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论俱时因果在成唯识论中的困难

成唯识论 | 宣布工夫:2015-01-07 | 作者:杨惠南 [投稿]

  一、成唯识论的过未无体论

  大乘佛法站在法空的态度,连过来、理在、将来这三世工夫的流转,也在否认之列。最晚期的大乘学者——龙树,把工夫的流转化归于无为法的变革之上;以是,他说:“若离于去者(活动者),去法(活动这一景象)不行得。”(1)又说:“因物故偶然,离物何偶然?物尚无一切,况且当偶然!”(2)分明地,龙树之以是以为工夫的虚幻,是由于他以为工夫是依托万物的运转而施设的;而万物是虚幻不实的,因而,依托万物而施设的工夫,也就成了虚幻不实的存在了。

  中期大乘释教的代表作——《瑜伽师地论》,和龙树相反,也把工夫树立在万物的相续运动上,因而,工夫也肯定是虚幻的;如说:问,何故分位树立工夫?此复几种?答,依行相续不时分位树立时。此复三种,谓去、来、今。(3)

  论文中的“行”,即三法印“诸行无常”中的“行”,泛指统统人间的事物(无为法)。“依行相续不时分位树立时”,这分明地说到:工夫是按照无为法的相续不时而树立起来的。既然如许,工夫必是虚幻不实的。

  比《瑜伽师地论》稍后的《成唯识论》,把工夫树立在种熏的实际之上,但却有主张“如今实有”的偏向。比方,《成唯识论》卷三说:

  谓此识性无始时来刹那刹那果生因灭。果生故非断,因灭故十分。非1。中论卷一(观去来品第二);大正藏卷30, p。 4.2。中论卷三(观时品第十九);大正藏卷30, p。 26.3。瑜伽师地论卷56;大正藏卷30, p。 607。

  222页断、十分,是缘起理。故说此识恒转如流。。。。。前因灭位结果即生,如秤中间,低昂时等。如是因果相续如流,何假去来方成非断。。。。。应信大乘缘起正理,谓此正理深妙离言,因果等言皆假施设。观如今法有引后用,假立常果对说现因;观如今法有酬前相,假立曾因对说现果。(4)

  按,这段论文是表明世亲之《唯识三十颂》中的第五颂第三句的“恒转如暴流”,窥基的《成唯识阐述记》把它判为“解本识因果法喻门”(5)。这是用相续不时的暴流以及低昂时等的杆秤,来比喻阿赖耶识当中的种子,与其现行果法之间的因果干系。显然,这种因果干系是不用预设过来及将来的工夫,只要如今的一刹那。有关这点,窥基的《述记》说得更清晰:谓大乘中唯有现法。观此现法有能引生当来之用。当果虽无,而如今法上有引彼用。用者功用,行者寻见现法之上有此服从,观此法果,遂心变作将来之相。此似将来,实是如今。即假说此所变将来名为当果。对此假当有之果,而说如今法为因。此将来果,即观现法功用而假变也。(6)

  这是窥基对《成唯识论》中“观如今法。。。。对说现因”一句的表明,分明地说到工夫只要如今没有将来,由于,所谓的将来,不外是如今法能引生“当果”的意思,而当果是不存在的。相似地,窥基表明了论文中的别的一句“观如今法。。。。对说现果”

  :观此现法有酬前之相,即熟变相称。观此所从生处,而心变为过来,实非过来,而是如今,假说所变为现法因。对些假曾有过来因,因说如今为果。(7)

  这也明确说到没有过来只要如今,由于所谓过来,是绝对于如今法之因此假说的。

  因而,在种熏的实际上,《成唯识论》树立起唯有如今,没有过来、将来的工夫观。这种“过、未无体论”,实在不是唯识学者所提倡的,早在部4。大正藏卷31, pp。 12—13.5。成唯识阐述记卷三;大正藏卷43, p。337.6。同前书卷三;大正藏卷43, p。339.7。同前。223页派期间,群众部即高唱这种唯有如今的工夫观了。(8)

  二、成唯识论的俱时因果论

  《成唯识论》的过未无体论既然是树立在种熏的实际之上,我人就必需进一步对这种实际做较细致的考察。

  说到种熏的实际,《成唯识论》卷二分红种子六义、所熏四义、以及能熏四义等三方面来阐明。在种子六义乙段中,论文用六义来阐明种子所必备的六种须要条件(9)。六义是:刹那灭、果俱有、恒随转、性决议、待众缘、以及引自果。此中,刹那灭是说种子是刹那生灭的无为法,而不是常住稳定的有为法。恒随转,是说种子可以生种子,直到摆脱成佛(转依)为止。性决议,是说善业所熏成的种子,必定引生善果;反之,恶业所熏成的种子,必定引生恶果。待众缘,是说方才熏成的种子不会立刻现行,必需等候得当的机遇,才会现行。引自果,是说一颗种子只能引生一果,不克不及引生其他的果法(10)。而什么叫做“果俱有”呢?依照论文的表明是:谓与所生现行果法俱现和合,方成种子。此遮前后及定相离。现种异类,互不相违;一身俱时,有能生用。非如种子自类相生,前后相违,必不俱有。虽因与果有俱不俱,而如今时可有因用,未生、已灭无自体故,依生现果立种子名,不依引生自类名种。故但应说与果俱有。(11)

  这是把种子分红两大类,一类仍叫“种子”,第二类则名为“品种”。种子是绝对于现行果法而言,其干系是没有前后的同时因果。而品种则指阿赖耶识当中“待众缘”的种子,当它们还没现行时,依然刹那生灭,引生下──────────────8。世友的异部宗轮论曾说群众部、一部部、说出生部、鶪胤部等主张“过来、将来非实有体”(详大正藏卷49, p。16。)。而阿毗达磨大毗婆沙论卷13说:“谓或有说过来、将来无实体性,如今是有而是有为。”(大正藏卷27, p。65)这也么该是指群众部的工夫观,由于群众部列有九种有为法,此中第八种是“缘起性支”(详异部宗轮论;大正藏卷49, p。15),它包罗了工夫。(拜见演培法师之印度部派释教头脑观pp。 130—133。)9。六义是“须要条件”(necessary condition)而不是“充沛条件”(sufficient condition);亦即,假如是种子,则必需具足六义,反之不用然。而六义只是须要条件而非充沛条件,可以从窥基的成唯识阐述记卷三的一句话看出来:“又说种子具有六义,非显具六便是种子。”(大正藏卷43, p。311。)10。详成唯识论卷二;大正藏卷31, p。9.11。成唯识论卷二;大正藏卷31;p。9.224页一刹那的自类种子;这种种生种的因果干系,则是有前后的异时因果。除了同时、异时的区别之外,按照论文看来,这两类种子另有异类、自类之分。以是《述记》说:依生现行果之种子名为俱有,不依引生自类名种。何以尔耶?能熏生故,望异类故、果现起故、相易知故。种望于种非能熏生,非异类故,非现起故,非易知也,其中不说。故《摄论》第二云:“不生现行各为品种,生现行时名为种子。”(12)

  这是罗列四种来由,阐明种子与品种的差别。此中第二个来由便是“异类”与“非异类”(自类)的差别。有关这点,《成唯识论》卷二还说:能熏生种,种起现行,如俱有因得士用果。种子前后自类相生,好像类因引等流果。此二于果是因缘性,除此余法皆非因缘,设名因缘应知假说。(13)

  这是应用阿毗达磨中的名词,来阐明种子与品种的差别。种生现、现熏种是俱有因、士用果之间的干系;种生种则是同类因、等流果之间的干系。依《俱舍论》,这虽没有分明地把这两类因果树立在工夫的同时与异时上,但由论文“士用果与因俱生”

  乙词,可以看出种子与现行之间的干系确实是俱时因果。(14)

  有关这两类种子、两种因果的实际,《成唯识论》卷四还引述《瑜伽师地论》中的一段论文阐明,这是值得留意的:12。成唯阐述记卷三(大正藏卷43, p。310。)。其中,述记所引摄大乘论论文,遍查原论皆不得。这应该出自无性的摄大乘论释卷二(大正藏卷31, p。389f)。然,无性的正文也未曾把这两类种子辨别取名为“种子”与“品种”,仅仅指出了这两类种子的辨别。考绩唯识论论文,也没无为这两类种子取名。因而,把这两类种子取名为“种子”与“品种”,就文献看来,应始自窥基的著作。13。大正藏卷31, p。10.14。阿毗达磨俱舍论卷六说:“俱有、相应得士用果。”这是说,由俱有因或相应因此失掉的果法,都叫做士用果。(相应因是指心、心所之间同时生起的因果干系。)接著,论文又说:“有说,余因亦有此果,唯除异熟。由士用果与因俱生或无间生,异熟不尔。”这是说,不光俱有因、相应因可以失掉士用果,便是能作因、同类因和遍行因也可以失掉士用果。

  以是,六因当中只要异熟因不克不及失掉士用果。来由是:俱有、相应二因都可以与其士用果同时生起;能作、同类和遍行三因,可以无间引生其士用果;而异熟因却不克不及与其果法同时生起,也不克不及无间引水果法。从俱舍论的这段阐明,可推知俱有因与其士用果之间是俱时因果。以是,成唯识论把种与现、现与种之间的俱时因果,看做是阿毗达磨中的俱有因与士用果之间的干系。拜见大正藏卷29, pp。30—36.225页然种自类因果不俱,种现相生决议俱有。故《瑜伽》说:“无常法与他性为因,亦与后念自性为因,是因缘义。”

  自性言显种子自类,前为后因。他性言显种与现行互为因义。(15)

  这是引述《瑜伽》卷五的一段话,再次证明种子与品种的差别。考《瑜伽》卷五的原文是:又虽无常法为无常法因,然与休性为因,亦与后自性为因,非即此刹那。又虽与他性为因,及与后自性为因,然已生未灭方能为因,非未生已灭。(16)

  这是《瑜伽》所说“七种因相”当中的第二、第三种。《成唯识论》把此中的“与他性为因”配种子六义中的“果俱有”义,说种现、现种之间是同时因果;而把“与后自性为因,非即此刹那”配六义中的“恒随转”义,说种子自类相生是异时因果。

  云云,种子只成了五义,别的的“恒随转”成了品种本领有。这与无著之《摄大乘论》的原义是相违犯的(17),也与《瑜伽》的转义分歧。以是古人印顺说:普通学者,把种子六义,与《瑜伽》七义作综合的察看,因而说:与后念自性为因的,是种子的自类前后相生;与他性为因的,是种子的同时生起现行。实在《瑜伽》的转义并不云云,它是从诸法的前后相生与俱有因说的。种子原本具足六义,由于唯识学者将种生现与种生种二类,共同俱有义及恒随本义,以是就不具六义了。(18)

  别的,《成唯识论》在引见了种子六义之后,又辨别引见了所熏四义与能熏四义。由于这能所八义中对本主题的理解不太紧张,兹略。

  三、 成唯识论所破斥的异时因果论

  《成唯识论》站在俱时因果的态度,目然对那些主张异时因果的学派施──────────────15。大正藏卷31, p。19.16。大正藏卷30, p。302.17。摄大乘论卷上(玄奘译)曾以偈颂方式,罗列了种子有刹那灭以致引自果等六义。因而,成唯识论所说到的种子六义,应来自摄论。实在,不光是种子六义,能熏、所熏各四义,也是来自摄论。详大正藏卷31, p。135.18。摄大乘论讲记pp。96—97。以无情的批判。这些批判,依窥基的述记,最次要的是针对经量部、上座(19)、说统统有部、正量部(以上皆小乘部派),以及唯识学者胜军论师的学说。说统统有部和正量部都是主张“三世实有”的部派,有部更以“三世实有,法体恒存”的主张而出名(20);这固然是主张过未无体的《成唯识论》所要破斥的工具。

  经量部及上座(室利逻多)虽主张过未无体,但却又主张刹那相续的异时因果,与《成唯识论》那种刹那俱时的因果实际相违犯,以是也在破斥的工具之列。而胜军的实际也与上座(室利逻多)的说法相似,主张一刹那中有二时的廷续(详下),与《成唯识论》那种一刹那中唯有临时的说法差别,以是也在破斥之列。本文为了不使题目太甚庞大起见,仅阐明胜军的主张与上座的主张。之以是阐明胜军的主张,是由于它是唯识学者的差别意见;之以是阐明上座的主张,是由于它与胜军的类似处,这有助于我人理解胜军的说法。

  《成唯识阐述记》有两处提到了胜军和上座的头脑,其一是在表明种子六义中的“果俱有”义时;它说:有说,种生现行之时,必前后念,非此刹那。怎样解此?

  彼师意说,如上座部[应是上座庢利逻多;详注(19)]心有二时,即因在生、果在灭,故同在如今,亦不相违。此即胜军假明上座,非适用之。(21)

  这是说,上座主张“如今”有二时,因在前临时,果在后临时,因与果虽差别时,却同在“如今”。分明地,上座主张“如今”是有前后连续性的,因而,因与果也必定是异时的干系。假如把这种实际使用在种熏下面,那么,种生现和现熏种也都酿成了前后异时的因果干系,而不是《成唯识论》所说的俱时因果了。而胜军的实际与上座的说法迥然不同,以是说“假明上──────────────19。其中所说的上座部,应是“上座——室利逻多”之误。按,上座部(`aryasthavira—nikaya`)乃主张“三世实有”的部派,与其子系说统统有部、正量部等相反。而“上座”

  (sthavira),译为胜受或执胜,乃经量部一代巨匠室利逻多(`Srirata`)的尊称。室利逻多主张过未无体、异时因果等,这都不是上座部所能赞同的。以是,述记卷三(大正藏卷43,pp。338—341)中所说的“上座部”,应是“上座——室利逻多”

  之误。(有关室利逻多的平生、学说,请拜见印顺之说统统有部为主的论书与论师之研讨第11章第4节。)20。有关有部“三世实有,法体恒存”的主张,请参阅大毗婆沙论卷39、76、77等(大正藏卷27, pp。199ff、393ff、396ff)。

  21。成唯识阐述记卷三;大正藏卷43, p。309。座,非适用之”。

  从这段引文我人可以看出,“如今”一词在学派中的用法是有比方义的。上座所理解的“如今”有前后异时的连续性;而《成唯识论》所理解的“如今”,却像稍纵即逝普通,没有前后的连续性。(22)

  那么,胜军的实际是怎样的呢?《成唯识论》卷三有底下如许的一段形貌:不足部说,虽无去来而有因果恒相续义。谓如今法极敏捷者,犹有初后生灭二时;生时酬因,灭时引果。时虽有二而体是一。前因正灭,结果正生,体相虽殊,而俱是有。(23)

  这和前引《述记》的论文迥然不同。《述记》卷三说“不足部”是指上座部(应是上座室利逻多),又说:“其中亦同胜军论师种子等法前果后因俱时而生。”(24)这分明地说到上座与胜军都主张“如今”一词是有前后二时的连续性。

  为了更清晰地理解胜军的主张,让我人再来看看《述记》另一段对上座头脑的形貌:上座等云,色法愚钝有三相,用时经一世。谓生、住、灭,更无异时。心法敏捷但有二时,谓生及灭。此二相即法辨,离法无别体。然俱如今,彼无过未故。(25)

  从这段引文,我人可以理解,上座室利逻多把万法分红色、心两类。第一类是色法,由于它们的变革较愚钝,以是有生、住、灭三相的前后序次,固然,这三相都是同时存在于“如今”,“更无异时”。第二类是心法,由于它们的敏捷变革,以是只要生、灭二相,它们也同时俱存于“如今”。别的,这三相或二相都和万法同体,不行联系,也便是说,能相的三无为相(或二无为相)与所相的色法(或心法),黑白一非异,不行别离的;以是引文说:“此二相(或三相)即法辨,离法无别体。 ”

  撇开能相与所相的非一非异不谈,这段引文最值得留意的是:“如今”22。以是无性在其摄大乘论释卷二说:“虽复俱有,然非一二三刹那住,犹如电光。”(大正藏卷31, p。389)这是无性表明种子六义中“果俱有”的一段话。23。大正藏卷31, p。13.24。成唯识阐述记卷三;大正藏卷43, p。339.25。同上, p。340.228页这一观点具有前后的连续性。就色法来说,它有三相的序次连续;就心法而言,则有二相的前后变革。──“如今”,并不如《成唯识论》所说的那样,仅仅像稍纵即逝普通的长久。像如许,“如今”具有三相或二相的说法,与胜军是很类似的。《述记》如许形貌胜军的实际:彼谓因果恐有断过,被他如先有因时无果等难已复以大乘,假说如今之三相,结果方生。恐因武断故。(26)

  显然,胜军也和上座一样,主张“如今”有生、住、异(灭)三相的序次连续。而胜军之以是如许主张,是为了防止“有因时无果”的非难,是为了防止“因武断”的缘故。

  以上是《成唯识论》及《述记》所引见的两种异时因果论。

  那么,《成唯识论》和《述记》又怎样破斥上座和胜军的这两种异时因果论呢?《成唯识论》的破斥是:彼有虚言,都无实义。何容一念而有二时?生灭相违,宁同如今?灭若如今,生应将来;有故名生,既是如今,无端名灭,宁非过来!灭若非无,生应非有。生既现有,灭应现无。又二相违,怎样体一?非苦乐等见有是事。生灭若一,时应无二。生灭若异,宁说体同!故生灭时俱如今有同依一体,理必不可。(27)

  依《述记》说,除了第一句总破之外,剩下的可以分红七段,此中最初一段是总结;以是两头有六段,分破上座的异时因果论。第一段,我人可以称之为“一念二时难”;第二段可名为“生灭同时难”。第三段,从“灭若如今”不断到“宁非过来”,是叙说唯识的公理,粗心是:生与灭是不行能同在“如今”的,此中一个假如在如今,另一个肯定在过来或在将来。其次,“灭若非无。。。。灭应现无”是第四段,也是叙说唯识公理,粗心是:生与灭是相互违犯的两个景象,有灭就没有生,有生就没有灭。

  第五段是“又二相违。。。。见有是事”,因此苦乐不克不及同体作比喻,阐明生灭也异样不克不及同体。第六段是“生灭若一。。。。宁说体同”,这是用两难式(dilemma),也便是穷举证法(proof bycases),阐明上座的错误,粗心是:假如生与灭是同26。成唯识阐述记卷三;大正藏卷43, p。 339.27。成唯识论卷三;大正藏卷31, p。13。体的,那么工夫也就没有前后二时之分;假如生与灭是异体的,那么,当生属于如今时,灭就应该属于过来,二者也不行能是同时的。

  我人必需指出的是,成唯识论以六段来破斥上座的异时因果论,并没有乐成;由于这六段阐明,有些并不提出来由,只宣说唯识公理,比方第三、第四段;有些是误解了上座的词意,比方第一段“一念二时难”,上座并未曾主张一念有二时,只主张“如今”有二时──这是误把“如今”看做是“一念”。而第二段“生灭同时难”,来由是生与灭性子完全差别,以是不克不及同存于如今;但上座也可以以彼之矛攻彼之盾地说:因与果性子完全差别(有《瑜伽》卷五“无常法与他性为因”为证),因而,种现、现种不克不及是俱时因果。因而,第二段文并不是乐成的评破。

  比拟算得上乐成的是第五、第六两段,它们都与生灭能否同体这个题目有关。考上座原义,“生灭同体”的意思是:“能相的生灭二相,与所相的法体,黑白一非异,不行联系的”(详前文所引《述记》文)。因而,所谓“生灭同体”并不是说生即灭、灭即生。上座的意思是:生可以不是灭,灭可以不是生,但二者却都必需同时(实在是前后刹那)存在于某一法体之上。假如上座的原义确实如许,那么,《成唯识论》显然曲解了它,由于第五、第六两段,都把题目摆在“生即灭、灭即生”这一意义之上。以是,第五、第六两段,也不是乐成的评破。

  《成唯识论》以六段论文来评破上座的异时因果论,已如上述,都没有乐成。那么,它又怎样评破胜军的异时因果论呢?答案是:没有评破。不外,窥基的《述记》卷三却说,评破了上座就即是评破了胜军,还说,胜军的实际别的还犯了“二趣并生过”:又有二趣并生过故。后人等趣,至异之时,后天等趣,已至生故。彼言,以是次生时胜,前法变异无多力能,但名一趣,随所当生,彼得趣名,非于前趣,故无此过者,否则!阿赖耶识分二趣故。(28)

  这段引文分红三段:第一段是前两句,正说胜军的异时因果论冒犯了二趣并生过。第二段从“彼言”开端,不断到“故无此过者”为止,叙说胜军的反驳。最初一句则是窥基的再次反驳。28。成唯识阐述记卷三;大正藏卷43, p。340.230页按,胜军的主张是“如今之三相,用差别时起”(详前文所引《述记》文),也便是说,前因必需历经生、住二时,到了异时结果刚才生起。就拿无情从人趣化生到天趣的情况来说,人趣的最初心(阿赖耶识)必阅历生、住二时,在第三异时才生起天趣的初心(阿赖耶识)。因而,就第三“异”时,人趣的后心和天趣的初心是并生的;这是《述记》所说的“二趣并生过”和“阿赖耶识分二趣过”。现实上这种评破是难以自相矛盾的,由于,既然二趣之心不克不及并生,为什么种现、现种就可以并生呢?假如说二趣是“异类”,以是二趣之心不克不及并生,那么,种现之间也是“异类”呀,应该也不克不及并生才对。(有关种现是异类,《成唯识论》在种子六义中的“果俱有”义当中说到了,并且论文和《述记》都引述《瑜伽》卷五的“无常法与他性为因”,来证明种现的异类俱时因果;详前文。)

  总之,《成唯识论》及述记是主张俱时因果的,因而对胜军等学者的异时因果论曾赐与无情的评破,但是却没有乐成。

  四、成唯识论俱时因果说的困难

  《成唯识论》(及《述记》),不光没有乐成地评破异时因果说,并且连它本人所主张的俱时因果论,也是困难重重的。据我人的研讨,俱时因果的种熏说,会导至种识差异论和本识非无记论;这两种结论都不是主张种识非一非异和主张本识无覆无记的《成唯识论》所能赞同的。

  我人之以是失掉这两个结论,乃是基于一个自明的命题,那便是:变革必需在工夫的连续当中才干停止。假如这个命题是对的,那么,《成唯识论》的俱时因果说,肯定会导出下面所说的两种困难。底下是细致的论证:

  起首,我人要指出的是:假如种现、现种之间的干系是俱时因果的话,那么,流转、还灭的业力论即无法树立起来,由于人间是运动不动的。种现、现种之间的干系既然是俱时因果,也便是说没有任何工夫的前后连续,那么,当旧种子生起现行再回熏而成新种子时,旧种与新种之间肯定没有任何实质上的变革,由于它们真实“没偶然间”发生变革。因而,当新种子再度生起新现行时,新现行也与旧现行没有任何实质上的差异。如许,现在我人所看、所听、所嗅的天下,与百万年前或亿万年后的天下完全没有两样;现实231页上,这统统只不外是一幕幕风光相反、人物相反、故事也相反,却又刹那生起、刹那谢落的影片。如许,天堂众生永久是天堂众生,五地菩萨永久是五地菩萨;做买卖的永久做买卖,举起一只手的永久举起一只手;“善有恶报,恶有恶报”的业力论,又怎样才干树立起来呢?

  《成唯识论》的反对者固然不肯意看到这个后果,因而必需赋给旧种子某种方式的力气,使它在现行、回熏当中,生起实质上的变革,以便熏成差别实质的新种子。但是,这种力气的泉源在那边呢?这不过来自本识或本识所变的内在天下。

  假如是来自本识所变的内在天下,也便是来自种子所生起的现行果法的话,那也有两种能够。第一种能够是:这种改动种子实质的力气,乃佛菩萨或其他无情,透过现行果法(亦即内在天下的一花一草)而付与的;也便是说,这种力气来自他力。这种能够就无情的“共业”来说,大概是可以建立的,由于此时的现行果法究竟是共业所生,理应相互互相谈判、互相影响。但是,这种能够假如摆在“别业”来看,那就难以会通了,由于“他力”之说,究竟是违犯“自食其果”的因果规律的。

  因而,假如改动种子实质的力气来自于内在天下,那只要第二个能够,那便是:这种力气不是其他无情所付与,而是地道由自种子所生起的自现行法所付与的。但是,新的困难又发生了。

  改动种子实质的力气既然来自于自种子所生起的自现行法,那么,这力气肯定是来自于自种子;但是,这自种子的力气又来自何方呢?答案不过是说:来自旧现行果法。云云持续诘问,即成无量之过。以是,把那改动种子实质的力气,说成是来自于自现行法,也是欠亨的。

  至此,我人已失掉一个结论:促使旧种与新种之间发生实质变革的力气,不行能来自内在的天下。

  新旧种之间发生实质变革的力气,既然不是来自内在的天下,那么肯定是来自内涵的本识(七转识也可举动当作内在的天下,故不管)。此时,我们第一个碰上的题目是:这力气有能够来自本识中的种子吗?这个题目实在包括两个题目:其一是这力气有能够来自这一颗种子自身吗?另一是,这力气有能够来自其他的种子吗?

  第一个题目的答案能否定的,由于这力气假如来自于这颗种子自身,那么,这颗种子的力气又从那边来呢?答案必定是说从旧现行来。云云,我人已在前文说过,这会发生无量之过。

  第二个题目的答案也能否定的,由于,甲种子的力气假如来自乙种子,那么乙种子的力气又来自那那边?答案不过是来自旧现行或来自丙种子。如许诘问下去,也异样会引生无量之过。

  以是,假如促使种子发生变革的力气来自本识,那么,肯定不是来自本识当中的种子,而是来自储存种子的本识自身。这种结论分明地包含著本识与种子是差别的两种存在──这是“种识差异论”。

  种识差异论,在玄奘师资当中有很分明的偏向。比方,玄奘所译世亲之《摄大乘论释》卷二,关于种子六义中“引自果”义的表明是:“唯能引自果者,谓自种子但引自果,如阿赖耶识种子唯能引生阿赖耶识。”(29)这分明地说:阿赖耶识与阿赖耶识的种子并不相反。但是,真理的译本只说:“是自种子能引生自果,若阿黎耶识能引生阿黎耶识果。”(30)这并没有说阿黎耶识的种子引生阿黎耶识。异样地,达么笈多的译本,也只说到“如阿黎耶识还引生阿黎耶识”(31)。这可见玄奘译本中的“种子”二字,是玄奘站在种识差异论的态度,而私自参加的。

  厥后,窥基的述记到处说到阿赖耶识有种子赖耶及现行赖耶两种,这是玄奘之种识差异论的更进一步。最分明的是在本识的四辩白之上。比方,《述记》卷一在正文论文“变谓识体转似二分”乙句时,曾转述护法的主张说:护法等云,谓诸识体即自证分,转似相、见二分而生。此说识体是依他性,转似相、见二分非无,亦依他起。(32)

  这是说,每一识(包罗阿赖耶识)都有自证、相、见三分,自证分是识的主体,相分与见分都由自证分(当中的种子)所变现出来。并且,自证分是种子的贮藏处(所熏处)(33),而变现出来的相分当中除了有根身与器人间29。大正藏卷 31, p。32930。同上, p。166.31。同上, p。277.32。大正藏卷 43, p。241.33。述记卷二以为本识的自证分才是受熏持种的中央;如说:“此种虽依异熟识体,便是依于自体分也。亦非见分,见分一直缘前境故。此言种子依识自体,自体便是所受熏处,不行见分初受余熏种后便依自体分住。”(大正藏卷 43,p。303。)可见受熏持种的是阿赖耶识的自证分。

  之外,另有种子(34)。这分明地把阿赖耶识(的主体)──自证分与其所缘(所看法)的工具──相分中的种子(及有根身、器人间),硬生生地区离开来;其种识差异论的偏向,昭然若揭。

  种识差异论,如上所说,是玄奘师资所情愿供认的;但是,当它与俱时因果的种熏说相联合的时分,却可以导出一些玄奘师资所不肯意承受的结论,──那便是阿赖耶识不是无覆无记的。

  底下是细致的论证:

  起首,既然改动种子实质的力气不是来自现行,也不是来自种子,而是来自可以贮藏种子的本识本身,那么,本识肯定蕴藏著一股力气,能使无情摆脱成佛。这股力气从里来呢?不是佛菩萨或其他无情,透过内在的现行果法所赐与的,由于那是违犯“自食其果”这一因果规律的他力主张;这点已在前文破斥过了。

  其次,这股促使无情摆脱的力气,也不是来自种子(比方唯识经论所说的“无漏种子”);由于,既不预设工夫的连续性,这些种子虽然蕴藏著这股力气,也“没偶然间”起实质上的变革而成熟。以是,这股力气肯定来自阿赖耶识本身。这么一来,阿赖耶识岂不是有自我污染的功用,岂不可了“解性黎耶”或“如来藏”了吗(35)?固然,有些唯识学者会把阿赖耶识看做是至善(而非无记)的如来藏,但这在像玄奘、窥基如许的学者看来,好像是完全无法承受的。

  种识差异论所衍生出来的第一个困难是:阿赖耶识不是无忘性的,而是34。比方述记卷二说:“以现行(阿赖耶)识执持诸法自他种子令不失故,名统统种(识)。”(大正藏卷 43, p。302。)又说:“种子非是识实性故,故为相分。”(同上 。303。)这分明地把种子看做是阿赖耶识(的见分)所执持、看法(所缘)的工具。别的,成唯识论卷二把种子看做是阿赖耶识的两种执受之一(另一是有根身),而述记卷三表明“执受”一词时说:“执是摄义、持义,受是领义、觉义。摄为自体,持令不坏,安危配合,而接收之,能生觉受,名为执受;领为境也。”(大正藏卷 43, p。315。)这更可看出种子是阿赖耶识所执持、接收的工具。──阿赖耶识是主,种子是客;阿赖耶识是能看法的心,种子则是所看法的境。这分明的是种识差异论者的主张。

  35。“解性黎耶”一词出自真理所译的摄大乘论释卷一(世观释本),原文是:“此阿黎耶识界,以解为性。”(大正藏卷 31,p。156。)真理译本又引述了两段经文,阐明阿黎耶识便是如来藏(同上, p。157。)。按,世亲的佛性论卷二(显体分第三、如来藏品第二),也曾说到如来藏及佛性;但他以水的有关净、秽做喻,阐明佛性(如来藏)的原本清净,仍与阿赖耶识的“无覆无记”相反。也便是说,说佛性原本清净与说佛性无覆无记是没有两样的,二者都是中性的。以是,世亲虽用佛性(如来藏)之名,实在那不外是阿赖耶识的别称而已。(拜见大正藏卷 31, p。795—796。)但是,真理的“解性黎耶”却有所差别,真理所理解的阿黎耶识并不是中性的(不是无忘性的),由于它有“解性”,是至善的肉体体;这二者间的差异不行不留意。

  含有至善的如来藏性;已如上述。它所衍生出来的第二个困难是:阿赖耶识含有至恶的“性恶”(如露台宗所说);这异样地也阐明阿赖耶识不是无忘性的。

  阿赖耶识含有性恶与含有性善的推论,是完全一样的。起首,促使种子起实质上之变革的力气,既然不在现行也不在种子,那么,它肯定是在阿赖耶识本身。其次,假如这种变革不是往摆脱成佛之道变革,而是往流转存亡、乃至堕上天狱的偏向变革,那么,试问这种蜕化的力气从那边来?答案是很确定的:从阿赖耶识本身而来。这力气既然从阿赖耶本身来,那么,阿赖耶不得不包含著实质上的恶──性恶;这和露台宗智顗的“性恶说”是很相近的,但倒是主张本识无记的《成唯识论》所无法赞同的。

  智顗的性恶说,是站在“阐提不时性善”这一命题的相反态度而提出来的。在他看来,最大恶极的一阐提既然仍可成佛、不时佛性,那么,至善至尊的佛陀为什么非要断除其天性之恶呢?

  他说,善有修善和性善,阐提断除了后天累积的修善,但其本具的性善却仍然存在,这是他还能成佛的缘由;相反地,恶也有修恶与性恶,佛陀断除了后天习成的修恶,而其天性之恶却永久无法断除,这是他还能倒驾慈航、普渡众生的缘由。智顗在其《观音玄义》中,对这性善、性恶之说,有很细致的问答阐明;如说:问,阐提与佛断多么善恶

  答,阐提断修善尽,但性善在;佛断修恶尽,但性恶在。

  问,性德善恶何不行断?

  答,性之善恶但是善恶之秘诀。性不行改,历三世无谁能毁。复不行断坏,譬如魔虽烧经,何能令性善秘诀尽?纵令佛烧恶谱,亦不克不及令恶秘诀尽。如秦焚典坑儒,岂能令善恶断尽耶?

  问,阐提不时性善,还能令修善起;佛不时性恶,还令修恶起耶?

  答,。。。。佛虽不时性恶,而能达于恶。以达恶故,于恶自由,故不为恶所染,修恶不得起,故佛永无复恶。以自由故,广用诸恶秘诀化度众生,整天用之,整天不染。。。。。机遇所激,慈力所熏,入阿鼻,统一切恶事化众生。(36)。观音玄义卷上;大正藏卷 34, pp。882—883。

  像智顗如许,把阿赖耶识看做既具性善又具性恶的心体,在实际上并没有什么不行以;但是,如许一来,阿赖耶识就得到了它那“无覆无记”的天性,这是《成唯识论》的反对者所千万不克不及赞同的。但是,假如一方面对峙种识差异论,一方面又主张俱时因果,这种既善且恶的本识论,倒是不行防止的!

  现实上,种识差异论即便扫除了俱时因果的预设,依然是与无著、世亲的原义相违犯的,乃至也与《成唯识论》不相协论。

  无著的《摄大乘论》卷上说本识与种子是:“非彼种子有别实物此于其中住,亦非相同。”(37)《成唯识论》卷二说种识之间的干系是:“此与本识及所水果纷歧相同,体用、因果理应尔故。

  ”(38)这两段引文都说本识与种子黑白一非异,并没有像玄奘师资那样地倾向种识差异论。而世亲的《摄论释》卷三,对前引摄论的“纷歧相同”乙文,有底下的正文:如有异者,彼诸种子应分辨别,阿赖耶识刹那灭义亦不该成。有别异故,由善、不善熏习力故,种子应成善、不善性;然许无记。若相同者,云何有多?此不该理。是故二说俱有不对。非彼种子有别实物于其中住,亦非相同。(39)

  这明确地说到,假如主张种识差异论,那么:种子就得到其一致性,而成一分一分的流失形态,而无法摄持住;并且,阿赖耶识就得到了刹那性,成为常住稳定的有为法;乃至本来属于无忘性的各种种子,也成了有善有恶的种子了。以是,种子与本识非要“相同”不行。(40)

  窥基等人之以是主张种识差异论,已如上述,缘由在他们主张种子属于本识的相分,而本识的自体分(自证分)则是受熏持种之处。依古人霍韬晦37。大正藏卷 31, p。134.38。同上, p。8.39。同上, p。328.40。关于世亲的这段正文,古人印顺曾有底下的阐明,很可协助我人进一步理解世亲的本意:“世亲释论曾如许说:“如有异者。。。。阿赖耶识刹那灭义亦不该成”,这是很可注意的!

  为什么本识与种子差异,本识就不可其为刹那灭呢?有漏习气是刹那,楞伽曾明确说到,本识离却杂染种子,就转依为法身,是真实常住,也是本论与尊严论述过的。赖耶,在本论中,虽都在与染种交融上讲,是刹那生灭;但它的原形,便是离染种而展现实在原本清净的至心。真理称之为不生灭的解性黎耶,并非刹那生灭。本论在树立杂染因果时,是防止触及本识常住的,但与成唯识论,连转依的本识,照旧无为生灭差别。”(印顺之摄大乘论讲记 pp。80—81。)

  氏的研讨,这种曲解源自玄奘对世亲之《唯识三十颂》的误译与曲解。玄奘所译之《唯识三十颂》第三颂第一、二句是:“不行知执受,处了常与触。”(41)并在《成唯识论》卷二的论文里正文说:“此识行相、所缘云何?谓不行知执受、处、了。了谓了别,便是行相。识以了别为行相故。处谓地方,即器人间,是诸无情所依处故。执受有二,谓诸种子及有根身。。。。。执受及处,俱是所缘。”(42)这分明地把不行知的工具分红三大类,亦即:执受、处,以及了。前二是本识之所缘(所看法)的工具;而“了”则是本识的行相。(依玄奘看来,“行相”是一种取境的运动。)此中所缘中的执受,还包罗了种子与有根身;换句话说,种子是本识所看法的工具。

  在玄奘如许把种子视为本识所缘的正文下,窥基之以是进一步说“种子属于本识的相分所摄”(详前文),也就变得可以了解了;而种识差异论,不外是这种说法的更进一步而已。以是霍氏批评说:窥基夸大执受是指“统统有漏善等诸法种子”,即此种子,即是阿赖耶识的所缘(参看《述记》卷三,页二0至二二)。以是若顺窥基思绪,很容易便会发生阿赖耶识转化为统统种子的看法(传统唯识家即以赖耶缘种子、有根身、器人间等三境作释,又说赖耶见分可以亲取前二者而不须别变影像而缘之。此即无异将赖耶与种子从一能所的干系上分开,各为一独立之存在,失世亲转化义)。(43)

  霍氏还说,《唯识三十颂》第三颂第一、二句应只要两种不行知,那便是:执受及处了(他把“处了”译成“处表别”,并有细致的正文)。此中的“执受”是指本识所转化出来的无情自体,而“处了”(处表别)则指本识所转化出来的器人间;这二者对本识的认知作用而言,都是“不行知的”(没有明了的觉受)。他说:玄奘把不行知译成执受、处、了三处,那是错译了;而窥基却依据错译,进一步展开出种识差异论来。(44)

  五、 结  论

  41。详成唯识论卷二;大正藏卷 31, p。7.42。大正藏卷 31, p。10.43。霍韬晦之安慧“三十唯识释”原典译注 p。44.44。同上, pp。42—49。

  237页俱时因果的种熏说,既然会导出种识差异以致本识既善且恶的结论,那么,我人就有须要检验这种俱时因果论的能否须要了。

  自先,我人已在前文说过,《成唯识论》关于胜军等人的异时因果论,并没有乐成地破斥。因而,到现在为止,异时因果论已处于较优的态势。其次,就胜军等人看来,无著和世亲所说的“果俱有”义(种子六义之一)和“俱生俱灭”义,并纷歧定非要表明蚱俱时因果不行。《述记》卷四曾叙说难陀、胜子──别的两个异时因果论者的主张如下:言果俱有者,此前后俱也。俱生俱灭者,二法(指因与果)俱有生有灭也,非谓因果统一时生统一时灭。(45)

  这分明地以异时因果论的态度,来阐明“果俱有”义和“俱生俱灭”义。原来,难陀和胜子也有文证,他们引了《大乘阿毗达磨集论》卷二的一句话──“无种已生”(46),来证明他们的异时因果论的准确。难陀和胜子对这句话的表明是:阿罗汉将近入有余涅槃的时分,其五蕴的种子曾经灭去,而其五蕴(即五蕴种子的现行果法)却仍然存于如今,以是叫做“无种已生”(五蕴种已没有了而现行五蕴却依然存在)。这可见种子与现行之间不是俱时因果,而是异时因果。(47)

  不光《成唯识论》(及述记)没有乐成地评破异时因果论,并且,《瑜伽师地论》也有许多段落,证明它有异时因果论的偏向;比方,卷52有一段形貌种现干系的论文说:复次,种子云何?非析诸行别有实物名为种子,亦非余处。然即诸行如是种性,如是等生,如是安布,名为种子,亦名为果。当知其中果与种子不相芜杂。何故故?若望过来诸行即此名果,若望将来诸行即此名种子。如是,若时望彼名为种子,非于尔时即名为果;若时望彼45。大正藏卷 43, p。380;按,此段引文是窥基正文成唯识论卷四所说的一段话:“有作是说,要种灭已现果方生,无种已生,集论述故,种与芽等不俱有故。”(大正藏卷 31,p。19。)此中,集论的引文“无种已生”,详下文。

  46。无种已生,是集论所说的二十四种已生当中的第十三个已生。详大正藏卷 31, p。668.47。以上详见成唯识阐述记卷四(大正藏卷 43, p。380。)又,有关“无种已生”乙句,护法却不像难陀、胜子如许地表明;护法并依本人的表明,来驳斥难陀、胜子的异时因果论。但是,集论原文仅此一句,也没有阐明,虽不克不及说难陀等的表明肯定对,但也不克不及说护法的表明肯定对。以是,护法的驳斥即是没有论证,只提出他差别的主张而已。详见成唯识阐述记卷四;大正藏卷 43, p。380。名果,非于尔时即名种子。是故当知,种子与果不相芜杂。(48)

  我人应特殊留意“如是”当前的两句,这两句论文,不是很分明地表示种子与现行(果)之间的异时干系吗?因而,既然俱时因果论会导出唯识学者所不克不及承受的结论,而异时因果论又有分明的文证,那么,成唯识论的反对者,为什么还不保持他们那种俱时因果的主张呢?

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