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《成唯识论》与《大乘起信论》熏习观的比拟

成唯识论 | 宣布工夫:2015-01-07 | 作者:秦萌 [投稿]

  《成唯识论》与《大乘起信论》熏习观的比拟

  秦 萌

  一、《成唯识论》的“熏习观”

  起首,我们先来看《成唯识论》的“熏习观”:

  依多么义立熏习名?所熏、能熏各具四义,令种生长,故名熏习。多么名为所熏四义?一坚住性。若法一直一类相续,能持习气,乃是所熏。此遮转识及声、风等性不坚住,故非所熏。二无忘性。若法对等,无所违逆,能容习气,乃是所熏。此遮善、染权力富强,无所包容,故非所熏。由此如来第八净识,唯带旧种非新受熏。三可熏性。若法自由,性非坚密,能受习气,乃是所熏。此遮心所及有为法依他、坚密故非所熏。四与能熏共和合性。若与能熏同时同处若即若离,乃是所熏。此遮他身剎那前后无和合义,故非所熏。唯异熟识具此四义但是所熏,非心所等。多么名为能熏四义?一有生灭。若法十分,能有作用,生长习气,乃是能熏。此遮有为前后稳定,无生长用,故非能熏。二有胜用。如有生灭,权力增盛能引习气,乃是能熏。此遮异熟心、心所等权力羸劣,故非能熏。三有增减。如有胜用,可增可减,摄植习气,乃是能熏。此遮佛果圆满善法,无增无减,故非能熏。彼若能熏,便非圆满,前后佛果应有胜劣。四与所熏和合而转。若与所熏同时同处若即若离,乃是能熏。此遮他身剎那前后无和合义,故非能熏。唯七转识及彼心一切胜势用而增减者具此四义,但是能熏。如是能熏与所熏识俱生俱灭,熏习义成,令所熏中种子生长,如熏苣蕂,故名熏习。能熏识等从种生时,即能为因复熏成种。三法展转,因果同时,如炷生焰焰生焦炷,亦如芦束更相互依,因果俱时,理不倾动。[2]

  从这段话中我们可以看出,所谓“熏习”是指能熏作用于所熏从而使所熏中的种子生长成熟。此中,所熏,即可以被熏习的工具,必需具有四个特点:起首,所熏必需可以作为统一类事物继续的存在,如许才干不时地承受熏习,并将熏习的影响坚持下去。其次,所熏的性子必需黑白善非恶的“无忘性”,如许才干对等的承受和坚持善、恶习气的熏习,不然就能够因本身的特性与能熏的性子相冲突而无法被熏习。第三,所熏必需可以独立存在并且它不克不及是坚固紧密的。第四,所熏必需具有总是与能熏形影相随的性子,也便是所熏总是与能熏共存于统一工夫和统一地方,不相别离又并非统一事物。只要异熟识,即阿赖耶识,具有以上四个特点,以是只要异熟识是所熏。异样,能熏也必需具有四个特点:起首,能熏必需是有生灭变革的,有变革才干有熏习的作用。其次,能熏必需有强无力的作用,如许才干作用于所熏。第三,能熏的作用必需可以增减变革。第四,能熏必需与所熏形影相随而不时生起。只要前七识和能与其配合作用的心所法本领备以上四个特点,以是只要前七识及与其相应的心所才是能熏。因而,《成唯识论》中,“熏习”是指前七识从阿赖耶识中的种子生起的同时反作用于惹起其运动的阿赖耶识,促进阿赖耶识中种子的生长。

  二、《大乘起信论》的“熏习观”

  以上我们剖析了《成唯识论》中“熏习”的寄义,上面我们再来讨论《大乘起信论》[3]的“熏习观”:

  复次有四种法熏习义故,染法、净法起不时绝。云作甚四?一者净法,名为真如。二者统统染因,名为无明。三者妄心,名为业识。四者妄地步,所谓六尘。熏习义者,如人间衣服,实无于香,若人以香而熏习故,则有香气。此亦如是:真如净法实无于染,但以无明而熏习故,则有染相;无明染法实无净业,但以真如而熏习故,则有净用。[4]

  《起信论》以为,由于有四种事物的熏习作用,以是染污的事物和清净的事物才干生起而没有隔绝。这四种事物是:清净的真如、作为统统染污事物缘由的无明、叫做业识的贪图之心和虚伪的看法工具——六尘。熏习的作用,就像用香料熏衣听从而使没有香味的衣服变香一样,清净的真如原本没有染污,但是由于无明的熏习就会体现出染污的相状;无明原本没有清净的作用,但是因真如的熏习就会有清净的作用。因而,《起信论》中,“熏习”的寄义起首是指真如和无明共存而使对方体现出本身的某些特点。熏习是统统清净和染污的事物不时生起的缘由,也便是众生造业循环和修道摆脱的根据。

  接着《起信论》持续表明众生怎样在熏习的作用下染法不时,造业循环。

  云何熏习起染法不时?所谓以依真如法故,有于无明,以有无明染法因故,即熏习真如。以熏习故,则有妄心;以有妄心,即熏习无明。不了真如法故,不觉念起现妄地步;以有妄地步染法缘故,即熏习妄心,令其念着,造种种业,受于统统身心等苦。此妄地步熏习义则有二种。云作甚二?一者增长念熏习,二者增长取熏习。妄心熏习义则有二种。云作甚二?一者业识基本熏习,能受阿罗汉、辟支佛、统统菩萨生灭苦故。二者增长辨别事识熏习,能受凡夫业系苦故。无明熏习义有二种。云作甚二?一者基本熏习,以能成绩业识义故。二者所起见爱熏习,以能成绩辨别事识义故。[5]

  熏习作用是怎样使染污的事物不时生起呢?由于真如自身具有觉性,即认知才能。[6]假如这种认知才能不克不及看法真如自身时,它就处于无明之中。由于无明是统统染污事物的缘由,以是它能熏习真如,由于这种熏习的作用就有妄心,由于有妄心,以是它又熏习无明。认知才能不克不及看法真如时就发生种种动机,梦想种种假象,既然是假象也便是虚妄不实的。由于假象是贪图生起的助缘,以是它又能熏习滋生贪图之心,从而使众生辨别、固执种种假象,造作种种业因,接受种种苦楚的果报。这便是说,依赖真如而有无明,无明熏习真如而有妄心,有妄心从而有妄地步,同时,妄地步熏习妄心,妄心又熏习无明,无明再熏习真如,云云循环往复,染法生起不时,从而使众生不时地造业循环。

  那么什么是无明?什么是妄心(业识)呢?

  所谓心性常无念,故名为稳定。以不达一法界故,心不相应,突然念起,名为无明。[7]

  以依阿梨耶识说有无明不觉而起,能见、能现、能取地步,起念相续,故说为意。此意复有五种名。云作甚五?一者名为业识,谓无明力不觉心动故。[8]

  又:

  心生灭者,依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭与生灭和合非一非异,名为阿梨耶识。此识有二种义,能摄统统法、生统统法。云作甚二?一者觉义,二者不觉义。所言觉义者,谓心体离念。离念相者,等虚空界,无所不遍,法界一相,便是如来对等法身。依此法身说名本觉。何故故?本觉义者,对始觉义说,以始觉者即同本觉。始觉义者,依本觉故而有不觉,依不觉故说有始觉。又以觉心源故,名终究觉;不觉心源故,非终究觉。[9]

  ……

  觉体相者,有四种大义,与虚空等,犹如净镜。云作甚四?一者照实空镜,阔别统统心地步相,无法可现,非觉照义故。二者因熏习镜,谓照实不空,统统人间地步悉于中现,不出不入,不失不坏,常住二心,以统统法即真实性故;又统统染法所不克不及染,智体不动,具足无漏,熏众生故。三者法出离镜,谓不空法出懊恼碍、智碍,离和合相,淳净明故。四者缘熏习镜。谓依法出离故,遍照众生之心,令修善根,随念示现故。所言不觉义者,谓不照实知真如法一故,不觉心起而有其念,念无自相,不离本觉,犹如诱人依方故迷,若离于方则无有迷。众生亦尔,依觉故迷,若离觉性,则无不觉。以有不觉贪图心故,能着名义,为说真觉。若离不觉之心,则无真觉自相可说。[10]

  心性真如具有种种无漏的功用和特性,即“具足无漏性好事”[11],这些功用和特性都是空性的,与空性的真如对等无异,即“统统法皆同如”[12]。真如的种种功用之一,便是对本身种种特性和功用及其空性的观照、认知、区分、印证和开辟,即真如具有盲目性。识——运用标记来认知和区分真如的种种特性的才能,便是觉性的一种体现。能广泛的观照、摄取、保管和辨认真如的统统特性和功用的识,称为统统种识。统统种识以差别的标记表征真如差别的特性并将其全部保管和影象,这些表征真如特性的标记在真如种种特性的支持下能进一步被开辟和辨认而展示为种种染净事物,就像种子长成种种动物一样,因此称为统统种。觉性的另一种功用是对统统种子所代表的全部特性和功用对等无辨别的停止细致的辨认和开辟。这种功用在因位时,即终究成佛之前,仍然有迷失天性的能够。即当这种功用由于专注于某一种子(实践是真如的某一特性时)而不克不及统筹真如其他特性时,就会迷失真如的原本面貌,从而也不克不及醒悟它本身和它所存眷的特定种子便是空性真如。于是,就以本人为能念,以统统种识为所念,从而对统统种识的原本面貌停止思考了别,如许就有念发生。因位的觉性功用之一,最后捉襟见肘迷失真如天性时,便是无明。今后时断时续的对统统种识的运动停止存眷和辨认的看法才能,就称为末那识。由于末那识留意范畴的范围性,不克不及同时对等的辨认和开辟统统种子为外境,因而当它存眷某一种子时,其他种子就被掩饰笼罩,看起来好像是种子今生彼灭,这便是所谓的“生灭心”。此“生灭心”的原本面貌是真如。于是,在末那识遮盖之下的真如就转为含藏统统种子从而能引生统统事物的阿赖耶识。

  末那识一直存眷思考阿赖耶识的运动,由于不克不及看法阿赖耶识的原形,就不时思考,这种对阿赖耶识本身(即其自证分)的存眷和思考便是业识。虚妄地步,也便是六尘,因其是妄心贪图的假象以是称为虚妄,又因其如尘土能遮盖真如,以是叫做六尘。从基本上说,六尘是由阿赖耶识中的种子开辟而来,外有六尘内必有阿赖耶识运动,阿赖耶识的运动必定惹起末那识的留意和思考,从而使末那识的思考之念不时增生,同时,也使末那识对阿赖耶识的固执不时增生,这便是妄地步的两种熏习义。末那识无法认清阿赖耶识的原本面貌就不时思考,这种思考能遮盖真如,滋生作为末那识基本的无明,使阿罗汉、缘觉和菩萨等圣者无法彻底证知真如而受变易存亡之苦;同时,末那识由于无法认清阿赖耶识的原形就会转生认识,依据阿赖耶识的种子开出的种种外境停止细致的剖析和看法,从而惹起众生的爱憎辨别,固执弃取,受造业循环之苦。以上是妄心的两种熏习义。最初,无明熏习真如,能使真如本身的觉性一直处于无明覆盖之下,不克不及看法真如自身,而体现为业识。以无明为基本而发生的种种错误见地和贪爱熏习真如,从而使真如的觉性功用体现为认识。这是无明的两种熏习义。

  那么,熏习又是怎样使众生净法不时,修道摆脱的呢?

  云何熏习起净法不时?所谓以有真如法故,能熏习无明。以熏习因缘力故,则令妄心厌存亡苦,乐求涅槃。以此妄心有厌求因缘故,即熏习真如。自大己性,知心妄动,无前地步,修阔别法。以照实知无前地步故,种种方便起随顺行,不取不念,以致长远熏习力故,无明则灭。以无闪动故,心无有起,以无起故,地步随灭。以因缘俱灭故,心相皆尽,名得涅槃成天然业。妄心熏习义有二种。云作甚二?一者辨别事识熏习,依诸凡夫、二乘人等,厌存亡苦,随力所能,以渐趣向无上道故。二者意熏习,谓诸菩萨发心骁勇,速趣涅槃故。真如熏习义有二种。云作甚二?一者自体相熏习,二者用熏习。自体相熏习者,从无始世来具无漏法,备有不思议业,作地步之性。依此二义恒常熏习。以无力故,能令众生厌存亡苦,乐求涅槃;自大己身有真如法,发心修行

  ……

  用熏习者,便是众生外缘之力,如是外缘有无量义。略说二种,云作甚二?一者差异缘,二者对等缘。差异缘者,此人依于诸佛菩萨等,从初发意始求道时以致得佛,于中若见若念,或为家属怙恃诸亲,或为给使,或为知友,或为怨家,或起四摄以致统统所作无量行缘,以起大悲熏习之力,能令众生增长善根,若见若闻得长处故。……对等缘者,统统诸佛菩萨,皆愿度脱统统众生,天然熏习恒常不舍,以同体智力故,随应见闻而现作业。所谓众生依于三昧,乃得对等见诸佛故。[13]

  清净法之以是能不时生起而使众生修道摆脱,是由于真如熏习无明,使妄心讨厌存亡,向往摆脱。同时,妄心厌存亡求摆脱就会熏习真如。从而使众生自大天性清净,理解到由于心念妄动而有虚伪的六尘境相,从而不固执于六尘,运用种种方便提倡契合真如的修行,不固执也不辨别尘境,一朝一夕无明就熄灭了。无明熄灭,真如的觉性就能时时与真如本身相符合从而意会觉性自身便是真如,于是妄心就不再生起,也就不会梦想种种虚妄的地步。如许,作为统统染法缘由的无明和统统染法助缘的妄境就都清除了,以是统统心识运动都转为真如的盲目,因而就证得了涅槃地步。

  此中,妄心熏习真如的方法有两种:一种是从认识的层面熏习,属于渐修之法;另一种是从末那识的层面熏习,这属于顿悟之法。真如熏习无明的方法也有两种:一种是众生本身的心性真如具足无漏的特性和功用,有难以想象的作用,这些特性和作用是六尘境相的天性,可以熏习无明,使众生修道摆脱。另一种是曾经意会真如的诸佛菩萨可以自由运用真如难以想象的妙用动摇众生本具的心性真如,促使其涌现,从而作为外缘协助众生取得摆脱。

  综合以上,我们可以看出,《起信论》中所说的“熏习”,一方面是说,由于末那识对真如的错觉(即无明),从而使真如被错觉的真相所遮盖,使众生执着寻求真相,不时的造业循环;另一方面是说,真如固然被真相所遮盖,但它自身没有任何改动,也便是说真如对治无明的特性和功用固然被披上真相的外套,但它的作用却没有丝毫改动,以是可以对治无明,使众生讨厌存亡,修道摆脱。可见,《起信论》以真如和无明的互熏为中心阐明了众生造业循环和修道摆脱的作用机制和根本原理,为释教信奉和理论提供了实际阐明。

  三、两种“熏习观”的异同

  《起信论》运用真如与无明的互熏,表明了染净统统事物的缘起和众生造业循环、修道摆脱的机制。《成唯识论》的熏习观也具有相似的表明力。众生造业或修道时,阿赖耶识中染净诸法的种子在外缘[14]的激起下活泼,引发前七识的了别作用,将种子开辟为染净外境;与此同时,前七识反作用于阿赖耶识熏成种子,这便是“能熏识等从种生时,即能为因复熏成种。”[15]这些种子又成为将来统统染净法现行的潜伏缘由。由此熏习作用,阿赖耶识中染净诸法种子不时,以这些种子为因,众生或循环存亡或修道摆脱。因而,两本论书的“熏习观”都可以阐明染净诸法的缘起和众生造业循环、修道摆脱的机制。

  固然,这两本论书的“熏习观”的差别是很分明的。《成唯识论》的“熏习”便是指前七识对阿赖耶识的反作用,依照《成唯识论》中“能熏”和“所熏”的规范,“熏习”是指无为法之间的互相作用。作为“有为法”的真如不生不灭、恒常稳定、巩固紧密、没有作用和功用,既不克不及施加影响也不克不及承受影响,因而,既非“能熏”也非“所熏”。异样,依照《成唯识论》的规范,假如我们把“无明”了解为末那识的初形,而委曲供认它可以作为“能熏”的话,那么,由于它有比拟强的熏习作用,因而无论怎样也不克不及再作“所熏”。

  四、关于两种“熏习观”的争论

  近古代释教史上,以欧阳渐、吕澂、王恩洋为代表的支那内学院根据《成唯识论》等唯识学经典的“熏习观”对《起信论》的熏习实际停止了剧烈的批驳。他们以为,《起信论》是托名马鸣菩萨的伪作,并非古印度释教头脑的正统,此中真如与无明互熏的说法是对魏译《楞伽经》的误读与错解。依据《成唯识论》“能熏”与“所熏”必需满意的四个条件,起首要扫除的便是有为法。有为法是诸造作生灭法无二我之所显,是诸法的空性、空相、空理,是诸法的共相,无造作(无功用作用),恒常稳定。因而,有为法真如不行能间接影响无为法的生灭变革,也不行能间接遭到无为法生灭变革的影响,不行能为能熏、所熏。并且真如作为有为法,由遵照因果对等准绳(即因果的性子必需相反,不克不及从恒常稳定的有为法发生生灭变革的无为法),也不行能是诸法之亲因(生原因)。对此观念,今世学者周贵华以为,无明熏真如是指原本清净的心性(即真如)与无明染法非一非异,和合一处,因而真如被无明遮盖;由于真如与无明非一非异的和合,无明染法固然可以生起,但刹那生灭,如梦如幻,容有对治法生起,以致无明障覆可从厚到薄最初灭绝,这便是所谓的真如熏习无明。因而,真如与无明之间的互熏并不是间接谈无为法间的干系,故不须满意《成唯识论》关于能熏、所熏的四个条件。因而,真如与无明互熏并不与唯识学相违犯。同时,《起信论》中的真如是统统法的基本依,或许说基本因,但不是统统法生起的亲因。在《起信论》中,染法缘起的间接因是无明,而净法缘起的间接因是正闻熏习。因而,内学院对《起信论》的了解实践上是一种基于唯识学“纯粹性”的一种误读,其批驳也不免偏颇。[16]

  内学院根据唯识学的实际把熏习限定为无为法之间的干系,并以此为规范来解读和批驳《起信论》的“熏习观”确实存在误读和偏颇。周贵华指出,《起信论》的“熏习”固然与《成唯识论》的“熏习”共用一词,但其寄义却差别。《起信论》中,真如是统统法的基本依或基本因,真如与无明互熏并不是指有为法与无为法之间的互相作用,而是指真如与无明非一非异的和合。笔者根本附和周贵华的观念,同时也盼望在此根底上做进一步的讨论。

  起首,笔者以为,《起信论》中真如与无明的互熏或许说真如与无明非一非异的和合,是指众生尚未终究成佛曩昔自心的形态,其详细的外延是指末那识由于无明而对空性真如发生错觉,把错觉的假象曲解为各自独立、真实存在的看法主体和种种看法工具;另一方面,种种事物固然是假象,是标记,却具有真实的服从,之以是云云便是由于有空性真如种种功用、德行的支持。也正因而,真如对治无明的功用固然披着假象标记的外套,但其作用没有增减变革,以是可以对治以致灭绝无明。

  其次,笔者以为,真如是统统法的基本依或基本因,其意思是,我们通常所说的“诸法”也便是统统事物,实践是“六识”的“相分”,也便是“六尘”,它们实质上是识在发扬了别功用时连带的假象标记,但是识所了另外实在是空性真如的种种特性,因而这些标记所代表的是真如的种种特性,这些标记之以是具有种种实践的功用和作用也是由于真如特性的支持。需求夸大的是,《起信论》所说的真如地步一方面“照实不空”,也便是具有种种无漏的功用和特性,另一方面这些功用和特性自身便是空性的,即“照实空”。因而互不相碍,当下具足,统统现成,没偶然空相,没有增减生灭,也没有清净染污,没有因缘和合,也没有因果相生。这也便是《成唯识论》中所说的“依法性假施设有,谓空无我所显真如。有无俱非,心言路绝,与统统法非一异等,是法真理,故名法性。”[17]需求留意的是,因位的真如觉性另有迷失天性的能够,但不克不及了解为真如作为间接缘由发生出了无明。无明未生时,真如地步中没偶然间相,也没有“无为法”相生的因果联络,无明与工夫一同末尾,以是从工夫上调查是找不到无明在工夫上的终点的,没偶然间上的前界就没偶然间上在前的可以发生无明的缘由。以是,真如与无明和统统法非一非异的干系,绝不是工夫上前后相生的因果干系,而更靠近于实质与景象的干系。总之,心性真如具足无漏的功用和特性而原本性空,本有觉性而能干知、所知之分;尚未终究成佛时能被无明遮掩却无所减,终究成佛时只是原本面貌出现而无所增。如许的真如,如许的空性,实践上是真空、妙有与灵知的合一。而这一点也是标榜宗奉唯识头脑的内学院所不克不及承受的。真如便是诸法的空性、空相、空理,只能是所知,只能是如如不动的共相,怎样能够既如如不动又具有种种作用,既是诸法共相又有无量特性,既是所知又是能知呢?但话又说返来,假如空性只是一种共相,那么它能否会妨碍伶俐灵知,妨碍所谓的诸法呢?假如能妨碍,如许的空好像并非真空。假如不妨碍,并且觉性和诸法原本便是空性的,那么把以空性为自体的觉性和诸法作为空性的功用和特性,好像也并非错误到何等严峻的水平。这些题目触及对释教最根本的观点——“空”的了解,由于本文的主题和篇幅也就不再加以深化调查。

  最初,在《成唯识论》中,众生染污的阿赖耶识以种子的方法含摄和承继了心性真如的统统功用和特性,因而真如的作用和代价就被大大缩减乃至可以疏忽不计了。因而,以阿赖耶识为中心树立的“薰习观”可以看作是对《起信论》中无明薰习的另一版本的表明、增补和阐明。而《起信论》的真如与无明互熏则试图从更高的角度来掌握众生流转存亡息争脱循环的要害地点。由于《起信论》时时围绕“有无俱非,心言路绝”的真如来大发谈论,地步提拔了,但“曲高和寡”,被人曲解或许说自身容易被曲解,也就在所不免了。

  正文:

  [1]指题名古印度马鸣菩萨造,南朝陈真理译的《大乘起信论》。关于此论的作者、译者,近古代以来争论颇多。现在许多学者偏向于以为此论为中国人托名马鸣菩萨的作品,因而其头脑也具有差别于古印度释教头脑的“共同性”。本文并不针对这些争论就行讨论,也逃避本论的作者、译者终究是谁等题目,仅就文本自身所表现的头脑就行探求。

  [2]《成唯识论》卷二,《大正藏》卷31,9c-10a。

  [3]以下简称《起信论》。

  [4]《大乘起信论》,《大正藏》卷32,578a。

  [5]《大乘起信论》,《大正藏》卷32,578a-578b。

  [6]如《起信论》说:所言觉义者,谓心体离念。离念相者,等虚空界,无所不遍,法界一相,便是如来对等法身,依此法身说名本觉。

  [7]《大乘起信论》,《大正藏》卷32,577b。

  [8]《大乘起信论》,《大正藏》卷32,577c。

  [9]《大乘起信论》,《大正藏》卷32,576b。

  [10]《大乘起信论》,《大正藏》卷32,576c-577a。

  [11]《大乘起信论》,《大正藏》卷32,576a。

  [12]同上。

  [13]《大乘起信论》,《大正藏》卷32,578b-578c。

  [14]即他者阿赖耶识中同类种子的动摇力。

  [15]《成唯识论》卷二,《大正藏》卷31,10a。

  [16]拜见周贵华著:《唯识、心性与如来藏》,219-225页,北京:宗教文明出书社,2006年。

  [17]《成唯识论》卷二,《大正藏》卷31,6c。

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