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《解深密经》与《成唯识论》三自性实际比拟

成唯识论 | 宣布工夫:2014-05-21 | 作者:林国良 [投稿]

唯识头脑前前期代价取向之紧张变革

——《解深密经》与《成唯识论》三自性实际比拟

作者简介:林国良,1952年生,男,上海人,硕士研讨生,次要研讨偏向为释教唯识学。

择要:《解深密经》与《成唯识论》在三自性实际上存在着差别,包罗遍计所执自性能否遍统统法、依他起自功能否依遍计所执自性而生起等。这些差别的本源在于唯识论前前期在代价取向上呈现了变革,即从否认世俗人间、唯以出生间为基本主旨,到以出生间为基本主旨、同时对人间法的肯定水平的真实性赐与充沛一定。此种变革是力求使唯识论能更为严谨圆满地表明种种肉体与物质景象。

要害词:唯识、三自性、解深密经、成唯识论、代价取向

唯识论外部存在着种种不同,这是向来唯识论研讨者早就留意到的现实。《成唯识论》一书保存了事先十家唯识学者的差别观念,古代的研讨者、如印顺法师等则阐述了唯识头脑前前期一些紧张变革。而笔者以为,唯识论前前期除了学术观念上呈现了一些变革外,更有一种代价取向上的变革,即从《解深密经》到《成唯识论》,唯识论阅历了从否认世俗人间、唯以出生间为基本主旨,到以出生间为基本主旨、同时对人间法的肯定水平的真实性赐与充沛一定的变革。本文拟从三自性实际变化的讨论动手,提醒此种代价取向上的严重变革。

三自性实际是唯识论中最紧张的实际之一,但向来唯识经典对此阐述纷歧。《解深密经》是唯识论所依的基本经典,该经对包罗三自性实际在内的唯识论的种种紧张头脑作了扼要论述,成为唯识论当前开展的基本根据。厥后唯识论的开展纷纭庞大,在基本头脑相反的条件下,呈现了浩繁差别的说法。据《瑜伽论记》38卷[1](T42, p0759a)引见,关于三自性实际,唯识经典中就有九种说法。要将这些说法片面述评,并细致提醒诸唯识经典在三自性实际和代价取向上怎样逐渐演化,这在一篇论文中是无法做到的。《成唯识论》普通被以为是唯识论集大成之着作,其威望性为人们所公认。本文拟将《解深密经》与《成唯识论》中的三自性实际详作述评,以阐明前前期三自性实际的差别,并指明这种差别的本源,即唯识论前前期头脑在代价取向上呈现了严重变革。

一、《解深密经》的三自性实际

《解深密经》的唯识实际与前期的唯识实际相比,有很多不尽相反之处。而普通的唯识学人,熟习的都是前期的唯识实际,故而对《解深密经》的一些观念,每每当前期实际强解,以致呈现很多委曲以致欠亨的说法。对三自性实际也是云云,如不以《解深密经》的原本面貌去对待,就会呈现很多失误,这就需求对经文细心研讨,确定其真实寄义。

《解深密经》的《统统法相品第四》,对三自性作了较为细致的阐述,包罗三自性各自的界说、两个比喻、三自性互相干系和三自性实际的主旨。

1.三自性的界说:三自性遍统统法。

《解深密经》云:“谓诸法相,略有三种。多么为三?一者遍计所执相,二者依他起相,三者圆成实相。云何诸法遍计所执相?谓统统法名假安立自性差异,以致为令随起言说。云何诸法依他起相?谓统统法缘生自性,则此有故彼有,今生故彼生。谓无明缘行,以致召集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相?谓统统法对等真如……。”[1] (T16, p0693a)

在上述界说中,“相”与“性”通,“相”即“性”。以是,遍计所执相、依他起相、圆成实相,便是遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。

再来看三自性各自的界说。遍计所执相便是“统统法名假安立自性差异”。意思是:统统事物(即“统统法”)都有“名”称,人们依据某事物的称号,认定该事物有某种特定性子(即“自性”[ii]);并依据每一事物都有其特性,认定事物之间存在着“差异”;但是,事物的称号是人为设置的(即“安立”),因此基本上是虚“假”的。

依他起相便是“统统法缘生自性”。“缘生”便是由缘而生。也便是说:统统事物都是根据肯定的条件(“缘”)而“生”成的。但《解深密经》在此举的例子是“十二缘起”,即“无明缘行”等。“十二缘起”互相之间的干系,严厉地说只是增上缘,这与《成唯识论》的以因缘为主、增上缘为辅的依他起形式有很大差别,由此形成了前前期三自性实际的一些紧张差异。比方,按此形式,则依他起自性可依统统法生起,乃至依“无法”(即不存在的事物)生起;而在以因缘为主的依他起形式中,依他起自性只能依实法生起。因而,前者的依他起自性可以是虚妄的,后者的依他起自性则是实有的、真实的。

圆成实相便是“统统法的对等真如”。也便是说:统统事物都具有真如,事物虽然千差万别,但存在于千差万别事物中的真如却完全统一,这便是真如的“对等”性。关于圆成实相(性),唯识论前前期的说法根本相反,以是下文次要剖析遍计所执相(性)与依他起相(性)的题目。

在上述界说中,三相是诸法三相,即统统法都有此三相;或许说,三自性是“诸法三性”,即统统事物配合存在此三种性子。厥后的《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等论中都有相反的说法。但《成唯识论》对此却有差别见解,该论以为遍计所执自性并不广泛存在。这是《成唯识论》与《解深密经》在三自性实际上的又一个紧张差别。

2.第一个比喻:众人看法都属虚妄辨别

在对三自性作了界说后,《解深密经》提出了两个比喻。与第二个比喻相比,第一个比喻是不完好的,却能最好阐明本经主旨。第一个比喻如下:

“复次,德本,如眩翳人,眼中一切眩翳过患,遍计所执相,当知亦尔。如眩翳人,眩翳众相,或发毛轮蜂蝇巨胜,或复青赤白等相,差异现前,依他起相,当知亦尔。如净眼人,阔别眼中眩翳过患,即此净眼天性所知无乱地步,圆成实相,当知亦尔。”[1] (T16, p0693a)

此比喻将遍计所执相比作眼病,即眼中有眩翳;进而,由眼病而出现的种种幻象便是依他起相;最初,去除了眼病所见之地步,即消弭了遍计所执相,便是圆成实相。

此比喻中,由眼病生种种幻象,换言之,便是由遍计所执自性生依他起自性。但这眼病在唯识论中终究要比喻什么?此比喻是紧接在三自性界说之后的,故可以为此比喻中,眼病(“眩翳过患”)作为遍计所执相,其位置相称于“统统法名假安立自性差异”;或许,更简便地说,眼病相称于名言。眼病构成种种幻像,名言形成人们对事物的虚妄看法。名言是遍计所执,由名言而起虚妄辨别,这便是由遍计所执自性生起依他起自性。《瑜伽师地论》等论中关于遍计所执自性(执)生依他起自性的头脑,可在这里找到源头,该经的下一个比喻对此有更为明白的阐述。

如上所说,《解深密经》的依他起自性可由幻妄之物生起,此处的比喻正表现出这一特点。再将此比喻与《成唯识论》的相干观点作比拟,在此比喻中,依他起相指“或发毛轮蜂蝇巨胜,或复青赤白等相”,而在《成唯识论》中,“青黄赤白等相”是实法[iii],由种子生起;“毛发轮”等相是假法,由实法聚集而成;或许,“毛发轮”等相如是幻觉,则属遍计所执相。因而,这二类景象在《成唯识论》中是基本差别的;但在《解深密经》中却性子相反,都属由眼病所生的幻妄之物[iv]。但如许的比喻,行将依他起自性比作由眼病发生的幻象,便是在比喻的意义上,也最多只能比作染分(即凡夫)的依他起自性,不克不及比作净分(即证道者)的依他起自性。而《成唯识论》的三自性实际则更注意树立一个实用于从凡夫到佛的广泛的实际。

固然与下一个比喻相比,这是一个并不完好的比喻,但此比喻在提醒本经主旨上,黑白常透彻的。此比喻意在阐明众人看法之虚妄。有眼病的人看出的工具都是虚妄的;众人的看法也是云云,属虚妄辨别,因此都虚妄不实。与此类似的另一个佛典中常用的比喻是:未证道前,众生都如大梦中人,其看法都虚妄不实;要到证道成佛后,才干看法真实。关于本经的此主旨,本文最初还将论及。

但此比喻会发生一个题目:假设依他起自性可依统统他缘而生起,那么,能否可由牛生羊、由鸡生鸭?或由善生恶果、由恶生善果?显然,云云细致的说法,会毁坏因果缘起规律,因而,下一个比喻对此作出了更为完好的阐明。

3.第二个比喻:三自性互相干系的比喻。

“复次德本!譬如清净颇胝迦宝,若与青染色合,则似帝青大青末尼宝像,由邪执取帝青大青末尼宝故,惑乱无情;若与赤染色合,则似琥珀末尼宝像,由邪执取琥珀末尼宝故,惑乱无情;若与绿染色合,则似末罗羯多末尼宝像,由邪执取末罗羯多末尼宝故,惑乱无情;若与黄染色合,则似金像,由邪执取真金像故,惑乱无情。如是德本,如彼清净颇胝迦上一切染色相应,依他起相上遍计所执相言说习气,当知亦尔。如彼清净颇胝迦上一切帝青大青、琥珀、末罗羯多、金等邪执,依他起相上遍计所执相执,当知亦尔。如彼清净颇胝迦宝,依他起相,当知亦尔。如彼清净颇胝迦上一切帝青大青、琥珀、末罗羯多、真金等相,于经常时,于恒恒时,无有真实,无自性性,即依他起相上,由遍计所执相,于经常时,于恒恒时,无有真实,无自性性,圆成实相,当知亦尔。” [1] (T16, p0693b)

此比喻的粗心是:有一种“清净颇胝迦宝”[v],人们从未见过它的真实面貌,无始以来它不断与青、红、绿、黄等色和合为一体,成为具有种种颜色的废物。人们所见的,正是带有种种颜色的此物的幻象。以下,我们将此充溢印度颜色的比喻转换成一个意象比拟复杂的比喻:有一个纯洁无色的玻璃瓶,它一直与青、红、绿、黄等色和合为一体,人们见到的只是青瓶、红瓶、绿瓶、黄瓶。与经中绝对应的说法是:那纯洁无色的玻璃瓶上的青、红、绿、黄等色,是(依他起相上遍计所执相的)“言说习气”(也称名言种子[vi]);那在纯洁无色玻璃瓶上所发生的青瓶、红瓶、绿瓶、黄瓶的看法(即所谓“邪执”),便是(依他起相上)“遍计所执相执”;而那纯洁无色玻璃瓶,便是“依他起相”。

此比喻中须留意的是屡次呈现的“依他起相上遍计所执相”一词。经中明白,此“清净颇胝迦宝”(相称于转换比喻中的“纯洁无色玻璃瓶”)是依他起相,按前期唯识论,依他起法肯定有本人的种子。而种种颜色是“依他起相上遍计所执相言说习气”,这是什么意思?是说“言说习气”是遍计所执相的种子?但那样的话,“依他起相上遍计所执相”岂不是由两个种子(即一个依他起相种子与一个遍计所执相种子)天生的?由两个种子天生一法,这不行能契合唯识论之意。由此看来,不该当前期唯识论的头脑来解读此段笔墨。笔者以为,《解深密经》将二个观点联合在一同构成“依他起相上遍计所执相”,这是有深意的。虽说“清净颇胝迦宝”或“纯洁无色玻璃瓶”是依他起相,但无始来它从没有以地道面貌呈现过,所呈现的不断是与某种颜色联合在一同的和合体。以是理想中呈现的便是“依他起相上遍计所执相”的和合体、和合相;而“言说习气”或名言种子,便是此和合体的种子,以是称为“依他起相上遍计所执相言说习气”。

因而,此处的种子观点(即习气)是与《成唯识论》的种子观点纷歧样的。由于在《成唯识论》中,种子只要实法能熏成,种子天生的也只是实法;像青瓶等和合体是假法,假法不行能熏成种子,而种子也不行能天生和合体之假法。但《解深密经》没有呈现实法观点,或许说,没有作实法、假法等的区分,而是将统统有漏法都视为虚妄之物;但要坚持因果法 正文:

要对一切唯识经典逐个区分属后期照旧属前期,这黑白常困难的,须细心研讨和细致阐明。但本文根本上只是对《解深密经》与《成唯识论》作比拟,以是,前者属后期,后者属前期,应无疑义。

[ii] 依事物称号而有的自性也称“名言自性”。

[iii] 实法观点见下文。

[iv] 《成唯识论》的依他起自性也包罗实法和假法,但实法与假法的真实性是纷歧样的,拜见下文。

[v] 圆测在其《解深密经疏》中说:“此物此处无”。此经的另一译本《深密摆脱经》将它译为“清净瑠璃”,较为直观。读者可将它想象为纯洁无色的玻璃球或玻璃瓶。

[vi] 习气,在唯识宗中也称种子。外表看,二观点似无差别,但本质上隐含着纤细差别。习气在释教中最早是用于指懊恼之余习;种子的观点是中性的,或许说包罗三性。在成佛时,二观点的差别就展现出来。即在成佛时,懊恼习气或种子须断尽;而善性种子和无忘性种子则不时,包罗八识、五遍行心所、五别境心所、十一善心所、色法的种子,成佛时都不时灭。

则,各有漏法又须有各自的种子,因而,青瓶有青瓶的种子,红瓶有红瓶的种子……。至于纯洁无色玻璃瓶,由于无始以来它一直没有独自存在过,以是也就没有它的种子。

云云了解《解深密经》的种子观点,此经的上下文就贯穿了。即绝对第一个比喻,在此比喻中,呈现了种子(即习气)的观点。种子意味着因与果之间有着确定性的联络。用上述转换的比喻来了解,青瓶熏成了青瓶的种子,红瓶熏成了红瓶的种子……;进而,青瓶种子能生起青瓶,红瓶种子能生起红瓶……。因而,种瓜得瓜,种豆得豆,绝不会由牛生羊、由鸡生鸭,或由善生恶果、由恶生善果。

此比喻中还可讨论的是另一个题目:缘生与名言的干系。依他起相是缘生的,遍计所执相是名言而成的,那么,“依他起相上遍计所执相”假如成为一个和合体,能否意味着这是一种缘生与名言的二元决议论?或许,这种二元决议论能否便是《解深密经》的真实意思?换言之,后期唯识经典中,缘生与名言,依他起自性与遍计所执自性,究竟是什么干系?让我们再从上面的总结中寻觅解答此题目的线索。

4.三自性互相干系的实际总结

在两个比喻之后,《解深密经》对三自性的互相干系作出了阐明。

“复次,德本,相名相应以为缘故,遍计所执相而可了知;依他起相上遍计所执相执以为缘故,依他起相而可了知;依他起相上遍计所执相无执以为缘故,圆成实相而可了知。” [1] (T16, p0693b)

按此处笔墨来了解:遍计所执自性是来自于“相名相应”,依他起自性是来自于对依他起相上的遍计所执相的妄执,圆成实自性则是消弭了对依他起相上的遍计所执相的妄执。但这些观念又怎样了解呢?

起首来剖析遍计所执自性。什么是“相名相应”呢?后期唯识论对统统法的分类,常用“五法”归纳综合:相,名、辨别,正智,真如。《楞伽经》第1卷说:“于五法、自性、识、二种无我,终究通达。”[1](T16, p0480a)此中,“五法”便是上述相、名等五法,“自性”即遍计所执等三自性,“识”即八识,“二种无我”指“我空”和“法空”二种无我。因而,“五法”是后期唯识论的最根本最紧张的范围之一。“五法”中,前三类法席卷了统统有漏法,此中,“辨别”便是识和心所;“相”和“名”是由识和心所变现出的所诠和能诠,即“相”是被看法的事物,“名”是能解释事物的称号。此处表现的是“唯识无境”的头脑,即唯有识(包罗心所)存在,万法都由识变现。“正智”和“真如”则席卷了无漏法。“相名相应”便是说:事物(“相”)及其称号(“名”),有着实质的联络,称号表现了事物的实质特性。这是众人的见解,在唯识论看来,这种见解是错误的。

其次,怎样了解“依他起相上遍计所执相执以为缘故,依他起相而可了知”?

此句中的“遍计所执相执”相称于厥后诸论所说的遍计所执自性执。后期的三自性实际普通都以为是遍计所执自性(执)生依他起自性,或依他起自性依遍计所执自性(执)而生起。

如《瑜伽师地论》73卷指出:“问:依他起自性缘何应知?答:缘遍计所执自性执应知。”[1](T30, p0703b)即依他起自性是依遍计所执自性执而生起。

74卷则对遍计所执自性和依他起自性的作用作了总结:“问:遍计所执自功能为几业?答:五。一、能生依他起自性。……问:依他起自功能为几业?答:亦五。一、能生一切杂染法性。二、能为遍计所执自性及圆成实自性所依。……”[1](T30, p0705c)即遍计所执自性的最次要作用是“能生依他起自性”,而依他起自性的第二位作用是作为遍计所执自性的所依。

以上引文中,一说遍计所执自性,一说遍计所执自性执,这两个观点能否有区别?应该说是有区另外。以我执为例,我执便是对“实我”的执着,即以为存在着“实我”。“实我”是遍计所执自性,是不存在的工具,是“无”;但“我执”这种执着(即这种看法、这种看法)是“有”。进而,这种执着(“我执”)既有现行,必定也能熏成种子,且其种子是云云巩固,以致要彻底肃清这种执着,修道人要历经三大阿僧祗劫。再以“认绳为蛇”(即在暗中中误将绳看作蛇)之错觉而心生恐惊为例,蛇实践上是不存在的,以是是遍计所执自性;但这一错觉是存在的,以是作为现行,此错觉(遍计所执自性执)会熏成种子。只需此错觉(遍计所执自性执)不废除,下次再在统一所在相反的条件下看到绳索,仍会将其认作蛇,再次心生恐惊。因而,遍计所执自性是“无”,而遍计所执自性执是“有”,不光有现行(即能执心),另有种子。如《瑜伽师地论》81卷所说:“执着相者,谓诸愚夫无始时来相续流转遍计所执自性执及彼随眠。”[1] (T30, p0751b)此中的“随眠”便是种子。

由上可见,遍计所执自性与遍计所执自性执,亲密相干,却又是并不相反的两个观点。说“遍计所执自性生依他起自性”,那是一种大略的说法;更精确的说法应为:“遍计所执自性执生依他起自性”。那么,为什么遍计所执自性执能生依他起自性?

如上所说,遍计所执自性执便是对遍计所执自性的执着,换种说法,遍计所执自性执便是能执之心(包罗其构成的看法)。如《瑜伽论记》42卷指出:“遍计所执自性执者,是能执心。”[1](T42, p0804b)此能执心是依赖遍计所执自性而生起,以是就称为“依他起”。如《瑜伽论记》统一地方说:“遍计所执性,虽无有体,然能生彼能执之心,名所依止。……现行能执心是依他性。” 这便是说,能执之心识是依遍计所执自性生起的,以是是依他起自性。进而,“由执遍计熏成八种种子,亦是依他性摄。”即八识的种子又是由能执的八识的现行熏成的,以是也是依他起自性。云云便是遍计所执自性(执)生依他起自性。

在上述观念中,说能执心能依遍计所执自性而生起,固然也有肯定的公道性,如第六识就能依遍计所执自性的“实我”、“实法”而生起我执和法执。但前前期唯识论的差异在于:能否八识都能依遍计所执自性而生起?《成唯识论》以为只要第六识和第七识能,而后期唯识经典偏向于八识都能。

那么,什么是“依他起相上遍计所执相执以为缘故,依他起相而可了知”呢?

如回到后面转换后的比喻,“依他起相上遍计所执相”,就相称于青瓶、、红瓶、绿瓶、黄瓶等相;“依他起相上遍计所执相执”,就相称于以为实有青瓶等相之能执心。为什么以此能执心为缘,就可晓得依他起相是怎样回事?由于此能执心能熏成青瓶等“言说习气”(即名言种子),而此“言说习气”又能生起现行能执心。现行熏种子,种子生现行,这便是依他起相。

因而,并不是有一个依他起相种子、一个遍计所执相种子,由二个种子生起了“依他起相上遍计所执相”。实践存在的只是“依他起相上遍计所执相执”的现行和种子,即以为实有青瓶等相的能执心的现行和种子。

由此可见,在《解深密经》的体系中,缘生与名言并非是二元决议论,二者实践上是一致的。种子是名言熏成的,以是种子都是名言种子;由名言种子生起现行,便是缘生。换种说法便是:名言生执着(即遍计所执自性执),执着之现行熏成名言种子,名言种子又生现行。

在对三自性实际作了细致阐述后,《统统法相品》最初陈说了此实际的主旨。对此主旨,本文将在第三局部与《成唯识论》停止比拟研讨时再作述评。

二、《成唯识论》与《解深密经》在三自性实际上的差别

《成唯识论》与《解深密经》在三自性实际上的差别次要体现为:一、在遍计所执自性上,《成唯识论》以为,并非统统法都带遍计所执自性。二、在依他起自性上,《成唯识论》以为,依他起自性依实法生起,不依遍计所执自性生起。

1.看法主体并非都带妄执

《成唯识论》以为,八识(或有漏心)并非都是能遍计,属于能遍计的只是第六识和第七识。

《成唯识论》在三自性的阐述中,起首是破“八识都是能遍计”的观念,并将此观念归之于安慧,但《藏要》的相干注中说:“安慧释中无文,《述记》卷五十一谓此第一解为安慧说,未详何据。”[2](卷四·P84)对此或可了解为:《成唯识论》假造了安慧的观念,只是出于对公认的后期唯识经典的恭敬,不想将本人的观念与上述观念的差别,说成是与唯识基本经典的差别;不想将出自于世亲体系而经本人开展的观念,以一种十分锋利的方法出现活着人眼前。这一见解的依据在于:第一,依据本文以上剖析,《解深密经》等后期唯识论经典的确存在如下的广泛看法:遍计所执自性广泛存在于统统法中,种子都带有遍计所执性。第二,《成唯识阐述记》17卷也指出:“《楞伽》,《中边》等文,皆言八识是妄辨别。” [1](T43, p0540c)即在《楞迦经》、《辨中边论》等(“等”包罗《解深密经》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等)唯识经典中,也有与《成唯识论》所破的类似阐述。下文我们将看到,对这些阐述,《成唯识论》都作出了符合本人观念的表明。

《成唯识论》第8卷对“八识(或有漏心)都是能遍计”观念的破斥如下:

“有义:第六、七心品执我、法者,是能遍计。唯说意、识能遍计故,意及认识名意、识故,计度辨别能遍计故。执我、法者,必是慧故。二执必与无明俱故,不说无明有善性故,痴、无痴等不相应故。不见有执导空智故,执有达无不俱起故。曾无有执非能熏故。有漏心等不证明故,统统皆名虚妄辨别,虽似所取、能取相现,而非统统能遍计摄。勿无漏心亦有执故,如来后得应有执故。经说佛智,现身土等种种影像,如镜等故,若无缘用,应非智等。……由斯理趣,唯于第六、第七心品有能遍计。”[1](T31, p0045c)

即该论以为:只要第六识和第七识及其相应心所,有我执和法执,是能遍计。详细来由如下:

第一,“唯说意、识能遍计故”。《成唯识阐述记》17卷[1] (T43, p0541a)阐明,这是指《摄大乘论》中只说“意”与“识”是能遍计,而第七意和第六认识被称为“意”和“识”。此点值得留意。据此而言,在《成唯识论》之前,真正明白地说八识并非都是能遍计,只要《摄大乘论》。这意味着后期唯识经典中,其他经典所持的(或所隐含的)观念照旧八识都是能遍计。不然的话,以玄奘师第对唯识经典之熟习,完全可以找出更多证据,来证明“八识并非都是能遍计”是唯识经典中广泛的(或隐含的)观念。但《成唯识论》对此观念,提出的“教证”只此一处,以下便是“理证”(即据理剖析)了。

第二,“计度辨别能遍计故”。即第六识和第七识能“计度辨别”(大要相称于思想、判别、推理),以是是能遍计;第八识和前五识不克不及“计度辨别”,以是不是能遍计。

第三,“执我、法者,必是慧故”。即执着自我和事物的,肯定是慧心所。而慧心所不是遍行心所,第八识与前五识都没有慧心所相应,怎样会有我执和法执?

第四,“二执必与无明俱故”。即我执和法执肯定与无明配合存在,而有漏的善心和蔼性心所不与无明共存,以是没有我执和法执。假如有人问:“既然寻与伺可以配合生起,那么善心与无明为何不克不及配合生起?”对此可明白地答复:“不说无明有善性故”,即“没有佛典说无明有善性”。假如对方进而辩称:“统统有漏心都称不善,说它们中有些是善,只是那些有漏心的不善的作用较为细微。”对此可答复:“痴、无痴等不相应故”,即性子相反的事物不克不及配合生起,如惭与无惭就不克不及配合生起,以是“痴(即无明)与无痴(善心所)也不行能相应而配合生起”。[4](P601-602)

第五,“不见有执导空智故,执有达无不俱起故”。即假如凡夫八识由于有漏,以是都有法执,那么,加行智也属有漏,也应有法执,如许的话,加行智又怎能导向空智?“从未曾见过存在执着但能引导人们证无暇的伶俐,由于执着‘有\’(之法执)与通达‘无\’(之智)

正文:

唯识论以为,言语所能表达的只是事物的个性(共相),不克不及触及事物的自性(自相或自体)。如眼看到一物上的白色,眼识触及的是此白色的自相;但用言语说“这是白色”,这已是白色的共相(即个性)了。言语的白色,是一个观点,表达了一切白色物体(红光、红布、红纸、红叶等)上的个性的工具。因而,唯识论以为,名言不克不及了达事物的自相,以是称化名。进而,由言语表达的事物的称号所表现的事物性子,只是事物的名言自性。“相名相应”便是将名言自性执为实有,因而属遍计所执,其所执着的名言自性则属遍计所执自性。熟习东方头脑的人不好看出,唯识论的此种头脑与东方古代的言语剖析哲学极为类似。本文限于篇幅,不合错误此睁开阐述。

是不克不及配合生起的”。

第六,“曾无有执非能熏故”。即假如有漏心都有法执,那么,具有法执之心必有熏习的力气,“历来也没有存在执着的事物却不是能熏”。因而,假如第八识作为有漏心也有法执的话,也应是能熏。但这种说法显然是错误的,由于第八识只是所熏,不是能熏。[4](P602)

第七,“有漏心等不证明故,统统皆名虚妄辨别,虽似所取、能取相现,而非统统能遍计摄。勿无漏心亦有执故,如来后得应有执故。经说佛智,现身土等种种影像,如镜等故,若无缘用,应非智等。”即假如问:“为什么《楞伽经》等经中将八识称为虚妄辨别呢?”可以答复:“统统有漏的心和心所都不克不及证得真理,以是都称为虚妄辨别,固然它们都以好像真实的所取和能取的情况展现,但并非都属于能遍计。不然的话,(假如以能取和所取为规范,则)无漏心(也有能取和所取,也应称为能遍计,)也酿成有执着了,那样的话,如来的后得智也应有执着了。《佛地经》中说,佛的后得智,展现佛身和佛土等种种影像,就象镜面展现物体一样,假如没有能认取等作用,就不该是佛智。”在此,《成唯识论》对后期唯识经典中的“有漏心都属虚妄辨别”的说法,作了重新了解,即不将此了解为“有漏心都有执着”,而将此了解为“有漏心都不克不及证得真理”。这一了解显然也是能建立的。

2.种子并非都属遍计所执种

《成唯识论》对种子并非都属遍计所执种是如许说的:“虽说藏识缘遍计种,而不说唯,故非诚证”[1](T31, p0046a)。即假如有人问:“假设八识并非都有执,为什么经中说第八识认取遍计的种子?”可以答复:“固然经中说第八识能认取遍计的种子,但并不是说只认取遍计的种子,以是不克不及作为‘种子都带执\’确实切证明。”

但笔者以为,上述辩白并不充沛。由于《解深密经》明言:“依他起相上遍计所执相执以为缘故,依他起相而可了知。”即现行的依他起自性是与遍计所执自性和合为一体的,或许复杂地说,现行的依他起自性是带执的;因此,此带执的现行熏成的种子肯定也带执。而《辩中边论》第2卷说得更明白:“集谛三者:一习气集,谓遍计所执自性执习气。……”[1](T31, p0469b) “习气集”便是一切染分(即凡夫)种子的聚集,因而,此处的意思是,一切染分的种子都是遍计所执自性执种,也便是,一切染分的种子都带执。这一结论是与八识(或有漏心)都有执是互相照应的。即:假如有漏心都有执,则所熏成的种子也必定都带执;而假如有漏种子都带执,则由种子而生的有漏法也都有执。但《成唯识论》不以为八识或有漏心都有执,由此得出的逻辑结论必定是,种子也不都带执。但这一结论还须处理名言种子的题目。

在后期唯识论中,种子便是名言种子,名言使事物带上虚妄的名言自性,因此名言种子便是遍计所执自性执种子。

关于种子的观点,《成唯识论》本人的提法是等流种与异熟种,但对名言种子的观点或名言熏成种子的看法,好像也不支持。在第8卷讨论众生存亡相续的缘由时,该论引见了四种观念(以第四种观念最为美满),此中的第二种观念便是“三种习气”,即名言习气、我执习气、有支习气。对这一观念,《成唯识论》不以为它是最美满的,但也可作为一种表明。而在承受名言种子(即名言习气)观点的同时,该论又对此观点作了改革。

《成唯识论》第8卷云:“一名言习气,谓无为法各异亲种。名言有二:一、表义名言,即能诠义音声差异。二、显境名言,即能了境心心所法。随二名言所熏成种,作无为法各异因缘。”[1](T31, p0043b)

在此,《成唯识论》将“名言”分为二种:“表义名言”和“显境名言”。此中,“表义名言”实践上便是言语所表达的称号和观点。言语自身只是上下崎岖的声响,属色法,是无忘性,自身不克不及熏成种子。而由声响而来的“名”,属心不相应行法,也不克不及熏成种子。因而,“表义名言”的种子实践上照旧由心熏成,精确地说是由第六认识熏成。如《成唯识阐述记》15卷指出:“然因名故,心随其名,变似五蕴、三性法等,而熏成种。因名起种,名名言种。”[1](T43, p0516c)以是,真正能熏成种子的照旧心,也便是七识及其相应心所。将七识及心所称为“显境名言”,《述记》也有表明:“‘显境名言,即能了境心、心所法’,便是统统七识见分等心……。此见分等,实非名言……,此心、心所能显所了境……名之为‘名\’,体非名也。”[1](T43, p0517a)粗心是:七识及心所自身不是名言,但“能显所了境”,而“所了境”便是名言所诠之境,因而将它们称为“显境名言”。

而在此之前的唯识经典所说的“名言习气”,实践上是指“表义名言”的种子,即由言语的虚妄性熏成的种子。如《瑜伽师地论》72卷一方面说:名,“当言假有”,是“心不相应行”;但在讨论名在四种缘中可作几种缘时说:“名,等无间缘所不摄”[1](T30, p0697c),即名可作其他三种缘。为什么名能作因缘?《瑜伽论记》37卷说:“名有种子,便是因缘。”[1](T42, p0745b)名言能熏成种子,人们看法的统统事物都著名称,其种子都由名言熏成,都是名言种子。而名言种子属虚妄性,因而,名言种子都带执。

《成唯识论》在此题目上的奉献,是指出言语并不克不及熏成种子,能熏的照旧七识及其心所。将能熏的七识及其心所也称为“名言”(显境名言),表现了《成唯识论》对传统的观点和头脑的承继和改革。

由于《成唯识论》中的名言习气是颠末改革的,以是此名言习气并不都带执。《成唯识阐述记》第15卷指出:“名言熏习通无漏,无漏亦依表义、显境名言熏成种故。”[1] (T43, p0517b)因而,无漏名言也能熏成种子,但显然其现行和种子都不带执。

异样,由于此“名言习气”是颠末改革的,以是可将它界说为“无为法各异亲种”(即无为法各自生起的间接缘由或种子),这与《成唯识论》本人的“等流种”是相反涵义,因而,全书在种子的界说上,并无抵牾或不当。

3.看法工具并非都属虚无

与看法主体并非都带妄执相应的是,看法工具也并非都属虚妄。《成唯识论》将看法工具分为所遍计与遍计所执两类。

“次所遍计,自性云何?《摄大乘》说是依他起,遍计心等所缘缘故。”[1](T31, p0046a)即所遍计是依他起自性,是所缘缘。《成唯识阐述记》17卷指出:“言‘所缘缘\’,必是有法,‘遍计心等\’以此为缘。亲相分者,必依他故。”[1](T43, p0543b)即所缘缘肯定是存在的事物(“有法”),实践上便是识的相分。“能遍计”的识和非遍计的识(即引文“遍计心等”中的“等”,)都因此此依他起的所遍计为看法工具。

“遍计所执,虽是彼境,而非所缘缘,故非所遍计。” [1](T31, p0046a)即遍计所执固然也是看法工具,但不是所缘缘,以是不是所遍计。

因而,看法工具可分两类:一类是“有法”(存在的事物),一类是“无法”(不存在的事物)。带妄执之能遍计心(第六识和第七识)和不带妄执之能取心(第八识和前五识),都以“有法”为看法工具;能遍计心能在此根底上进而发生遍计所执自性(“无法”)。别的,能遍计心也能独自看法“无法”。详细地说,前五识和第八识只能看法“有法”(严厉地说,是“有法”中的实法,而非假法,拜见下文);第七识以第八识的见分(“有法”)为看法工具,进而发生对实我实法(“无法”)的执着;第六识能以五识的看法工具为本人的看法工具(“有法”),进而发生对实我实法(“无法”)的执着,也能独自看法或思量种种“无法”,如看法虚空之类景象、思量过来将来的状况、对第八识(及其他种种法)思量发生我执(和法执)等。

4.,依他起自性与遍计所执自性

在上述头脑配景中,《成唯识论》对依他起自性与遍计所执自性的干系的见解,与《解深密经》有很大差别。该论以为:“统统心及心所,由熏习力所变二分,从缘生故,亦依他起。遍计依斯,妄执定实有、无,一、异,俱、不俱等,此二方名遍计所执。”[1](T31, p0046a)

这便是说,八识及其心所,另有它们变出的相分和见分,都是依他起自性;对这些依他起的事物发生遍计,构成妄执,才是遍计所执自性。

这一结论意味着什么呢?八识及其心所,便是一切的肉体性存在;第八识的相分包罗根身(即众生的身材)和器人间(物质天下),另有种子,而根身和器人间包罗了一切的物质性存在。因而,统统肉体性的存在和物质性的存在,及别的们的缘由(种子),都属依他起自性,与纯属虚妄的遍计所执自性是有基本区另外。关于这层意思,下文将作睁开。

《成唯识论》另一处谈到了诸法与三性的干系,可使我们对此题目有更明晰的看法。

“‘此三性中,几假几实?’遍计所执,妄安立故,可说为假;无体相故,非假非实。依他起性,有实有假,聚集、相续、分位性故,说为假有;心、心所、色从缘生故,说为实有。若无实法,假法亦无,假依实因此施设故。圆成实性,唯是实有,不依他缘而施设故。” [1](T31, p0047c)

引文中说:遍计所执性,假如精确地说,只是“非假非实”,即非假有也非实有,或非假法也非实法。对此观点的看法,须以掌握唯识论的实法和假法观点为条件。什么是实法或实有?文中举例:“心(即八识)、心所、色(即物质)”,“说为实有”。为什么它们是实法?由于“从缘生”,此处的“缘”可了解为因缘,由于这三类法都是由本人的种子(加上其他条件)而生。因而,由种子而生的都是实法,也便是说,统统根本的肉体景象和根本的物质景象,都是实法。假法是依实法“而施设”(即树立),包罗“聚集、相续、分位”,即物质的聚集,心和心所的延续等景象,都属假法。“依他起性,有实有假”,即依他起自性包罗实法和假法。而在上文的依他起性界说中,依他起自性指“统统心及心所,由熏习力所变二分”,都是实法。据此可以为,依他起自性次要照旧指实法,同时广泛地说,包罗假法。遍计所执自性“非假非实”,即不是上述意义的假法,更不是上述意义的实法。假法和实法,合起来便是“有法”,即存在的景象;“非假非实”法,也便是“无法”,即非真实存在的景象,如错觉、幻觉中所现的事物,又如名言自性,等等。

三、前前期唯识论在代价取向上的紧张变革

由上可见,《解深密经》与《成唯识论》在三自性实际上有严重差异。这种差异,如下文所论,反应了二者在代价取向上的差别;但另一方面,二者同属释教、同属唯识论,在基本主旨上,照旧有着分歧之处。

1.《解深密经》与《成唯识论》在代价取向上的分歧处

《解深密经》第2卷在完毕三自性的讨论时说:“善女子,若诸菩萨能于依他起相上,照实了知无相之法,即能断灭杂染相法;若能断灭杂染相法,即能证得清净相法。”[1](T16, p0693c)

因而,该经的三自性实际的主旨便是:照实了知无相法,断灭统统杂染相法,证得统统清净相法;或许,更简便地说,三自性实际是用以证道成佛的实际。此主旨是与全经的主旨一脉相承,但限于篇幅,此处对全经主旨不作睁开。

《成唯识论》中的三自性实际,另有一段表述,可作代表:“三种自性皆不阔别心、心所法。谓心、心所及所变现,众缘生故,如幻事等,非有似有,诳惑愚夫,统统皆名依他起性。愚夫于此横执我法有无、一异、俱不俱等,如空华等,性相都无,统统皆名遍计所执。依他起上,彼所妄执我法俱空,此空所显识等真性,名圆成实。” [1](T31, p0046c)

此界说下的三自性,与《解深密经》的三自性,有相反的意趣,也有差别的意蕴。此处先谈相反的意趣。《成唯识论》对遍计所执自性是如许界说的:“愚夫于此横执我法有无、 一异、俱不俱等,……统统皆名遍计所执。”即“愚夫”(指凡夫)在依他起自性上执着有我、法等,便是遍计所执自性。如许看来,从八识的角度讲,八识并非都有执,以是,遍计所执自性并非广泛存在;但从凡夫角度讲,在还未证道成佛前,他们的第六识和第七识总是有执(或现行或种子),因此就凡夫来说,遍计所执自性是广泛存在的。

由此可了解《成唯识论》另一处的说法:“‘三性六法,相摄云何?’彼六法中,皆具三性,色、受、想、行、识及有为,皆有妄执、缘生、理故。” [1](T31, p0046c)意思是:“(问:)‘这三种自性与五蕴和有为法,互相所属干系怎样?’(答:)这六类景象都可以有三种自性:由于色、受、想、行、识以及有为法,都可以被虚妄地执着(,这便是遍计所执性);都是从缘而生起(,这便是依他起性);都有所依之理(,这便是圆成实性)。”[4](P614)此地方说,好像也是“三自性广泛存在于统统法中”或“诸法三性”的观念。但由上剖析不难了解,此处说的,还是指第六识能在统统法上发生遍计所执自性。

在凡夫都有遍计所执自性的看法上,《成唯识论》与《解深密经》等唯识经典就异曲同工了。那便是:一切唯识论的经典,都是要引导人们消弭遍计所执自性,或许说,消弭我执和法执,证得圆成实自性。《成唯识论》最初一局部讨论的便是唯识宗修行的途径和办法。

2.《成唯识论》在代价取向上的特别意趣

但《成唯识论》的上述三自性界说,与《解深密经》在代价取向上也有紧张差别,而这种差别是意味深长的。此中,最紧张的差别便是:作为人间法的肉体与物质,《解深密经》夸大其纯属虚妄,而《成唯识论》夸大实在有而幻。

在三自性中,唯识论在实际上发扬得最精美的便是依他起自性了。由于在唯识论之前的释教实际,固然没有效遍计所执自性和圆成实自性之术语,但相应的原理倒是重复阐述和夸大的,即作为人间法的众生身心和物质天下,虚妄不实;唯出生间法的真如,真实不虚。而唯识论的相干说法却有了改动,最次要的,是呈现了实法的观点。

实法的观点在《解深密经》中没呈现,《解深密经》只说真若有实体,而人间法都如眼病所生之幻觉。但在《瑜伽师地论》等厥后的唯识论典中,呈现了“实物有”、“实有”、“实法”等观点。而唯识论的实法,对只熟习“统统法无自性”的人,是很难了解的。

实法的最基本特点,前期唯识论以为,便是在第八识中有本人的种子。“心、心所及其所变现”等依他起的事物中,识(心)和心所,都以本人的种子为因缘、其他种种条件为增上缘而生起;(所变现的)见分与识和心所同种(即种子相反),(所变现的)相分与识和心所或同种或异种,因而也可说是由本人的种子生起。这是前期唯识论(从《摄大乘论》开端)的三自性实际的特性:即依他起自性是由因缘(本人种子)联合增上缘(其他种种条件)而生起的。

实法有本人的种子,实法的现行熏种子,种子又生现行。这便是说,实法有相称的真实性。假法无种子,假法是在实法的根底上和合而成的,因而,依托实法的真实性,假法也有肯定的真实性,但实在在性水平较实法为低。人间法包罗实法和假法,因而,人间法也并非纯属虚妄,而是有肯定的真实性。由此可见,所谓真实性,实在便是存在性。“有法”有存在性,以是有真实性;“无法”无存在,以是无真实性。如许,《成唯识论》就不是将“有法”和“无法”一概说成是虚妄不实了。

再就肉体与物质的真实性作详细剖析。《解深密经》虽在总体上否认人间法的真实性,但对人间法的生生灭灭的因果联络仍需作出公道表明,因而提出了相称于厥后唯识论的第八识观点的统统种子心识,并将此识称为阿陀那识和阿赖耶识,由此识变现诸法。该经没有提出明白的第七识观点,而是说:“阿陀那识为依止,为树立故,六识身转。”[1](T16, p0692b)以是,该经的形式是“一本识、六现行识”。但此本识(阿陀那识)能作为六识的依止,以是也具有厥后第七识的某种功用。

《解深密经》的上述头脑,印顺法师在《摄大乘论讲记》中称之为“一能变”头脑,即第八阿赖耶识变现诸法。而相应地,《成唯识论》则是“三能变”头脑。“三能变”便是:第八识、第七识和前六识都是能变,都能变现本人的看法工具停止看法。这在某种意义上,将前七识置于了与第八识对等的位置。“八识非一非异”,这使前七识的真实性好像处于与第八识划一的位置上。固然“唯识”(即只要识存在)是诸唯识经典之共鸣,因而诸识都有真实性,但“三能变”头脑与“一能变”头脑表现的前七识的真实性是纷歧样的。“一能变”使第八识的真实性要远远高于前七识,而“三能变”头脑使前七识的真实性大大进步了。

比方,普通学唯识的人对万法的生起,总是复杂化地想成:种子生现行,现行又熏成种子,云云就能包管万法的生起。但以色法为例来剖析,色法的现行生起后,不克不及本人熏成种子,由于只要心法能熏成种子,色法不克不及熏成种子。假如说,色法是第八识的相分,作为第八识的一局部,也能熏成种子,那也不合错误;由于第八识只是所熏,不是能熏,只要前七识(及其心所)是能熏,能熏成种子,而第八识的相分色境的现行不克不及熏成本人的种子。云云说来,第八识中的色法种子,不论数目怎样宏大,在有限的工夫中,总有要用完的一天。的确,假如没有熏习,那最初就会呈现如许的后果。但色法种子现实上也是能熏成的,这个观点叫“相分熏”。

丁福保的《龙8官网大辞典》有“二种薰习”的条款:“七转识各缘其外境时,依其识自体之力,薰习其所缘境之二相分与实质之种子于第八识,谓之相分薰。薰习能缘之见分及自证分证自证分之种子于第八识内,谓之见分薰。”

因而,就色法种子来说,当五识的相分生起时,此现行能在第八识中熏成相分种和实质种。此处的实质种子,便是第八识中的色法的种子。如许来看,就不是第八识主宰统统、支配统统了,由于第八识好像不存在能动性,第八识生机的源头来自前七识的运动,是前七识的运动熏成了第八识中的种子,也是前七识运动的增上缘发明了第八识的种子作为因缘发扬作用的条件,这便是“三能变”头脑的积极意义。由此可见,“三能变”头脑将前七识的真实性大大进步了。

再看物质的真实性,绝对肉体(八识和心所)来说,物质(色法)的真实性的条理要低些。在唯识论的体系中,物质即色法是作为前五识和第八识的相分境而存在。这类相分境都由种子而生起,以是都是实法,也便是说有肯定的真实性。但色法作为相分,需依赖识和心所而生起,以是实在在性要低于识和心所,因而物质的真实性要低于肉体的真实性。这与大乘中广泛存在的唯心论的头脑有着某种分歧性。如《华严经》19卷中就有如许一首偈:“若人欲了知,三世统统佛,应观法界性,统统唯心造。” [1](T10, p0102b)由此可知,物质由肉体变现,这在大乘中是一个广泛的看法。但在大乘的其他教派中,由心而造的物质纯属虚妄;而在《成唯识论》中,虽然色法由识和心所变现,却也是实法,这就一定了物质的真实性,固然实在在性要低于肉体的真实性。

综上所述,在《成唯识论》中,肉体与物质都有肯定的真实性,因而,该论付与了人间法更多的真实性[ii]。

但《成唯识论》的依他起自性的界说,也将依他起自性说成“如幻事等,非有似有,诳惑愚夫”,这又该怎样了解呢?

唯识论描绘依他起自性的特点时,普通说它是“幻有”。“幻有”的缘由是“众缘生”,即依他起自性之事物是由种种缘(条件)而生起,因而自身并无牢固且永久稳定的本体。依他起自性的幻有,其确切寄义是“实有而幻”。依他起自性的真实性,正是体现为这种“实有而幻”的性子。即绝对于圆成实自性,依他起自性是幻实有,不像圆成实自性是真实有;但绝对于遍计所执自性,依他起自性是万万实实的实有。或许,用“有法”和“无法”的观点来说,遍计所执自性是“无法”,即不存在的工具;依他起自性是有法,即存在的工具,因而有真实性。但绝对于圆成实性的真如来说,依他起自性的人间法的真实性就远远不克不及与真如相比了。真如是无条件的、即不依赖任何条件的真实存在,而依他起的人间法须依赖肯定的条件才干存在。这便是依他起自性的实有而幻确实切寄义。

3.《成唯识论》代价取向特别意趣的基本缘由

《成唯识论》代价取向特别意趣的基本缘由在于树立一个严谨而圆满的实际体系。《成唯识论》的种种实际开展,都表现了使唯识论更趋严谨成熟的特点。下文特举二例。

(1)四重二谛

《成唯识论》使唯识论趋于更为严谨圆满的一个紧张例子是其开展出的“四重二谛”的实际。此实际为《成唯识论》付与肉体和物质肯定真实性提供了实际根据。

在此之前,大乘空宗的相干实际是真俗二谛;《瑜伽师地论》则对俗谛作了过细阐明,开展出了四重世俗谛;《成唯识论》又将真理(即胜义谛)分为四重胜义谛,从而构成了“四重二谛”[iii]。

“四重二谛”,即由四层世俗谛和四层胜义谛组成。详细如下:

(一)瓶(衣服)等人间事物,并无实体存在,被称为“人间世俗谛”(第一世俗谛)。

(二)色、受、想、行、识等五蕴,是由因缘所生,虽也会坏灭,但有实体与作用,被称为“原理世俗谛”(第二世俗谛);同时,圣者依后得智即可了知,也称为人间胜义谛(第一胜义谛)。

(三)四谛之理,能使修行者趋入涅槃,但须借助言语来阐明迷悟因果之差异,才干了知其相,被称为证得世俗谛(第三世俗谛);同时,圣者依无漏智即能了知,也称为原理胜义谛(第二胜义谛)。

(四)“我空”与“法空”之二空真如,逾越统统无为法,只能由圣者之伶俐所证知,故须假借二空之名,用言语表诠其原理,被称为胜义世俗谛(第四世俗谛);同时,此二空真如须由圣者之伶俐观照才干彰显其真实之理,并特殊夫所能了知,也称为证失利义谛(第三胜义谛)。

(五)“一真法界”,是逾越言语思想的相对地步,是圣者的基本无辨别智所证悟的地步,被称为胜义胜义谛(第四胜义谛)。

剖析上述四层世俗谛和四层胜义谛,可得出以下结论:(一)第一世俗谛指的是人间法中的假法。(二)五蕴等既是第二世俗谛,也是第一胜义谛,实践是人间法中的实法。(三)四谛和二空真如,既是第三、第四世俗谛,也是第二、第三胜义谛,属于理。(四)“一真法界”,是第四胜义谛,只可智证,无可言说。

在上述“四重二谛”中,第一世俗谛和第四胜义谛,是地道的俗谛和真理,其他诸法均属亦俗亦真理。

在先前大乘空宗和《解深密经》的二谛实际体系中,惟有胜义谛是真实,世俗谛无真实可言。人间法属世俗谛,因而纯属虚妄。在此意义上,可说众生都如大梦中人,不克不及看法真实,只要到证道成佛时才干梦醒。但《成唯识论》的“四重二谛”体系,将依他起的实法,归入亦俗亦真理,因而,也就不克不及说它们纯属虚妄,而可以对它们的肯定水平的真实性赐与一定。这便是说,就证道体仔细实而言,人间法属虚妄;但就人间法因果不昧稳定而言,人间法也有实在在性。

(2)成佛前后的延续性

《成唯识论》在实际上更为严谨而圆满的又一个体现,便是留意到了种种相干景象在成佛前后的延续性。

从众生到佛,有很多景象体现出了延续性。比方,第八识虽然转染成净,但不会中缀,而是坚持着延续性。因而可说,释迦牟尼佛是由悉达多王子证道而成的,由于释迦牟尼佛的第八识坚持了悉达多王子以致先前有数世本生所修的无量好事。但这种严谨性,先前的唯识

正文:

第七识是第六识的根、即间接依止,第七净化意在新近译为阿陀那识。

[ii] 《成唯识论》与其他唯识经典在讲了三自性后,普通都还要讲三无性。三无性能否会减弱三自性付与肉体与物质的真实性呢?笔者以为不会由于唯识论讲三无性,只是要对在唯识论建立之前广为传播的“统统法无自性”的观念,作出重新阐明,即阐明其不违唯识之理;或许说,三无性真正否认的只是遍计所执自性,但对依他起自性和圆成实自性,唯识论照旧供认其有“体”,即供认其“有”。

[iii] 确切说,四重二谛是窥基在《大乘法苑义林章》卷二中归结《瑜伽师地论》的四重世俗谛和《成唯识论》的四重胜义谛而成的。

经典并非完万能顾及到。比方,《瑜伽师地论》51卷说:“末那灭已,相缚摆脱。”[1](T30, p0580c)末那便是第七识。此处好像说,第七识在证道后会清除。而《成唯识论》则明白地说,证道成佛后断灭的只是净化的第七识,第七识的主体是不会断灭的,成佛后另有清净的第七识。

在“二取(即能取和所取)”题目上也是云云。由识变现能取和所取,通常被说成是“虚妄辨别”。但《成唯识论》指出,即便是佛的后得智,在看法事物时,此智也会以能取和所取形状呈现,因而,“二取”纷歧定便是“虚妄辨别”。

在三自性实际上,也存在着成佛前后的延续性题目。比方,后期的唯识论以为,依他起自性起于遍计所执自性执,但如许的实际只能阐明有漏法的生起。而成佛后,佛的报身报土、化身化土的生起,即种种无漏法的生起,实践上仍属依他起,即由无量好事而熏成的清净种子生起,并非无因此起。这也便是通常所说的,佛也不克不及离开因缘而办事。因而,依他起自性起于遍计所执自性执的实际,不克不及阐明无漏法的生起。而在《成唯识论》中,依他起自性次要是依自种(加上种种缘)而生起,这一实际就同时实用于成佛前后,实用于有漏法和无漏法的生起。同时,这也意味着,假如依他起的佛身佛土及诸无漏法若有肯定的真实性的话,那么,依他起的有漏法也有异样的真实性。因而,在后期三自性实际中,证道成佛后,依他起自性是要消弭的。如《解深密经》第2卷:“由言说不熏习智故,由言说不随觉智故,由言说离随眠智故,能灭依他起相。”[1] (T16, p0695a)又如《瑜伽师地论》74卷说:“问若观行者随入圆成实自性时,当言除遣多么自性?答依他起自性。”[1](T30, p0705b)但在《成唯识论》中,依他起是缘起的广泛规律,无论是证道前照旧证道后,依他起自性都广泛存在;无论是有漏法照旧无漏法,都是依他起。

由上剖析可知,《成唯识论》的基本主旨仍与其他释教经典、包罗唯识经典无异,即仍以出生间为基本主旨,但在此条件下,该论同时也对人间法的真实性赐与了充沛的一定。与《解深密经》的否认世俗人间、唯以出生间为基本主旨的偏向相比,该论的此种代价取向的变化,实践上是一个实际体系在不时美满进程中自觉体现出的对表明功用的寻求,即盼望能对天下万物、肉体和物质作出更为严谨圆满的表明,从而使之具有能与一个高度兴旺的实际相顺应的表明功用。

参考文献:

[1]大正新修大藏经(电子版).中华电子佛典协会.

[2]欧阳竟无.藏要[M].上海:上海书店,1991.

[3]韩镜清.成唯识论疏翼(电子版)

[4]林国良.成唯识论直解[M].上海:复旦大学出书社,2000.

[5]《龙8官网辞书》(电子版V3.0). 缘起任务室

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