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《成唯识论》初读

成唯识论 | 宣布工夫:2014-11-16 | 作者:陈克艰 [投稿]

  一 空宗和相宗成绩统一个理境

  印度龙8官网阅历过临时而庞大的演化进程,发生过多样而丰厚的义理零碎,普通性、复杂化的说法,将其归纳综合为原始龙8官网、小乘龙8官网、大乘龙8官网几类。“原始”一词表工夫,原始龙8官网即晚期的龙8官网;但“小乘”、“大乘”,却并非表现龙8官网的先后阶段。吕澄老师指出:“小乘一名,是大乘建立并盛行后对部派龙8官网的贬称。”但是耐久色褪,“如今用‘小乘’一词,已并不含有褒义,仅标明如许一个现实:在大乘学说盛行当前,部派龙8官网还在持续开展,不外遭受大乘影响,学说有所改动,而进入了一个新的开展阶段——小乘阶段。这个阶段连续的工夫相称长,可说与大乘龙8官网相终始。”(注:《印度龙8官网源流略讲》,见《吕澄龙8官网论著全集》卷4,齐鲁书社1991年7月版,第2107页。)玄奘西游返国后,著《大唐西域记》,记叙在印度的阅历见闻,当时大乘盛行已久,奘师仍四处见到习学小乘法教的伽蓝部众。

  释教的主旨是救人出离存亡苦海,取得摆脱。这里又有普通性的说法:小乘是自了,大乘是普渡;一叶扁舟,只能载得自家,万吨巨轮,方为众生慈航。致于对天下、人生的看法,巨细乘的义理差异被总结为:小乘讲我无法有,大乘讲我法二空。这固然又是非常的复杂化了。稍稍加详,大乘龙8官网可以分别为初、中、后三期。初期龙树的中观学派,谈论恣肆,扫荡统统,素有“空宗”之称;中期无著、世亲的瑜珈行学派,如理观相,树立万有,结穴于“唯识”,故标“有宗”之目。为便于区别,小乘说统统有部又叫“小有”,大乘唯识之有又叫“大有”。

  但是,欧阳渐老师不称心“空宗”、“有宗”的统一分法,虽然龙树先人与无著徒弟争论剧烈,终大乘之汗青而不稍歇,欧阳却以会通、而非统一的观念来对待两造。他夸大说:“龙树相同于无著”,“龙树阐宛然中肃然,故五蕴皆空;无著阐肃然中宛然,而三科善巧。”(注:《大智度论初品品目》,见《藏要》卷3,上海书店1991年6月版,第144页。)大乘的基本经典是《般若》,般若的肉体,起首由龙树及中观学派从“性空”的方面加以分析,而唯识学则在此根底上从“缘起”的方面从事建立。欧阳老师通论之曰:“统统法空宗为般若,统统法无我宗为唯识。伶俐与识属法相事,空及无我属法性事。空是其体,无我是用,唯识诠用义是一大概旨。”(注:《成唯识论研讨序次》,内学院刻本,第1页,左。)“般若”,可直译作“伶俐”,但玄奘说:“般若谨慎,伶俐轻浅”(注:《翻译名义集》卷1,新修大正藏经,卷54,第1057页。),依据其“五不翻”的准绳,《般若经》决不克不及翻译成《伶俐经》。无我原本便是空义,但空与无我又有“体用”之别,(注:牟宗三老师曾精炼地简别儒家的体用义和佛家的体用义,指出,佛家的体用,乃是“虚说”的体用。氏著《心体与性体》(上)附有《佛家体用义之衡定》一篇长文。)可以说,无我是顺着空的一种详细讲解,或谓,无我是空的“顺说”;同理,伶俐是般若的“顺说”。依此言路,则唯识、缘起应该是性空的“逆说”。中观派的重点在性空上,故又称“性宗”;瑜珈派的重点在依缘起而观相上,故又称“相宗”。至多在语词上,性与相是相成的干系,不若空与有是相反的干系。复此,欧阳又于相宗中细分法相学和唯识学:《集论》、《五蕴论》等,以三科(蕴、处、界)统摄统统法,是法相学;《摄大乘论》、《百法明门论》等以五位(心、心所、色、不相应行、有为)统摄统统法,是唯识学。总之,无论顺说、逆说,性宗、相宗,法相学、唯识学,都是在翻开和成绩着统一个理境。

  现实上,疏释《三十唯识论》的十大论师中,玄奘最为心契的护法,就曾经取的是经过无著来了解龙树的途辙,他这方面的代表作有《广百论释》,特殊是此中的《教诫门生品》。该品运用有无、真假、空不空、能不克不及、俗言胜义、言诠亲证等等范围,重复多方地停止问辩论难;外表看起来,像是在玩玄虚的辩证法,实践上是经过重复论难,将范围所能够具有的多条理、多维度的意义提醒出来了。比方关于二谛,普通以为瑜珈行派主张俗谛无而真理有,中观派主张俗谛有而真理无,几乎针锋绝对,但护法就此作了会通之说:“应作是言:真非有无,心言绝故。为破有执,假说为无;为破无执,假说为有。有无二法,皆世俗言,胜义理中,有无俱遣。圣智所证,非有非无,而有而无。”(注:玄奘法师译撰选集,第28函,《大乘广百论释论》卷10,第13页,左。)会通不是无准绳的谐和,下面引的这段话,隐但是确定地表现着一种论证的偏向性,这便是,有之于无,真之于假,两对范围中,“真—假”这一对更根本些。法之有无,可随情境、随言路而施设;是真是假,则不得模糊,实际上可以分清真假,理论中可以遣假达真。信受释教的人,修行证果,觉幻悟真,是有进度有阶位的;含识众生与在位菩萨,迷幻觉真,是判然有另外。正是次要在这一理论的意义上,偶然显得吊诡的佛家言说,将本人与面面俱到、无可把捉的掏浆糊式的“辩证法”区别开来了。

  护法的会通态度,对玄奘影响至深,这不难从玄奘在印度留学时期的独一翻译便是这本《广百论释》看出来。此论奘师返国后于高宗永徽初年又翻译一次,实系修饰旧稿而成,译竟而不由自主说颂二偈,缀于文末。其言曰:

  三藏法师于鹫岭北得闻此论,随听随翻,自庆乐成而说偈曰:

  圣天护法依智悲,为挫群邪制斯论;

  四句百非皆殄灭,其犹劫火燎纤毫。

  故我殉命访真宗,欣遇随闻随译讫。

  愿此速与诸含识,俱升无上佛菩提。

  玄奘在那烂陀寺五年,拜护法的门生戒贤为师,博极经论之余,除翻译《广百论释》,还曾作过一部长达三千颂的《会宗论》。此论缘起,是为了批驳事先盛德师子光偏执《中论》、《百论》,打击瑜珈行派的谈论。《会宗论》遵照护法会通中观和瑜珈的根本理路,依之为“真宗”,将“《中》、《百》论旨唯破偏计所执,不言依他起性及圆成实性,师子光不克不及善悟”的原理,大大发扬了一番,“《论》成,呈戒贤及群众,无不称善,并共宣行”。(注:《大慈恩寺三藏法师传》,中华书局1983年3月版,第97、98页。)惋惜的是奘师此论不曾传译,早已佚失。

  这里遇到了头脑史研习中常常会呈现的所谓“逻辑”与“汗青”的干系题目。黑格尔的名论是“逻辑与汗青的分歧”,这是要“汗青”向“逻辑”看齐的分歧。而风趣的倒是两者纷歧致的状况。如上所述,汗青上中观和瑜珈行两派是一直统一的,诤论剧烈;但逻辑上这两种始于相反的学说,却可以经过会通而终于相成。这种状况在唯识学的集大成者世切身上,有更典范、更会合的体现。

  世亲先是在小乘萨婆多部(说统统有部)出家,通晓该部的次要论典——卷帙众多、有十万颂之巨的《大毗婆沙论》。他“后为众人讲毗婆沙义,一日讲,即造一偈,摄一日所说义”,“云云序次造六百余偈摄毗婆沙义”,“便是《俱舍论偈》也”。《俱舍论偈》传到毗婆沙的产地宾国,毗婆沙论师们“见闻大欢欣,谓我正法已广弘宣”。但他们感触“偈语玄深不克不及尽解”,遂要求世亲“为作长行解此偈义”,世亲的解偈长行便是可谓小乘第一论典的《阿毗达磨俱舍论》。临宾国的毗婆沙师们快乐得太早了,他们千万没有想到,世亲在《俱舍论》长行中,竟是到处以从萨婆多部派生别出的经量部义,来破斥毗婆沙义;“论成后寄与临宾诸师,彼见其所执义坏,各生忧苦。”(注:《婆薮?豆法师传》,新修大正藏经,卷50,第190页。)

  世亲厥后遵从其兄无著的劝导回向大乘,“就兄遍学大乘义”,“如兄所解,悉得通达”,因此对“诋毁大乘”的“先愆”深自咎责。世亲后悔心诚,对无著说:“我昔由舌故生诋毁,今当割舌以谢此罪。”无著劝说他:你便是割一千条舌头,亦难灭罪,“汝舌能巧以诋毁大乘,汝若欲灭此罪,当善以讲解大乘。”世亲今后发愤为大乘作解人,著作无算,至有“千部论主”之誉:“华严、涅?、法华、般若、维摩、胜等,诸大乘经论悉是法师所造。又造唯识论,释摄大乘、三宝性、甘露门等诸大乘论。但凡法师所造,文义精妙,有见闻者,靡不信求。故天竺及余边土学巨细乘人,悉以法师所造为学本。异部及外道论师闻法师名,莫不畏伏。”(注:《婆薮?豆法师传》,新修大正藏经,卷50,第190、191页。)在冲着世亲而去的“边土学人”中,就有大唐玄奘如许的高僧。

  《俱舍论》十分要害。从汗青状况来看,它是世亲为了提要小乘有部的宗义而作的,而自从世亲皈依大乘,它天然也就属于其后悔自责的“先愆”了。但是,从逻辑义理来看,《俱舍论》却又是“舍有部义取经部义”,对小乘有部作了一次无力的批驳。并且,“有部结小有之终,经部开大有之始”,在欧阳渐的眼里,《俱舍论》真实是义理上由此及彼、承上启下的枢要。说得详细一点,欧阳曾为《俱舍》“表其大概”,“得有所谓趋义者十,比事者三”,十义之中,“三者种子义,四者依义,此二义是阿赖耶识靠近义。”(注:《阿毗达磨俱舍论序》,见张曼涛主编,古代释教学术丛刊,《俱舍论研讨》(上),第15、16页。)“种子”和“依”在唯识构造中也都是紧张节目,阿赖耶识则是唯识中心,世亲在回小向大曩昔已与之“靠近”;以是如理而言,小乘《俱舍》之作,关于大乘唯识学,真实不是什么过愆,而是莫大的奉献。

  上述这种汗青状况与逻辑义理不相分歧而又缠绕在一同的景象,成为头脑史学术处置上的一大困难。以往龙8官网方面有所谓“内学”、“外学”的区分;既然“外道”一词在空门门生的口中是骂人语,则兹学分外外,天然也就寓批驳之意了。吴大猷老师谈到那些将易经与古代物理学乱相比附的“研讨”,称之为“外学的泡沫”时,“外学”一词亦取褒义。徐梵澄老师有《韦陀教神坛与大乘菩萨道概观》一文,在韦陀(吠陀)教的诸神与号称无神论的释教诸菩萨之间,寻觅汗青的联络。比方,《黎俱吠陀》中的“伶俐女神”,在释教中成了“谈锋天女”;又如,释教中的佛有“法身”、“报身”、“化身”之三身说,追溯起来,真实因此吠陀期间在天为日、在空为闪电、在地为人世所生之火的“三位一体”的火神,为其胚型的。文末徐老师以微带挖苦的语气说:“凡此所说皆为‘外学’,即于此‘外学’亦是些内行话,那么,诸希指教。”(注:《中国龙8官网论文集》,陕西人民出书社1984年6月版,第363页。)既是自谦,亦表现了对学分外外的不满。固然,“内学”并不满是虎皮自封,内学院身世的吕澄老师,就最留意将龙8官网的内涵义理与汗青传衍两方面联合起来停止研讨。其证《起信》、《楞严》之伪,次要论据,在于二书的头脑与印度龙8官网有零碎性的严峻分歧,此可说是“内学”的对质;其论唯识有古学、今学之别,则颇借助于新发明的梵本与传上去的译本、唐玄奘的新译与陈真理的旧译之间的比拟,此可说是“外学”的对勘。

  人世世风水流转,表里的批驳,迩来好像有倒转的趋向。比方,迷信史方面就颇严“别史”、“内史”之别,并且“内史”已被威望地论定为“传统的办法”,此处“传统”是“过期”的同义语。又如,有人为“哲学史”与“头脑史”划界,谓哲学史只需留意学说的逻辑方面和内涵联络,而头脑史则必需探求头脑与政治、经济、社会诸外缘的互动,尤其应该将重点从“精英头脑”即头脑家的头脑,转移到“普通头脑”即老黎民的头脑上去,简言之,哲学史属内学,头脑史属外学。果不其然,如今的书市上,“头脑史”如火如荼,“哲学史”无人问津。这一表里尊卑的易位,是环球化期间的必定,内向接轨之不遑,又何有与外向之学呢?

  唯识学的文籍文献,通常有“六经十一论”的说法;即便取其“最小聚集”:“六经”中唯取一经——号称“经中之论”的《解深密经》,十一论也依然是缺一不行的。十一论中,一为“本”,余十为“支”。一本者,《瑜珈师地论》(省称《大论》);十支者,《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《阿毗达磨集论》、《辩中边论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《大乘尊严经论》、《辨别瑜珈论》。十一论中除了《辨别瑜珈论》和《尊严经论》外,都有奘译。以头脑史的观念研讨唯识学观点和学说变迁的状况,至多需求熟习这些经论,不学如下走,基本能干为力。笔者的“研讨”唯识,只是想在“内学”的了解方面有点下落。幸而十一论之外,另有奘师的《成唯识论》在。《成唯识论》(省称《识论》)系奘师“揉译”护法等十大论师对世亲《唯识三十颂》的疏释而成,实践上可以看作奘师自己的著作,也是唯识学的一部综合性、集大成的著作。欧阳老师盛赞《识论》,称其为唯识学的“昌极”之作。欧阳将《识论》与诸论比照,阐明读《识论》是进入唯识学的最佳途径:“研唯识学但凭《大论》,迹其自违,益增迷闷;但凭《集论》,误彼随顺,或堕小知;但凭《摄论》,聊得眉目,乌能深入。今乃有此《成唯识论》,百炼千锤,成为利器,固秘诀最好之作品,亦学者神魂之依归。”(注:《藏要》卷4,第544页。)《识论》虽然是“内学”的最好课本,而即便从头脑史的观念看,也多有启示,如此中很多处种种“有义”的争辩,就每每能为探寻观点和学说的变迁提供线索。

  但是,谈何容易。笔者多年来,偶然也翻翻《识论》,根本上是读不懂,总是翻几页就觉头昏眼花,终卷之不克不及,遑论通解乎?两年前,挚友林国良兄以新著《成唯识论直解》见赠。国良兄勤学沉思,勤奋谨愿,临时专研唯识学,他的这本《直解》,有信达的语译,有翔实的正文,有提要撮义的评析,赐与故意的读者极小气便。《直解》为我扫清了妨碍,假之可以重新读下去了,读之未过半,我以为上了一个台阶,竟可以本人一起走了。假如没有国良兄赠我以《直解》,我是不行能去“研讨”唯识的,以是,这篇“论文”实在是拜国良兄为师而缴的一份作业。下文凡引《识论》语,均据《直解》本。

  二 外境非有如识 内识非无如境

  《成唯识论》开篇即揭明白“为生正解”的主旨:“今造此论,为于二空有迷谬者生正解故,生解为断二重障故。由我法执,二障俱生;若证二空,彼障随断。断障为得二胜果故:由断续生懊恼障,证真摆脱;由断碍解所知障,得大菩提。”(注:《成唯识论直解》,林国良撰,复旦大学出书社2000年4月版,第3页。)由于我法二执,人们堕入了懊恼和所知二障;而假如能对我法二空之理有正解和实证,则人们就能断失二障,取得大伶俐和真摆脱。与另外宗教相比,释教好像特殊注意讲理,注意理的正解在教的信受中的作用;可以说,释教是教理偏重、信解双行的宗教,固然,信解之后,还须以修行来实证。

  解二空之理的办法,《识论》与《中论》是完全差别的。《中论》可说纯是破斥,纯是遮拨,从一扫尾的“八不”(不生不灭,不常不时,纷歧相同,不来不出)到最初品的“观邪见”,似乎有一把铁扫帚,左右双方、一以贯之、疾如迅风地扫将过来。读《中论》,于其摧陷澄清之功,感触痛快淋漓之余,隐隐然总觉有所缺乏,有待空虚,因而,果真,而有《识论》。《中论》扫清了基地,《识论》来从事建立。《识论》也有破,但《识论》的破法倒是“立破”,以立为破,破在立中。空理转义便是破,不只“空有”,即破失有,还要“空空”,即破失“恶取空”。空空之空,是为真空,(注:亚里士多德的《物理学》将“真空”了解为“同物体别离的虚空”,并用相称多的篇幅证明“虚空是不存在的”。亚氏以为虚空只是多少学笼统研讨的工具,以是他坚决田主张:物理绝不克不及用数学(多少学)来研讨。这一点,是表明亚氏物理学之以是“一蹶不振”(T?库恩语)的要害地点。但是,对古希腊人的真空看法与佛家真空义作一些比拟,应该是很风趣的。)其现为“妙有”,以是从全体上说,从根本肉体上说,《识论》乃是努力于树立一个“胜义有”的天下,从这个天下看出去,被住在“三界火宅”里的众生存执为实有的自我与万法,便都得到了“自性”,也即都是空的了。这就比如近代以还的物理学,用质量工夫并长度、电荷磁矩同位旋、波粒二像测禁绝、四种根本作用力等等笼统观点重新建立了一整个天下,(注:数学和物理学的笼统实际固然是人类的明智结构,但是大迷信家每每对它们有很深的“存在的感觉”,今世大数学家邱成桐说:“迷信,尤其是根底迷信,像物理学,是天然的一局部,而表述物理学的根本言语是地道数学。‘数学’为试图了解天然而结构工具(包罗算子代数、四元数等),当这些工具的实际很丰厚时,我们以为它自身是天然的一局部。”(见《今世数学精英——菲尔兹奖得主及其建立与见地》,李心灿等编,上海科技教诲出书杜2002年8月版,第164页))从这个天下看出去,知识里的很多知识便毫有意义了,特殊是那种顽固认定内部质碍性的粗糙的唯心主义,更是没有了立锥之地;依然有很多知识持续建立,但在物理学妙有天下的参照下,它们只是“世俗义谛”了。

  《识论》本颂三十偈,每偈四句,每句五言,三十偈统共不外六百言;每偈后有长篇大论的疏释,扳连很广,结构严整;由于是“揉译”,玄奘在讨论某个观点或题目时,经常接纳追问辩难的方法,又经常排挤多种“有义”,每种“有义”实在是十大论师中某一家的说法,前面的“有义”常对后面的“有义”提出批判,最初一种“有义”则是玄奘所承认的护法的说法。三十颂的前二十四偈讲“唯知趣”,第二十五偈讲“唯识性”,后五偈讲“唯识位”。“唯识位”说的是修行序次,比如实际物理学的实行证明局部,是实行物理学;“唯识性”是对后面广说细绎的唯识天下再作一次总结,再提一次大纲;而这部广阔博识的佛家“物理学”的“根底实际”局部,是在“唯知趣”。《识论》的文本构造大要云云。

  三十颂的第一颂是如许说的:“由假说我法,有种种相转;彼依识所变,此能变唯三。”(注:《直解》,第6页。)‘我”(自我)与“法”(万法)的存在,是由于假说,那无量无尽的景象好像与“我”、“法”相应,而实在都是由识所变现,这能变现景象的识只要三类。三能变者:初能变是第八识,即阿赖耶识;第二能变是第七识,即末那识;第三能变是眼、耳、鼻、舌、身五识,再加第六识,即认识。第八识是基本识,余七识则称为“转识”。《识论》便是接纳“三能变”变现万法这一总道路来阐述唯知趣的。

  起首应辨明的是,“变现”不是“生出”。就生出而言,能生和所生都是实有;就变现而言,能变现是实有,所变现不是实有,或说得更确切些,所变现没有“自性”。(《中论》有言:“自性便是自体。”(注:《藏要》卷2,第914页。))譬如在把戏师的手中,美好少女被一截为二,空布袋里飞出唐老鸭,诸云云类便是变现,不是生出。喝采拍手的观众心知肚明:少女身首异处这回事是没有的,唐老鸭惹是生非这回事也是假的。但是,变革所现之像,却又实有其事,少女被一截为二的景象是不假的;就其所要表征的“自性”来说,它是幻象,就其自身为一种景象来说,又确切不移。又如做梦,也是变现。梦中之事并非实有,但作为一种心思现实,以及梦乡所现之像,又决议是真实。变现自有它的道具和机制,变现之像虽没有自性,变现的道具和机制则有其自性。

  佛书中就常用梦乡、幻象之类的比方,来描绘芸芸众生的生活形态和认知形态。唯识学所宗《解深密经》里,解甚深深情菩萨答复如理叨教菩萨时,以“善幻师”为例,将众生分为两类:一类是愚夫,“愚愚钝钝恶慧品种无所知晓”,他们对“善幻师积集草叶木瓦砾等现作种种变幻奇迹”都以为实有,“见已闻已作如是念:此所见者,实有象身,实有马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚,种种财谷库藏等身,如其所见,如其所闻,巩固固执,随起言说。”另一类非愚夫,“非愚非钝善慧品种有所知晓,于草叶木瓦砾等上诸变幻事,见已闻已作如是念:此所见者,无实象身,无实马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚,种种财谷库藏等身;然有幻状疑惑眼事,于中提倡大象身想,或大象身差异之想,以致提倡种种财谷库藏之想,或彼品种差异之想。不如所见,不如所闻,为欲表知如是义故,亦于其中随起言说。”(注:《藏要》卷2,第128页。)

  要晓得把戏师的“变幻奇迹”是假非真并不难,而要让人领会到醒着也是在做梦,眼见手触的巩固之物也是幻象,那就难了。但此类比方作为释教说理的辅佐手腕,自有其紧张功用,至多对“正解”,能起一种定向和模子的作用。迷信家讲古代物理学,也常用比方。比方,狭义绝对论述我们的空间是一个无限而无界的弯曲空间,就可以用三维空间中的二维球面来比如。想象生存在一个宏大球面上的二维植物,球面临于它是内蕴空间,也便是它全部的天和地;不若我们人类自身具有三维构造,自能将球面看作嵌在三维空间中的二维空间。该植物不晓得、不克不及想象第三维,犹如普通人不晓得、不克不及想象第四维,由于三维空间关于人类是内蕴空间。二维植物在球面上爬来爬去,永久摸不到界限,便以为它们的空间是有限的,而球面实在是无界却无限的,这就可以比如到我们的空间,也是既无界又无限的。问“无限的空间之外是什么”,问得不到位!既然无界,固然没有“之外”,硬要针对“无限”追问“之外”,那就触及了更高的维度,岂是知识和想象所能及?二维植物中假如也有爱因斯坦,提出它们的绝对论,那它们也就能懂空间无界却无限的原理了。绝对论宇宙学的高维空间是人类天赋的明智结构,其真感性是由实行直接实证的。云云比如,可以使不懂绝对论通俗内容的人,对绝对论的空间观有一个大抵不差的理解;异样,把戏、梦乡之类的比方也可以使人对释教理境有一个大抵不差的理解。

  但是不敷。真正知晓绝对论宇宙学,与只从适当类比大抵理解其内容,终究有紧张区别;异样,如理正解唯识之学,与仅以比方似乎佛家理境,也有实质区别。上引《解深密经》一段话中,“巩固固执”把戏师“变幻奇迹”,以为“如其所见,如其所闻”的“愚夫”,虽然会“随起言说”,而能知变幻非实,“不如所见,不如所闻”的“非愚夫”,为了“表知如是义故”,也得“于其中随起言说”。此种言说,光是判定所见非实、所闻非实是不敷的,只要戳穿了魔幻师伎俩的机制,才算是真正地“表知”了“如是义”。人间万象都是幻象,只是并没有一个主体的魔幻师,但幻起的机制异样应有言说。万法的真如性是“离言法性”,归根要靠修行实证,但也必需对万法唯识的机制有零碎的阐明,才干“于统统法离言法性照实了知”。笔墨可以通般若,般若亦须笔墨通,《识论》便是一部以单一的名相和迂回的理路,零碎阐明“假说我法”、“种种相转”怎样依三能变识而变革示现,从而通向“离言法性”的笔墨般若。

  三 举例略说五位百法

  在唯识的天下里,根本的工具世亲总结为一百样,分为五类,即所谓“五位百法”。第一位心法,便是上述作为“能变识”的八识,其他四位辨别是心所法、色法、不相应行法和有为法;而说究竟,后四位并没有能变之外、离开心识的实存。世亲的论著中有《百法明门论》一卷,玄奘的传人窥基曾为作解,称之为“论主急于为人,而欲学者知要也”(注:《百法明门论解》,金陵刻经处,页一左。);此“要”乃是一语道破之要,尚非精微枢奥之要,实在是一张观点清单,本文甚短,无妨照录:

  第二心法,略有八种。一眼识,二耳识,三鼻识,四舌识,五身识,六认识,七末那识,入阿赖耶识。

  第一心一切法,略有五十一种,分为六位。一遍行有五,二别境有五,三善有十一,四懊恼有六,五随懊恼有二十,六不定有四。

  一、遍行五者:一作意,二触,三受,四想,五思。

  二、别境五者:一欲,二胜解,三念,四三摩地(可译作“定”),五慧。

  三、善十一者:一信,二精进,三惭,四愧,五无贪,六无嗔,七无痴,八轻安,九不放逸,十行舍,十一不害。

  四、懊恼六者:一贪,二嗔,三慢,四无明,五疑,六不正见

  五、随懊恼二十者:一忿,二恨,三末路,四覆,五诳,六谄,七骄,八害,九嫉,十悭,十一无惭,十二无悔,十三不信,十四懒惰,十五放逸,十六昏沉,十七失举,十八失念,十九不正知,二十散乱。

  六、不定四者:一就寝,二恶作,三寻,四伺。

  第三色法,略有十一种。一眼,二耳,三鼻,四舌,五身,六色,七声,八香,九味,十触,十一法地方摄色。

  第四心不相应行法,略有二十四种。一得,二命根,三众同分,四异素性,五无想定,六灭绝定,七无想报,八名身,九句身,十文身,十终身,十二住,十三老,十四无常,十五流转,十六定异,十七相应,十八势速,十九序次,二十时,二十一方,二十二数,二十三和合性,二十四和睦合性。

  第五有为法者,略有六种。一虚空有为,二择灭有为,三非择灭有为,四不动灭有为,五受想灭有为,六真如有为。

  以上“百法”,对初读者来说,有些可以望文想义,有些则不知所云,为免枝蔓,这里不克不及逐个阐明,只能就其种别和某些要点略作表明或例示。

  心一切法,省满意所,又作心数,大抵相称于、但大大广大于心思形态、心思性能云云。形态、性能之类,通常是用描述词或动词表现的,与用名词表现的“物体”有别;但在龙8官网里,形态、性子、物体等等,通通叫做“法”(Dharma);“法”者轨持义,只需有点确定性、可以辨识辨别的工具,通通属于“法”。“万法唯识”的意思是:“外境随情而施设故,非有如识;内识必依因缘生故,非无如境。”外境不象内识那样是有,故外境无;内识不象外境那样是无,故内识有。“境依内识而假立故,唯世俗有;识是假境所依变乱,亦胜义有。”(注:《直解》,第12页。)外境也可说它是有,但那是“世俗有”;外境必需依托内识才干变现,以是内识是“胜义有”。在内识非无、且胜义有的范畴内,将心一切法,看成“工具”、看成“物体”来了解,较之了解为性子、形态、性能,更契合唯识原义。而在外境非有、唯世俗有的范畴内,统统法都无自体,都只是假象,换言之,基本不存在“有体之物”,不存在“物体”。

  内识胜义有,而“有”的方法,“有”的水平,又各各差别,《识论》对此分疏精详。如懊恼心所(又称恶心所)中,贪、嗔、痴(即无明)三者作用最为富强,“起恶胜故”,(注:《直解》,第391页。)最难伏断,以是立为三不善根。但是与三不善根绝对的善心所无贪、无嗔、无痴,能否可以立为三善根,以标明它们也有深度的存在呢?于此有差别的见解,“有义:无痴即慧为性。”(注:《直解》,第390页。)这种见解以为无痴的天性便是别境心所的“慧”,“为显善品有胜功用,如懊恼见,故复别说”,(注:《直解》,第390页。)只由于慧体现在善的方面、对善的增长有弱小作用,就跟恶见(即不正见)对懊恼的增长有弱小作用一样,以是另立一目善心所“无痴”;这即是说,无痴虽善,却不是根,非但不是根,连本人独立的存在都没有。但是另一“有义”则以为:“无痴非便是慧,别有自性,正对无明,如无贪、嗔,善根摄故。”(注:《直解》,第390页。)无痴是无明的统一面,与无贪、无嗔一同,成为三善根。这种见解接纳“圣言量”为证明办法。《瑜珈师地论》中有一句话:“大悲,无嗔、痴摄,非根摄。”(注:《直解》,第390页。)句中的“根”字明白指慧根;佛的悲愿,属于无嗔、无痴,但不属于慧根;假如无痴以慧为性,难道佛之大悲,应该属于慧根了吗?这就与《大论》所说相抵牾了。“又若无痴,无别自性,如不害等,应非实物,便违论述十一善中,三世俗有,余皆是实。”(注:《直解》,第391页。)《大论》中明显说,十一善心所中,除了不害、不放逸、行舍三者,它们是世俗有,(注:此处的“世俗有”,与大分类中与“胜义有”统一的“世俗有”应有区别;是内识胜义有的范畴内、“有”的方法稍欠定实的意思。说到翻译的难处,陈寅恪曾谓:“此方名少”。猜测梵文本来中,此类纤细的区别应较易表现。)其他都是实有;假如无痴以慧为性,别无自性,那么它应该和不害等一样,不是实有,这就又与圣言抵牾了。以是此“有义”的结论是:“由此无痴,必应别有。”(注:《直解》,第391页。)《识论》中种种“有义”的辩难,屡屡精致如此,留意及此,兴味无量。

  色法,大抵相称于通常所说的物质。通凡人们对物质的看法多偏重于质碍性,以是上物理课时要将看不见摸不着的“电磁场”、“引力场”之类也了解为“物质”就有点困难;但唯识学里相称于质碍性的,只是十一色法中的一法——“触”。作为色法的眼、耳、鼻、舌、身,并非作为心法的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的反复;眼等五识是各自根、境、识三分的总和,而眼等五色只是此中的一分,即眼等五根,可相称于、但又并不即是眼睛、耳朵等肉体器官,眼耳等肉体器官尚有一个称号叫“扶根尘”,释教轻蔑肉体,等如灰尘罢了;根则次要克就其精微的变现机制为言。根是能缘,境是所缘,故境有客观工具的意思,眼等五根之所缘即色、声、香、味、触五境。五根、五境,皆属色法。范畴最广的是第十一色法——“法地方摄色”,即“法处”所包罗的统统“物质”。这里“法处”是指认识所缘的境。眼对色,耳对声,鼻对香,舌对味,身对触,如是,则意“对”法。眼等五识所缘之境的建立,必有赖于认识的到场,但是克就地道的认识而言,其所缘之境并不在外,故色法又分“有对”和“无对”两类,前十法属“有对色”,“法地方摄色”则属“无对色”。(注:无妨将“有对”、“无对”之分,与英国经历主义哲学家洛克区别“第一性的质”和“第二性的质”,作个比拟。洛克会特征、声、香、味归于“第二性的质”,由于它们乃是主客观互相作用的产品,颜色是光波的客观反应,声响是氛围动摇的客观反应,等等,没有客观觉得的到场,就不会有颜色、声响等;而外形、巨细、巩固性则是“第一性的质”,没有人和植物的天下里,不会有颜色、声响、香臭和味道,但依然会无方圆、是非、坚固和柔软。若用佛语“格”洛克之义,则色、声、香、味固是“有对”,但“触”由于是“第一性的质”,就只能属于“无对色”了。可见洛克很不彻底。洛克厥后的经历主义者贝克莱、马赫诸人,基本不供认“第一性”、“第二性”之别,在他们看来,“存在便是被感知”,统统都是“觉得要素的复合”,以是给他们贴的标签是“客观唯心论”,那么,唯识的标签可以同黑格尔一样,是“客观唯心论”了。假如说,唯识学所唯之心即阿赖耶识,则黑格尔所唯之心又在那边呢?依管见,真不如用佛语说,贝克莱等人是“有执的唯心论”,唯识学是“无执的唯心论”,比拟得当。)但是意根安在?意根却并不如眼等五根属于色法,并没有其“扶根尘”;照如今的看法强为之说,意根之扶根尘应该是脑,但唯识学里并无脑这个工具。认识实在因此末那识为其“根”,意根即末那识。末那识是紧张性仅次于赖耶识的心法,固然不属色法。这是唯识构造的一个要目,下文当详。

  就知识的了解来说,唯识论最大的难点在于要把“色”归结为“识”,致于看法到唯物论最大的困难在于要把“识”归结为“色”,则需求比知识深一层的发问。小乘龙8官网的“我无法有”,“我无”这一层意思极关释教主旨,在小乘也是积极主张的;但“法有”这一层意思,小乘好像是迫不得已,不得不供认;固若金汤挡在面前目今,没有不断往前冲,头破血流也掉臂的勇气,说它是无,真实说不出口。小乘说“法有”,归根结底是说“极微”(犹今之原子、根本粒子)有,“极微”是“能成”,色法(次要是有对色)是“所成”,所成即便无自性,能成却怎样说也应该有。《识论》于是作一大片文章,专门来评破“能成极微”。此片笔墨起首从极微有没有质碍、有没无方分、极微是不是处于“共和合位”诸方面,揭破许有极微将会形成的实际上的抵牾和不对,由此证成极微“定非实有”。然后精炼地指出:“然识变时,随量巨细,顿现一相,非别变作浩繁极微分解一物。”(注:《直解》,第69页。)识的“能成”和“所成”,并不需求经过“极微”,以为中介,“极微”是个多余的观点,唯识的构造中没有“极微”的位置。

  但是,为什么佛的教言中也有“极微”一语呢?答复是“为执粗色有实体者,佛说极微,令其除析,非谓诸色实有极微。”(注:《直解》,第69页。)佛说极微,也是方便假言,目标在于废除执“粗色”实有的谬见,实质上极微与五花八门的粗色一样,都非实有。最妙的是最初一段话:“诸瑜珈师,以假想慧,于粗色相,渐次除析,至不行析,假说极微。虽此极微,犹无方分,而不行析,若更析之,便似空现,不名为色,故说极微,是色边沿。”(注:《直解》,第69页。)将“瑜珈师”三字改为“迷信家”,这段话几乎便是微观物理学一幅栩栩如生的写照。物理学家剖析物质至于原子,并研讨出原子的构造像太阳系,原子核居中,是太阳,核外电子绕核旋转,是行星,此是“犹无方分”的“极微”;进而,量子力学取消了轨道观点,电子在核外因此能级散布,不是沿轨道绕行,则此时已无“方分”可言;表征微观客体性状的诸“量子数”,其意义只能在数学构造中确定,晚近物理学家更将核子“析”为“夸克”,夸克的性子无以名之,假言色、味,而有“色夸克”、“味夸克”之称。至此,再要用知识的物质观来“格义”微观客体已绝不行能。《识论》说极微是“色边沿”,细味之,不克不及不叹为神来之笔。陈真理译《俱舍论》,极微译作“邻虚”,异样妙趣横生。色处不虚,虚处无色,两间何有,假言极微,望色曰边沿,望虚曰邻人;笔墨之准确雅驯,至此极矣。粗糙的说法每每援用迷信,作为唯物论的论据,现实倒是,迷信至今的路向早已标明,迷信不克不及、且有意于将肉体归结为物质,迷信不克不及、且有意于替代肉体景象学,却是迷信对物质构造穷原竟委果探求,使得物质越来越不象物质了。借用标榜“中立一元论”的罗素的说法:“物质正在丧失其物质性,肉体正在丧失其肉体性。”小乘说“我空”,是空却集体人的肉体性;大乘又说“法空”,更空却极微之类的物质性。但龙8官网并不主张另一种本体论(罗素则以所谓“原子现实”为本体),或许说龙8官网的本体论便是一句话:无本体。

  唯识学区分“胜义有”和“世俗有”,许多时分也说“实有”和“假有”。唯识说理的要义在于免去“增减二执”:不知其假,而执假为实,是为“增执”;知其假,而供认假有,可免“减执”,“恶取空”便是一种“减执”。实有与假有、胜义有与世俗有,也并不总黑白此即彼的分别,就像家用电器上的键纽,有些是ON/OFF双形态,有些是区分较细的格档,有些则是延续性的数字标度。这层意思在“心不相应行法”的树立上体现得非常分明。相望于瓶、衣等决议是假非有的外境粗色,“得”、“非得”、“命根”、“众同分”等等对阐明唯识义理有不行或缺的作用,应说为有,但相望于心、心所法,以及按唯识了解的色法,则得、非得等又不如它们实有,应说为假有。“心不相应行法”这个称号,曾经标明,这些“法”与其他各式各样的内识差别,内识总是在心、心所、色法的相应干系中生起的,而得、命根、众同分等则不是;之以是称为“行法”,是由于释教早有“五蕴”之说,而这些“法”都可为五蕴中的“行蕴”所摄。“行”者造作义,“心不相应行法”便是在心、心所、色法之“分位上假立”,造作而成的。造作可,固执造作,以为实有,则不行。

  比方关于“得”,人们如针言所说“患得患失”,便是将“得”与“非得”执实了。小乘也执“得”与“非得”为实,小乘有义还引经说:“补特伽罗成绩善恶,圣者成绩十无学法”,“异生不可就圣法,诸阿罗汉不可就懊恼”(注:《直解》,第77页。),以为这些经文可以证明“得”有实体。《识论》破斥其“为证不可”,颠末一套紧密的说辞后总结说;“依无情可成诸法分位,假立三种成绩:一种子成绩,二自由成绩,三现行成绩。翻此,假立不可就名。”(注:《直解》,第78页。)成绩(得)、不可就(非得)都是假立,富贵荣华,身外之物,生不带来,去世不带去,说什么得不得?但是依然对“得”与“非得”之类作一个安排,将它们列为“心不相应行法”,归入内识范畴,假无为内识所变现的意思就突出了。又如关于“众同分”(即众生的个性),小乘也是引经说为证。《识论》指出其“为证不可”后,设言:“若同智言,因斯起故,知实有者”(注:《直解》,第80页。),假如由于众生都有智力和言语而说众生有个性,那又怎样样呢?答复极端奇妙:“若于同分起同智言,同分复应有别同分。彼既不尔,此云何然?”(注:《直解》,第80页。)假如智力和言语相反还不敷,必需尚有个性为其根底,岂不是这个个性也须有另外个性为其根底吗?如许就堕入了无量递推,止于胡底?可见“同分”也便是某些事物的某些方面相反罢了,“依无情身心类似分位差异,假立同分”(注:《直解》,第81页。),并非别的实有一个同分之体。小乘与大乘关于不相应行法的见解不同,颇同于东方哲学史上唯实论与唯名论之争。

  世亲造《俱舍论》,已开列十四个不相应行法,造《百法明门论》,又添加至廿四个,《识论》行文中是为批判小乘执不相应行法实有的观念而辨别论述该位诸法的,对添加的诸规律未作详细阐述,只一言以蔽之:“执别不足不相应行,准前理趣,皆应遮止。”(注:《直解》,第94页。)而我们倒无妨实验用唯识观念对省略的局部作些考虑。比方此中的“时”、“方”二法。“时”是工夫,“方”表空间。知识的观念没有方法不把工夫和空间看作真实和实有,即便没有任何事变发作,没有任何工具在外面,空间和工夫也存在着;但是唯识论却将其看作“行法”,即造作之法,以是是假有。这与康德的时空观倒可以雷同。康德视空间与工夫为“直观的方式”,“属于我们心灵的客观的‘造性’”。(注:韦卓民译《地道感性批驳》,华中师范大学出书社1991年12月版,第62页。)康德供认“作为我们统统经历的条件”,时空具有“经历真实性”,但能否认时空具有“相对真实性”,“工夫无非是我们外部直观的方式。假如我们从外部直观撤除我们理性的特别条件,工夫这个观点也就消失了;它并不依靠于工具,而只依靠于能直观工具的主体。”(注:《地道感性批驳》,第75页。)梁启超读康德,将时空直观、知性范围喻为有色眼镜,述康德意为“统统之物皆随眼镜之色以为转移”(注:转引自贺麟《五十年来的中国哲学》,辽宁教诲出书社1989年版,第88、89页。),可谓既抽象生动,又精确到位。唯识曰“行法”,康德曰“造性”,连用词都相反。所差别者,康德的“造性”有明白的主体,唯识则并此主体也作为“假说之我”而消解空却了。

  《婆薮?豆法师传》里,无著请弥勒菩萨为众说法,“弥勒即如其愿,于夜时下阎浮提,缩小黑暗集有缘众,于说法堂颂十七地经,随所颂出随解其义”,白昼弥勒回到他住的兜率多天,“无著法师更为余人表明弥勒所说”,如许“经四月夜解十七地经方竟”。(注:《婆薮?豆法师传》,新修大正藏经,卷50,第188页。)兜率多天与阎浮提相距悠远,弥勒菩萨夜出早归,好像平凡人上日班,在平凡人看来,弥勒是具有特异功用,他像飞机、火箭克制真实的空间间隔一样,能每天两次克制天地之遥,只不外他的功用更大,简直可以顷刻千里。这种见地,视空间间隔为实有,须有非常的功用去克制它,但在唯识论看来,空间间隔本非实有,只需不造作生起,它便无由假立,天然对治它也无须什么功用。佛书中极多能令众生舌挢不下的神奇古迹,但其讲法却每每像讲用饭睡觉一样往常,毫无特异功用的意思。质言之,“功用”一词,在唯识学里并不表现主体的才能,只是“种子”罢了。杂染法也有种子,只要伏断了杂染种子,人才干回反正常,佛菩萨只是正凡人罢了,何有于特异功用?金克木老师对印度现代文学作过一个极端精炼的归纳综合,叫做“观点的人归天”。龙8国际pt山君机网页版里的“神话”,假如我们从其面前的义理去表明,把“神话”只是看作义理的抽象化,神奇也就化解了。

  四 阐明我执的泉源以破我执

  唯识的根本构造是见相二分,能所二取。天下上的我法种种,都是变现、辨别的后果,而所谓“变现”,所谓“辨别”,便是变现出“见分”和“相分”,辨别出“能缘”和“所缘”。《识论》上说:“然有漏识,自体生时,皆似所缘、能缘相现;彼相应法,应知亦尔。似所缘相,说名相分;似能缘相,说名见分。”(注:《直解》,第149页。)无妨说,见分、能缘,表现客观的方面,相分、所缘,表现客观的方面。但通常的主客二分,只把“心”放在客观一边,而在唯识,则主客双方都是心分。梁漱溟老师领会得好:“普通所说的心但是半边的,唯识家所说的心是整个的。普通所说的心但是那作用,唯识家所说的心是个工具。”(注:《唯识述义》,见《梁漱溟选集》卷一,山东人民出书社1989年版,第288页。)梁老师领会到的这个意思,《识论》上是如许说的:“变谓识体转似二分,相见俱依自证起故。依斯二分,施设我法;彼二离此,无所依故。”(注:《直解》,第9页。)又说:“达无离识所缘境者,则说相分是所缘,见分名行相,相见所依自体名事,即自证分。”(注:《直解》,第151页。)缘作动词时,有缘托、缘虑、认取的意思;相分是所缘,有工具的意思;见分是能缘,有自动作用的意思,这个自动作用,又叫做行相。任何心识的变现、生起,都是见人缘取相分的后果,必需看成不行联系的全体来对待,因而相分和见分必需有它们的配合“所依”,便是自证分。自证分作为“相见所依自体”,固然“是个工具”,固然不是单边的作用。《识论》又名自证分为“事”,在唯识家看来,心外无事;悠悠万事,无非心事,心中有事,“转似二分”,见分取相,完故意事。相、见二分是难陀的说法,相、见、自证三分是陈那的说法。二辩白尚易致曲解,三辩白则曾经将心识坐实为“整个”的“工具”了。厥后护法又提出四辩白,于相、见、自证之外,更立一个“证自证分”。四辩白“微细难讲”(梁漱溟语),此处从略。现实上,《识论》对二分、三分、四分各说虽都有开列,但贯串于详细阐述中的,根本上是二分,由于只需不把相分推出去,执为离识内在的实有,作为唯识构造的大纲,见相二分是充足了。

  唯识构造的根底和大本营是第八识。第八识有多种“相”,差别的相,受有差别的称号。常说的“阿赖耶”,为其“自相”,阿赖耶是藏义,故第八识又称“藏识”,标明统统种种的事情、景象、心识,都从这里酝酿和生发。第八识另有“因相”和“果相”,“因相”叫做“统统种识”,“果相”叫做“异熟识”。“异熟识”专就存亡循环而扬名,“种识”则专就统统法、统统事都由其本身的种子生起,而种子无论本有抑或新熏都由此识摄藏而扬名。三相辨别,其体则一,而且三相的作用也总是相互贯穿,相互协作的。比方异熟识,无情众生在他的一期生掷中,现行种种善恶之业,都市种因在此广阔识田上,感生着异熟果,“已作不失,未作不得”,怎样不失不得呢?便是由于此识能藏统统种。“由诸业习气,二取习气俱,前异熟既尽,复生余异熟。”(注:《直解》,第564页。)此所谓“习气”,便是种子。习气又分业习气和二取习气,业习气便是无情所造现行种种善恶业构成的新种,间接感生着异熟果;二取习气则是无始以来藏识中本俱、总要体现出见分与相分、能缘与所缘的种子,对感生异熟果只起辅佐作用。“二取种受果无量,业习气受果有尽”,(注:《直解》,第565页。)二取习气是无量无尽的,在存亡相续的异熟果系列中一直存在,业习气只对一期的异熟果起作用,“前异熟既尽”,一期生命受用尽了,新的异熟果也就异地而熟了,“复生余异熟”。如许的循环循环只是有漏的第八识的行相,佛菩萨伏断了一切的杂染种子,第八识成了“净种识”,也就不再有异熟一相,出离了存亡相续的循环进程。种子固然不只限于感生异熟果者,“其中何法名为种子?谓本识中亲生自果功用差异。”(注:《直解》,第121页。)统统无为法都有种子,望种而言,统统无为法都是果。佛家说四缘:因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘;此中,因缘便是种子,种子便是因缘。假法如把戏、梦乡等没有种子,但假法作为心识的相分,此心识之生起,有其种子。玄奘所宗护法、戒贤一系,刚强以为阐提种姓不克不及成佛,便是由于其本识中不存在无为无漏的本俱佛种。

  业报、循环乃至涅?,实在都不是释教的特创,而是释教之前古印度的广泛头脑。比方数论派就主张有“神我”,神我不去世,以思为体,灵妙难言。肉体生命完毕当前,神我借尸还魂,便是循环;如能修行到阔别统统,神我独尊,便是涅?。其他另有自我、他我、即蕴我、离蕴我等等各说,总之是有我。佛陀初转*轮,针对这些种种异说,说三法印,第一印便是“诸法无我”。佛陀教理,在无我的大准绳下,对循环、业报的看法作了基本性的改革,至唯识学而构成一个无远弗届、靡细不入的实际体系。唯识学在异熟识上说存亡相续、业报循环,无我的主旨就贯彻于此中了。“我谓主宰”,这天下没有主宰,天下上的统统工具也没有主宰,最要紧的是:即便阿赖耶识,也不克不及表明为“我”,表明为“主宰”。《显扬圣教论》说:“阿赖耶识者,谓先世所作增长业懊恼为缘,无始时来戏论熏习为因,所生统统种子异熟识为体。此识能执受了别色根、根依处及戏论熏习,于统统时一类生灭不行了知。”(注:《藏要》卷10,130页。)无情的存亡,它压根就不晓得。《识论》论阿赖耶识:“此识行相,极不明白”,“此识任运,无所盼望”,“此识懵昧,无所印持”,“此识昧劣,不克不及明记”,“此识任运,刹那别缘”,“此识微昧,不克不及简择”,(注:《直解》,第175、176页。)那边有什么“我”义、“主宰”义在此中呢?金克木老师说得好:“有此存储业报种子之巨库,乃可释业报,解循环,而无需一‘神我’;无我、无常、刹那生灭之教可仍持不失矣。”(注:《说“有分识”》,见《梵佛探》,河北教诲出书杜1996年5月版,第435页。)但是常途对释教循环头脑的了解,却又大大地污蔑了,恰好回到了释教最要批驳的有我论;此生受苦受难,来世繁华贫贱,似乎真的尚有一个不去世之“我”在那边赴汤蹈火。种子、果报这些名词,能够是从水果动物那边借用来的,但是意义构造实有基本的区别。长成这个苹果的种子来自谁人苹果,两个苹果之间有因缘干系,至多在基因上,子苹果保存着父苹果的特性。但在前后异熟果之间却不是因缘干系,异熟果的因缘(确切地说:种子)是种在异熟识里,而不是包裹在前异熟果里,前后异熟果里,并没有一个起主宰作用的稳定不去世之我。

  笔者读到过一本《释教哲学》,外面说:“最为锋利的题目是:原始释教整个头脑体系所包括的实际抵牾和实际危急:无我与循环怎样一致呢?人们的看法运动需求一致,由谁来掌管呢?人们的影象又由谁来保管呢?人们的举动和取得果报,又由什么来担任和接受呢?部派释教犊子部一系就主张有我,‘我’便是‘命’,便是生命的主体。”(注:方立天《释教哲学》,中国人民大学出书社1986年7月版,第77页。)固然,释教的初期,在无我的大准绳下还残留着一些有我论的陈迹,但这说不上是什么“实际抵牾”,更说不上“实际危急”。就像迷信上初呈现的新范式,必定碰面临许很多多的题目,新范式正是在处理题目的进程中,将题目转化为对本人的支持,从而得以丰厚和开展,并得以终极建立。现实上,释教开展至唯识学,无我与循环的一致早巳不可题目。要害在于,像“谁来掌管”、“谁来保管”、“谁来接受”,如许子题目的提法,自身便是以有我论为条件,以是并不是对释教本身题目的提醒,而勿宁说是站在有我论的态度对无我论的质疑,是在限定和欺压着得出一个有我论的答案,可以说基本没有进入释教的“头脑体系”。就像古代宇宙学说工夫有末尾,用知识不克不及了解,于是执着地诘问:“末尾之前又是什么呢?”如许发问题没故意思。

  释教容许假说“我”,无我唯识的意思,若用假说之我与实有之识的干系来表达:是“识”上“皱起”(牟宗三语)了“我”,而不是“我”拥有“识”。佛说五蕴和合便是我,唯识又言五蕴皆不离识,以是是我以识成,而不是识依止我。世亲造《大乘成业论》对这层意思辩证得十分明确,也十分殷勤:“又于识等我有何能,而执我为识等依止?若言识等因我故生,我体恒时既无差异,怎样识等渐次而生,非于临时统统顿起?若谓更待余因助力方能生者,离余因缘怎样知有我能生用?若言识等依我而转,诸法才生,无间即灭,既无住义,容何有转?故不该执我体实有,与六识身,为所依止。”(注:玄奘法师译撰选集,第29函,《大乘成业论》,第17页。)言语中好像深植着有我头脑的基础,一不警惕,就说成了“我的识”、“你的识”,乃至“我的赖耶”,“你的赖耶”,于是我又成了主体,而六识乃至赖耶,反倒成了“我所”,便是唯识学的书中,也会有“无情各有赖耶”之类的话头,这些都是方便说法,在义理既明的言路中,倒也不用隐讳。

  唯识的构造,还要从心与心所的相应、生起、依、缘这些方面作全体的掌握。第八识因其“极不明白”、“懵昧”、“昧劣”等等性子,只能与遍行心所相应,与其二心所俱不相应。第七末那识是发生我执的本源地点,与之相应的心所,除了五种遍行心所外,最紧张的是四种基本懊恼,即我痴、我见、我慢、我爱。上文罗列的五十二心所中,基本懊恼有六种,此中不正见又可细分为五种,即身见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见,故也可说基本懊恼有十种。与末那知趣应的四懊恼中,我痴属痴,我慢属慢,我爱属贪,我见属身见;身见中尚有一种“我所见”,连同边见、邪见、见取见、戒禁取见,都是从我见中派生出来的,都不与末那相应,这阐明末那识所俱的我见是最深的,是一种根深蒂固的自我认识,什么都见不到,就“见”到“我”。由于有“我爱”,以是没有“嗔”,最深处的爱,是不会有嗔的;由于我见坚持不懈,没有丝毫犹疑,以是末那与“疑”也不相应。关于与末那知趣应的其二心所,有多种“有义”,论辩庞大,此处从略。致于眼、耳、鼻、舌、身、意前六识,则统共六位心所,都能与它们相应。

  唯识学用相应心所的“生起”来阐明心思形态。常途说心态怎样怎样,眼见财色而意有贪欲,唯识学却偏不说“心思处于贪爱形态”,而说“贪婪所生起了”。常途的说法,都把心所的生起归到认识的性子,跃跃欲动,见钱眼开,是头脑认识形成的,贪欲是头脑认识的缺点,要改动这种形态,就须改动人的头脑认识,也便是要对某种顽固的天性停止改革,此以是有“山河好改,脱胎换骨”之叹也。而唯识学论“心思形态”,只是那浩繁的心地点那边起升降落,有的生起,有的灭没,有的生起了旋即灭没,有的灭没了复又生起;有的生起后好像长在,却不定什么时分就会灭没;有的灭没后久久暌隔,又焉知没有能够突然生起。唯识学论修行,是要将一切基本懊恼和随懊恼的心所之种子尽皆伏断,使它们永久不再生起。而不是要对什么天性停止改革,由于原本就没有什么天性。以改革天性来了解修行,难免又落入不正见之一的“戒禁取见”,是“戒禁取见”在生起了。

  心与心所相互的“依”和“缘”,出现出唯识构造的全体性。

  “依”有三种。一是“因缘依”。心、心所、统统无为法都依“自种子”而生起,这自种子便是它们的因缘依。另一是“等无间缘依”。心识生起后,每每会继续存在,彻底的性空之义决不许将任何工具的继续存在了解为本身同等的连续,而只能是“前念灭已,后念旋起”,只能是同类心识的相继生起,在前的心识等流无间地为在后的心识开路,前心识便成为后心识的等无间缘依,又叫做“劝导依”。“有义”颇多的是“俱有依”(又叫“增上缘依”),而《识论》以为准确的有义是:眼等五识的俱有依,“定有四种,谓五色根、六七八识”;“第六认识,俱有所依,唯有二种,谓七八识”;“第七末那,俱有所依,但有一种,谓第八识”;“阿赖耶识,俱有所依,亦但一种,谓第七识”。(注:《直解》,第275页。)因缘依说的是因果性,等无间缘依说的是历时性,俱有依的讨论则为唯识的全体构造画出了一幅同时性的表面,此中第七、第八二识是互为所依。

  《识论》关于唯识构造中“所缘”的讨论,最能表现唯识学以立为破、破在立中的根本肉体:经过彻底阐明“我执”之所历来,到达破斥我执的目标;犹如经过提醒把戏的机制,到达“掩饰泰西镜”的目标。《识论》区分我执为“辨别我执”与“俱生我执”两种。比拟而言,辨别我执浅一些,是“见所断”。俱生我执则必需经过锲而不舍的修习,才干废除,以是说是“修所断”;与末那知趣应的“我见”便是俱生我执。但是“我见”终究“见”的是什么呢?一定不是见到了“我”,由于“我”是没有的。“我见”是将第七识的“所缘”执实了,才构成根深蒂固的自我认识,以是题目是:第七识的所缘是什么?

  这个题目上也有多种“有义”。有说末那识的所缘是第八识的见分与相分,“如次执为我及我所”:有说末那识的所缘是第八识与它的种子,“如次执为我及我所”。这些都是不透彻的见地。在“我”与“我所”的看待中执我,依然不是最深入的我执。玄奘同意的“有义”问道:末那识“俱萨迦耶见,任运一类恒相续生,何容别执有我、我所?”(注:《直解》,第288页。)萨迦耶见即身见,与末那知趣应的身见,是永久以相反的形状延续生起的,不行能“别执”两样工具,既执我,又执我所;以是准确的见地只能是“此意但缘藏识见分”,“此唯执彼为自内我”;(注:《直解》,第289页。)藏识是能变识的中心,藏识见分是中心中的中心,末那识以藏识见分为所缘,与末那相应恒转的我见顽固地将此所缘执为“自内我”,这便是我执的最深本源。人们可以想得通,我的统统,统统的统统,都不是我,都不在我的范畴内,但人们怎样也想欠亨:“怎样会连我都不是我呢?”《识论》挖出了这个“想欠亨”的根子。

  笛卡儿说:“我思故我在”;“我思”是一种“我所”。唯识学则说:“我见(萨迦耶见)故我在”,“我见”也是一种“我所”。笛卡儿用“我所”坐实“我在”,唯识学则以“我所”阐明“我执”的泉源,归根是要证明“我不在”。不同的枢纽关头点在于:笛卡儿的“我所”(我思)属于认识的层面,《识论》的“我所”(我见)属于比认识更深而为认识之所依的末那识的层面。好的大夫治病,不是只对症状做治表的处方,而是揭破病根,对根施治。《识论》中如理树立的唯识构造,比如好大夫所熟习的剖解图,俱生我执的病根已精确定位,病理已清晰说明,在这个意义上可以说,我执在原理上已被废除。又比如看懂了魔把戏面前的机制,也就即是破了这个魔把戏。但是,俱生我执不是见所能断,即便将《识论》读得烂熟,滚瓜烂熟,义理文句,分绝不差,我执也能够仍然故我。关于末那识,世亲颂言“思量为性相”,末那识以思量为自性,复以思量为行相,故末那识又名“思量识”。(注:葛兆光老师著《中国头脑史》,频频声言以写汗青上的“普通头脑”(而非“精英头脑”)为主,这并无妨碍他在第二卷中也写到了唯识学。短短两三页的篇幅,错误百出,不知所云,有的几乎是乱说。比方第123页的一句话:“由于种子有‘能变’,以是由于熏染,众生不克不及坚持阿赖耶识的自我来源根基形态,于是经过末那识转入认识界,即‘思量识’,于是由种种觉得色声香味触,经眼耳鼻舌身五识组成了心中的种种幻象,对统统众相有了‘了别境识’。”在用最少的字句制造最多的错误和杂乱方面,这句话大约可以创记载了。种子与能变的干系,明显是种子为“初能变”即第八识所摄藏,是种子在能变外面,怎样成了“种子有‘能变’”呢?阿赖耶识自身的性子固然是“无覆无记”,但所摄藏的种子倒是染净都有,其“来源根基形态”是“与杂染互为缘”,众生恰好最能“坚持”(实在是难以改动)这种形态;只要修行抵家的人才干断失染种,改动赖耶识的形态,使“统统种识”成为“净种识”。“眼耳鼻舌身五识”(另有认识),统称为“了别境识”,说“经眼耳鼻舌身五识……有了‘了别境识’”,这算什么句式?“内识非无如境,亦胜义有”,以是像“心中的种种幻象”这种词组,在认识流或后古代小说中可以虽然用,用来述唯识义,不免太不严峻。我敢说,葛老师对唯识学的经论,一页都没有读懂,不然怎样会把“认识界”说成“即思量识”呢?错得真实太离谱,太荒诞了。葛老师本人也引过《识论》开篇的偈颂:“此能变唯三,谓异熟思量,及了别境识”,明显白白交接清晰了能变识的称号:初能变第八识名“异熟”,次能变第七识名“思量”,第三能变前六识名“了别境识”。《识论》论完第八识,在卷四的两头开端论第七识,出句即是:“次初异熟能变识后,应辩思量能变知趣。”葛老师的这个错误无法用“硬伤”、“忽略”来表明,怎样表明,下走也想不明确,由于这即是是:频频通知你,鄙姓陈,草字克艰,你还要说在下的名字是余秋雨。致于什么“经过末那识转入认识界”如许的话,我又敢说天下上没有一团体能懂,包罗葛老师本人也不懂;葛老师令人敬佩的本领是,把本人也不懂的话写上去印成书。葛书固然严厉恪守引文注来由的端正,但是像如许凭异想天开而望文生义、靠瞎七搭八以拼集文句的后派作风,下走看来,真实太不契合学术标准。)“未转依位,恒审思量所执我相;已转依位,亦审思量无我相故。”(注:《直解》,第292页。)众生有病,是“未转依位”;阿罗汉病瘥,是“已转依位”。唯识的教理行果,终极落真实“转依”上。

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    成唯识论释义 单培根 闽南龙8官网 成唯识论是建立唯识之论。唯识学树立於无着世亲。释教在释迦世尊涅槃之后,最后声闻乘盛行,以证得出生的阿罗汉果为目标。厥后乃有菩萨乘衰亡。以声闻乘不求成佛,为未到终究,且其度人的方便亦不广阔,因目之为小乘。而自命为大乘,广度统统众生。

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    成唯识论举要 畅 耀 唯识宗是中国释教的宗派之一。开创人为玄奘,承继和发扬宗义者为窥基。此宗的头脑、实际,普通以为六经十一论是根据的文籍,此中《解深密经》、《成唯识论》最为次要。 一 《成唯识论》又名《净唯识论》,10卷。是玄奘于唐显庆四年(659年)在长安西明寺译

  10. 第三卷 成唯识论第三卷 成唯识论

      第三卷 成唯识论  此识与几心所相应。常与触作意受想思相应。阿赖耶识无始时来。以致未转。于统统位。恒与此五心所相应。以是遍行心所摄故。  触谓三和辨别变异。令心心所触境为性。受想思等所依为业。

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