色。

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