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从东方心灵哲学看释教唯识论

成唯识论 | 宣布工夫:2014-11-16 | 作者:冀剑制 [投稿]

  从东方心灵哲学看释教唯识论

  冀剑制

  在东方心灵哲学堕入瓶颈的明天,东方学者盼望从西方传统头脑寻觅一些打破的灵感,尤其释教唯识论对心灵有着深入的讨论而成为瞩目的核心。但是,由于考虑头绪上的差别,唯识论现在依旧很难在东方心灵哲学架构下定位,因而仍无法真正成为东方心灵哲学中的一个新盼望。本论文希图透过将唯识论与东方心灵哲学中的次要实际与观点的比拟,将唯识论定位在当今东方心灵哲学的头绪中。

  1.东方心灵哲学的观点框架

  东方心灵哲学的开展可以算是由笛卡儿的实体二元论(substance dualism)所组成的观点框架(conceptual framework)上去讨论的,笛卡儿主张,心与物是两种差别的实体,其实际中所谓的“心”指的是一个思想的主体,从我们一样平常生存中可以体验到的种种情绪、考虑,乃至认识都是属于“心”如许的工具。而所谓的“物”天然便是我们一样平常生存中所打仗到的这个内在天下的统统可占据空间的事物。从如许的一个观点框架来看,有人主张心物实践上属于统一个实体,谁人看起来不占据空间的心现实上是由占据空间的大脑所发生的工具,那么,心物是异样的工具,这是心物统一论(mind-body identity theory)或也可称为(广义的)物实际(physicalism)。别的,有人以为心物固然都泉源于物质,但却有着完全差别并且相互无法化约的性子,如许的主张称为性子二元论(property dualism)。固然,也有人主张,现实上物质不是真正的实体,只要心灵才是,物质是由心灵所形成的工具,持如许观念的可被称为看法论或是唯心论(idealism)。

  固然下面罗列了很多差别的意见,但这些争论都可以算是在统一类的观点框架下讨论心物题目,他们对心物题目所运用的观点根本上没有太大的差异,并且,他们根本上都认同心灵与物质的存在,只不外终究是实是虚则有所争论。但是,这种传统的观点框架却形成难以处理的题目,实体二元论难以表明心物的交互作用,差别的实体之间怎样有交互作用?心物统一论或其他种种差别的物实际(包罗功用主义【functionalism】等)都面对了心之不行化约性的题目(the problem of the irreducibility of the miand),这题目是说,既然心物是统一个实体,为何心灵景象无法被物理观点所表明?唯心论者则面对了当今神经迷信的应战,既然大脑(物质)是被心灵所发生出来,为什么大脑的损伤会招致心灵景象的变革?并且,唯心论也难以答复物质的恒常性。由于这种传统的观点框架所形成的题目难以处理,比年来有些东方心灵哲学学派开端跳脱如许的观点框架希图寻求心物题目的解答,次要的实际有取消唯物论(eliminative materialism)与扩展论(expansionism)。

  取消唯物论以为,我们对心灵的看法基本上都错了,当我们考虑心物题目时所操纵的与心灵相干的观点都是一种被这个观点框架所误导的思想。人类数千年来开展出一套表明心灵景象的实际称为常民意理学(folk psychology),这个常民意理学构成一种观点框架,而这个观点框架深深地和我们的一样平常言语融为一体,当我们学会言语,我们的认知习气也就被这套常民意理学牵着走,这让我们误以为这些工具都是真实存在的,如许的阐明也同时用来表明为什么我们对心灵景象的存在有着激烈的直觉,由于我们深深地遭到这种观点框架的误导(churchland 1981;1984)。以是,对取消唯物论来说,我们应该彻底保持现在我们对心灵的看法,然后从对大脑的理解重新树立一个心灵的迷信。

  主张扩展论的耐格(Thomas Nagel,1998)以为传统的观点框架无法处理心物题目,由于传统的观点框架同时运用了两种观念在看天下,一是客观的观念,另一则是客观的观念,而这两个观念则是相互排挤的,由于,它们都预设了客观与客观的相对区隔。客观迷信的开展进程便是以移除客观内容的方法得来的,一个实际愈是客观就包括有更少的客观内容,反之亦然,以是,基本不行能存在有既客观又客观的实际,主客是相互排挤的,它们是相对区隔的,当我们运用这一种具有主客相对区隔的观点框架来了解心灵与物质,我们就无可防止地落入不行化约性的妨碍中,但是,假如我们置信我们的心灵与大脑在本体上是统一件事物,那么,心物之间就不该有不行化约性,那么,这种形成不行化约性的主客的相对区隔便是错的,假如要处理心物的不行化约题目,我们起首必需冲破这种区隔,然后用一种新的天下观或观点框架来重新了解心灵与物理景象。

  2.释教唯识论的观点框架

  在讨论释教唯识论时,我们起首必需要留意一点,便是先不要将释教的心物观念放入传统东方心灵哲学的观点框架中去了解,固然,东方心灵哲学的观点框架不只仅是东方的,它也是一种知识的了解方法,或乃至较为迷信的一种观点框架,但这并不表现如许的观点框架便是对的,并且,在下面我们也提到,如许的观点框架遭遇到很大的题目,连东方心灵哲学界也希图跳脱如许的框架重新寻觅心物题目的解答。但是,由于语词上以及考虑习气上的限定,当我们运用东方心灵词汇讨论唯识论时依然容易发生混杂,这大约是很难完全防止的题目,我盼望能透过重复的以及更细心的阐明来厘清一些混杂。

  在比拟传统心物观点框架与释教唯识论对心灵的见解时,我们起首会发明到,释教唯识论的“实体”和传统心物观是在差别的条理上,根据我们一样平常生存中所发明的也是笛卡儿以来对“心”和“物”的观点运用的意义来说,唯识论以为这两样工具都不是实体,也便是说,从这个观点框架来看释教唯识论,唯识论既不是唯物论也不是唯心论更不是实体二元论,以是,我们称其为“唯识论”。复杂的说,被视为独一实体的“识”称之为“阿赖耶识”,由“阿赖耶识”的作用发生主客观的区别,因此招致心与物的二分,进而发生了东方哲学界所谓的心物题目(mind-body problem)。因而,对唯识论来说,东方心物题目的处理办法在于回到统统认知之以是发生的“阿赖耶识”。

  下面这个说法固然局部地表明了唯识论、唯心论与唯物论(物实际)的差别,但是却也从传统观点框架中夹带了两个误导:第一,“唯”这个字在这头绪下要表达的意义是,其为本源性的并且是真实的存在体。但是,作甚“真实的存在体”呢?唯识论与传统心物观点框架对此有着差别的了解。从传统观点框架来看,阿赖耶识真的算是实体吗?复杂答复可以说“是”。但是,这不是个容易答复的题目,由于这个题目的头绪自身就有题目,在东方心灵哲学的头绪议论本体论或实体时,通常预设存在有“静态的、波动的、乃至稳定的,不需依赖其他事物也能存在的工具”。当我们运用“实体”时便是在这头绪上在问,因而,当我们问“阿赖耶识是实体吗?”这个题目也便是在问,“阿赖耶识是静态的、波动的、乃至稳定的,不需依赖其他事物也能存在的工具吗?”针对这个题目的答案是“不是的” 。固然,有些欧陆形上学像是海德格的本体论的终极实体(Being,Sein)不是静态的而是静态的,但是,却也依旧是波动的、乃至稳定的,不需依赖其他事物也能存在的工具,而阿赖耶识却也难说是如许的一个工具,由于,其变化也某种水平上地遭到“缘”与“业力”的影响(横山?一 2002,p.7)。

  但是,在东方本体论传统的头绪下说“阿赖耶识不是实体”也是错误的说法,这似乎是说,“阿赖耶识是被虚拟的存在。”这是不合错误的。那么,相同唯识论的“阿赖耶识”与东方心灵哲学中的“实体”的相同必需回到“实体”或“存在”一词的看法上,而最好能针对整个观点框架来比拟。但是,如许的做法大概是一个不行能的义务,最初的后果能够便是像我们由于无法比拟五公尺的木料和十斤的糖普通,落入无法相同两个差别观点框架的了局。固然,我以为将唯识论硬生生地塞入东方心灵哲学的观点框架中大概并非是件明智之举,但是这大概依旧能成为让东方心灵哲学跳脱以后窘境的一个实验,或乃至使得唯识论更能在东方哲学头绪下清晰被表达的一个能够。

  3.唯识论与东方心灵哲学的比拟

  在释教唯识论与东方心灵哲学比拟中,唯识论显然不是一种唯物论,由于唯识论否认唯物论所主张的“物是实体”之说,固然更不必说,其支持“物是独一实体”的主张了。唯识论也支持唯心论主张“心”是独一实体的说法,根本上,唯识论不把唯心论所谓的“心”看成是一种实体。唯识论以为“心”与“物”都是被“识”所发生的。

  固然,唯识论也支持实体二元论的主张,实体二元论主张心物都是实体并且是差别的实体,但对唯识论来说,实体二元论所谈的心和物都不是实体,而其主张独一实体的是“阿赖耶识”。但是,根据唯识论的见解,心和物是对等的,物并不比心更为根底,这点却是和实体二元论是一样的而有别于其他实际。

  那么,我们可以想象一种让唯识论落入这个唯心唯物之争的头绪中的想法。我们假定,东方哲学的“心灵”观点并不是一件工具,而是可以被区分红两局部,一是鲜明的认识,便是我们一样平常生存中所察看到的“心”,而另一局部则是所谓的“纤细认识”,在此藉由观音上师的这个词汇代替“阿赖耶识”的说法(Houshmand et.al.1999)。

  在唯识论中,只要“纤细认识”算是本体,而其他都是此本体所变幻出来的工具,那么,我们可以将如许的了解图标如下:

  东方心灵哲学对心物的区分 物 心(认识) 唯识论对心物的区分 物 心(认识) 纤细认识

  在这个图解中,由于唯识论的主张可了解成将东方心物观中的“心”区分红两局部,而主张此中一局部是实体而另一局部不是,那么,我们可以说,唯识论现实上是某一种型态的唯心论,由于,至多其主张为实体的局部是在心的区块而不是在物的区块。但是,为了区别唯识论与唯心论的差别,我们就必需进入对心或认识的区别。

  这种区别可以从释教与普通对内观的“内”字(inward)在意义上的差异来看。根据席尔(Jonathan Shear)的表明,即便是去察看心田最私密的情绪在释教来说也是一种表面而非内观,只要深化到去察看认识自身的时分才是真正的内观(Shear&Jevning 1999,p.191)。席尔将这种所谓的“认识自身”称之为地道认识(pure consciousness),也便是一切对心田情绪、头脑以及对内在事物的看法的起源地。如许的地道认识与后面所提的阿赖耶识和纤细认识好像并没有什么差异,我们可以将之看成相反工具的差别称号。那么,从如许的表里区别来说,下面的图解并不非常适当地解释唯识论的观念,由于,假如只要地道认识才算是真正的内涵,那么,其他我们普通议论的心物景象都是内在的工具,因而,我们可以跳脱传统思想办法的心物区别而别的分别这个图解如下:

  东方心灵哲学对心物的区分 物 心(认识) 追随传统思想办法的唯识论对心物的区分 物 心(认识) 纤细认识 不追随传统思想办法的唯识论对心物的区分 认识景象 地道认识

  在这个不追随传统的区分办法中,“认识景象”包括了我们普通所谓的心与物,也便是说,东方哲学对心物的区分对释教唯识论来说是没什么大差异的,它们都是阿赖耶识造出的“显像”,由于东方传统心灵哲学并没有特殊讨论到这种地道认识的存在与性子,因而,心物的区别就成了紧张的区别而偏向去夸大两者的差别处,但唯识论由于主张有更紧张的地道认识的存在而夸大心物两者的相反处。对唯识论来说,绝对于所谓的地道认识来说,心与物都是内在的,是由地道认识所收回的工具,因而从这个角度来看,区别心与物并不是件紧张的事变。

  到现在为止,唯识论的说法都很公道,但是,题目在于,究竟这种地道认识能否真的存在?假如如许的地道认识真的存在,那么,唯识论的说法固然就比传统东方心灵哲学的观念更为深化,但是,假如基本没有所谓的地道认识,唯识论天然是一种错误的实际。

  从普通的直觉与一样平常生存中,我们确实看不到这种地道认识,好像很多东方哲学家所声称,认识总是有被认识之物,认识与被认识之物是无法联系的,我们无法在察看认识时发明认识并没有一个被认识的内容(Searle 1992;Dennett 1991)。也便是说,我们无法察看失掉地道认识的存在,那么,我们怎样可以声称其存在呢? 由于东方哲学传统以明智考虑与推理为主,此处可以算是东方传统哲学办法的极限,但是,按照传统西方哲学办法却不需停顿在此处,席尔表明说,传统西方哲学如瑜珈派、释教,以及道家等都声称我们可以透过某些办法学习怎样逾越我们一样平常的直觉认识的范畴,进而通往我们普通时分看不见的内涵层面(Shear&Jevning 1999,p.191,p.190)。而现实上,美国今世心灵哲学家耐格(Thomas Nagel)也置信,“假如有得当的训练,那么,我们便可以开端察看心田深处更多本来看不到的工具,我们的直觉自省的内涵天下是可以透过某些训练来扩展的(Nagel 1969,p.452)。”藉由透过一种得当的训练来发生一种更敏锐的察看力,再去发明一些本来就在心田的但却隐晦的心灵景象。

  固然,这种才能存在的能够性大概争议不大,但是,能否真能在训练后看到所谓的认识自身或地道认识则是更有争议的。由于,我们大概容易想象某些隐蔽在心田深处的薄弱情绪在平常不太容易被发明,但在心田比拟清晰宁静时会显现而较为容易被认识捕获到。而透过某些训练,比方抓紧训练等民气确实会比拟容易宁静上去,那么,我们天然能透过某些得当的训练来扩展认识的幅员。但是,我们却很难想象怎样能够发明所谓的地道认识,认识真能在没无意识任何事物时被察看吗? 或许,认识真有能够不料识任何事物吗?固然,我们之以是以为这很难想象并不是由于如许的能够性违犯任何规律或实际,而是由于在我们自察中缺乏如许的觉得。

  但是,假如有很多修行者声称可察看到地道认识,并且,由于我们置信有些关于内涵心灵的工具是可以经过某些训练来发明的,那么,我们应该公道地置信这种能够性是存在的,至多应置信存在有一种心灵形态会让人置信地道认识的存在。那么,为了更深化去比拟东方心灵哲学与唯识论,我们临时不要停顿在这种需求证明的中央,这个任务可以交由将来去高兴,如今让我们临时假定地道认识真的存在并且人可以透过某些修行上的训练察看到它,这么一来,这对东方心灵哲学会有何打击呢?

  4.地道认识的存在对东方心灵哲学的打击

  在自察中发明地道认识的存在如许的证据即便为真,对抱持唯物论确当今东方主流头脑并不会组成应战,由于,唯物论依旧可以声称:“地道认识是一种心灵景象,而一切心灵景象是由大脑所组成的。”除非唯识论者可以证明这种地道认识可以在人身后(物质身材清除后)独立存在,不然,这对唯物论并不组成要挟。

  在观音上师与东方神经迷信家的对话中,哈佛大学的神经病学传授哈伯森(Allan Hobson)就诘责,“你有什么证据支持纤细认识可以独立于大脑而存在?”观音上师次要的来由有三,一是认识有深浅与条理之分,这是我们一样平常生存可以察看失掉的;第二是认识的来源必有因,不会惹是生非,而最后的因应该是由独立的认识进入一个身材,如许的存亡相续的假定较为可以表明认识来源;最初便是由可以回想宿世经历的证词(Houshmand et.al. 1999, p.54)。

  第一点是没什么争议的,但是第二点却不会被神经迷信家承受,由于今世神经迷信家广泛置信认识来源于大脑的运作。但是,这只能算是一个预设或是唯物论的根本态度,由于现在神经迷信也没有任何间接证据证明大脑真的可以发生认识(Edelman&Tononi 2000,p.36)。根本下去说,现在神经迷信只能证明大脑和认识有关,但这并不冲突纤细认识的假定。并且,唯识论的来由虽不见得有很强的压服力,但和唯物论一样也是公道的假定。但是,第三点关于循环的证据就更有争议了。固然观音上师本人被以为是转世活佛,但他并没有宿世影象,他所拥有的关于转世的证据也只是听来的。固然,循环的证据时有所闻,但这很难证明,并且现在也好像缺乏真正无效的证明。

  为了进一步比拟释教唯识论与东方心灵哲学,我们的思想不需停顿在这个中央。我们可以先假定有一天我们真的可以证明循环的存在,也便是说,我们证明白有可以从一个身材到另一个身材的工具,固然这并纷歧定要黑白物质的,但由于以我们现在对物质的理解来说,没有任何一种物质景象可以完成这个义务,那么,我们可以公道假定其为“非物质”的工具,那么,由这个观念来看,唯物论天然就失败了,从东方心灵哲学的角度来看,取而代之的应该是心物二元论。主张天下由心(谁人可以从一个身材到另一个身材的工具)与物质两种实体。那么,我们就可以探究心物二元论与唯识论的差别。

  但是,唯识论并不将物质看成是一种实体,来由复杂的说是没有物质是永久的、不会幻灭的,也便是说,在唯识论的界说下,实体必需是一种永久的工具,但是,现实上,我们在人间所看到的物质都是由一些根本粒子所构成,根本粒子自身好像比拟契合永久的观点,但以古代迷信来看,这些根本粒子现实上都照旧有能够被消灭的,但是,唯识论者又怎样确定地道认识是永久的呢?固然,假如地道认识黑白物质的,我们不行能用物质的查验规范来判别地道认识能否是永久的,大概,透过直觉与自察,当我们发明它时,我们会以为它是永久不灭的。或许,由于其可以由一世转到下一世而不会消失,并且从唯识论的目光来看,心与物都是由阿赖耶识所形成的虚幻的存在,那么,其大概可以被看成是不灭的了。但是,我们可以发明,此处在推理与假定上仍有一些题目是值得商讨的。

  为了不让疑心耽搁了我们的比拟,我们临时先假定唯识论的这些主张皆为真,那么,我们便反对了心物二元论,那么,取而代之的,最靠近唯识论主张的天然便是唯心论。

  但唯识论与东方心灵哲学中的唯心论依旧有所差别。固然,释教徒或乃至释教经典偶然也能够用“心”这个字来代替“阿赖耶识”或“地道认识”而将唯识论也称谓为唯心论,但是用以描绘唯识论的这种唯心论的“心”并非普通意义下我们对“心”的掌握的工具,这个能永久存在的心与我们的七情六欲有关,乃至跟我们的头脑与自我也有关,而是一种带着业与种子认识,也便是地道认识。由于地道认识的存在,真正的实体并不是普通意义下的“心”,而是唯识意义下的“心”。那么,为了不形成字词上的混杂我们便从唯心论过渡到唯识论。

  固然间隔我们可以告竣如许的结论另有很大的一段路要走,但假如我们真能历经这一段查验与考虑的进程,而最初我们以为唯识论是比拟公道的说法,那么,我们该怎样从唯识论的角度省思组成东方心灵哲学最大应战的“心物题目”或“心之不行化约性题目”呢?

  5.唯识论与心物题目

  复杂的说,心之不行化约性题目指的是我们无法用物理观点来代替或是完全表明心灵观点。比方,耐格说无论我们对蝙蝠的大脑有多理解,我们都不行能晓得当一个蝙蝠觉得起来像是什么,我们无法透过客观物理的理解掌握客观的心灵景象(Nagel 1974)。而杰克森说,一个从小没见过白色的人即便具有完全对白色的客观看法,当其第一次看到白色时依旧学会了新的知识,也便是说,有些关于心灵内涵经历的知识是无法被客观观点所表达的(Jackson 1986)。而瑟尔则说,假如痛是由某大脑运动所发生,那么我们就可以说,“痛便是某某神经作用而已”,但是当我们这么说的时分,有个关于痛的紧张工具被脱漏了(Searle 1992)。这是当今最被东方天下讨论的哲学题目之一,固然曾经有许多差别的态度与学派被提出来面临这个题目,但是现在依旧没有任何共鸣。那么,释教唯识论怎样面临这个题目呢?

  起首,这个题目对唯识论来说并不是一个非要处理不行的题目。由于,当今东方天下的主流天下观根本上属于一种唯物论的观念。在对心灵的表明上预设心灵与物质在本体上是相反工具,复杂的说,大脑组成了心灵景象。在这个根底上,我们便会问,既然大脑组成了心灵景象,为什么我们无法运用可以表明大脑运作的物理观点来表明心灵景象? 这个题目发生了所谓的心之不行化约性的困难,但是,假如我们跳脱这个预设,这个题目就不再这么困扰了。比方,假如我们回到笛卡儿的实体二元论,由于物质与心灵是两种差别的实体,那么我们会以为心灵不行化约是很正常的事变。但是,少数迷信家与哲学家依旧不会主张实体二元论,由于其遇到的困难乃至超越其他实际。

  比年来,性子二元论十分抢手,其主张心与物都泉源于物质实体,但却发生了两种相互不行化约的性子(Chalmers 1996)。这个说法算是集当今两大共鸣的大成者,一是唯物论,二是心之不行化约性。但是,我们依旧可以问,一个实质为物质的心灵为何无法被可以表明物质的物理观点所表明?性子二元论无法解答这个题目。

  但是,我们可以将唯识论看成另一种性子二元论,但却不会遇到如许的困难。由于世上存在故意与物两种事物,由于它们都不是实体,它们之间没有须要可以相互化约。比方,水的溶解性和通明性都不算是水的实体,而是水所发生的两种性子,这些性子自身不需求可以相互表明。因而,在这方面,唯识论可以顺遂从心之不行化约性题目中脱逃出来。

  别的,除了性子二元论之外,在当今东方心灵哲学中呈现一个很受欢送的新实际称为扩展论(expansionism),由耐格在1998年所提出,其次要想法是说,根本上我们对心与物的看法所运用的观点框架都是有题目的,我们必需用新的观点框架来重新考虑心物题目,进而找出一个可以统合主客观的新观点(Nagel 1998)。

  唯识论可以作为这个想法的支持者,但是,其主张却稍有差别,从唯识论的角度来看,我们要找的新观点不是要统合心与物,而是去寻觅心与物怎样从心物起源地的阿赖耶识(地道认识)中发生出来。假如心与物最初能由阿赖耶识所统合,并且假如我们可以透过直观或其他方法找到这个在阿赖耶识所发生的心物破裂的认知进程,那么,我们依然算是在另一个观点框架下统合了心灵与物质。由这个角度来看,在考虑心物题目方面,最靠近唯识论主张的东方心灵哲学应该算是这个最新的扩展论而不是唯心论。

  固然很多人把唯识论看成是一种唯心论,或以为两者较为靠近,比方,撰写唯识头脑入门的横山?一(2002,p.3)就开门见山田主张,“唯识头脑显然便是唯心论”。但是,以东方传统对“心”的阐明与看法来说,唯识论实在完全不附和唯心论的态度,从唯识论的角度来看,传统看法下的心与物现实上并没有什么差异。但反过去说,从唯心论的角度来看,假如阿赖耶识真的存在,唯心论也会认同阿赖耶识是心的一局部。这差异完全在于使用了差别的观点框架在讨论。而由于唯识论关于心物等观念的观点框架大大差别于传统的心物观点框架,因而,主张我们必需用完全差别的观点框架来重新察看心物的扩展论最靠近唯识论。但是,这也并不表现扩展论支持唯识论,由于,扩展论依旧主张心与物是相反的工具而并没有认同地道认识的存在。

  6.结论

  假如要成为一个东方心灵哲学紧张的实际,唯识论在实际上以及表明力上确实有很多长处,但是,其最大的缺陷在于其实际的基本中心地点的“地道认识”较难有客观的压服力。假如地道认识真能被证明存在,并且我们可以对如许的地道认识怎样发生心与物有更深化的掌握或更深化的阐明,我置信唯识论将可以成为一个在东方心灵哲学中备受一定的实际。

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