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《成唯识论》初读

成唯识论 | 宣布工夫:2014-11-16 | 作者:陈克艰 [投稿]

一 空宗和相宗成绩统一个理境

  印度龙8官网阅历过临时而庞大的演化进程,发生过多样而丰厚的义理零碎,普通性、复杂化的说法,将其归纳综合为原始龙8官网、小乘龙8官网、大乘龙8官网几类。“原始”一词表工夫,原始龙8官网即晚期的龙8官网;但“小乘”、“大乘”,却并非表现龙8官网的先后阶段。吕澄老师指出:“小乘一名,是大乘建立并盛行后对部派龙8官网的贬称。”但是耐久色褪,“如今用‘小乘’一词,已并不含有褒义,仅标明如许一个现实:在大乘学说盛行当前,部派龙8官网还在持续开展,不外遭受大乘影响,学说有所改动,而进入了一个新的开展阶段——小乘阶段。这个阶段连续的工夫相称长,可说与大乘龙8官网相终始。”(注:《印度龙8官网源流略讲》,见《吕澄龙8官网论著全集》卷4,齐鲁书社1991年7月版,第2107页。)玄奘西游返国后,著《大唐西域记》,记叙在印度的阅历见闻,当时大乘盛行已久,奘师仍四处见到习学小乘法教的伽蓝部众。

  释教的主旨是救人出离存亡苦海,取得摆脱。这里又有普通性的说法:小乘是自了,大乘是普渡;一叶扁舟,只能载得自家,万吨巨轮,方为众生慈航。致于对天下、人生的看法,巨细乘的义理差异被总结为:小乘讲我无法有,大乘讲我法二空。这固然又是非常的复杂化了。稍稍加详,大乘龙8官网可以分别为初、中、后三期。初期龙树的中观学派,谈论恣肆,扫荡统统,素有“空宗”之称;中期无著、世亲的瑜珈行学派,如理观相,树立万有,结穴于“唯识”,故标“有宗”之目。为便于区别,小乘说统统有部又叫“小有”,大乘唯识之有又叫“大有”。

  但是,欧阳渐老师不称心“空宗”、“有宗”的统一分法,虽然龙树先人与无著徒弟争论剧烈,终大乘之汗青而不稍歇,欧阳却以会通、而非统一的观念来对待两造。他夸大说:“龙树相同于无著”,“龙树阐宛然中肃然,故五蕴皆空;无著阐肃然中宛然,而三科善巧。”(注:《大智度论初品品目》,见《藏要》卷3,上海书店1991年6月版,第144页。)大乘的基本经典是《般若》,般若的肉体,起首由龙树及中观学派从“性空”的方面加以分析,而唯识学则在此根底上从“缘起”的方面从事建立。欧阳老师通论之曰:“统统法空宗为般若,统统法无我宗为唯识。伶俐与识属法相事,空及无我属法性事。空是其体,无我是用,唯识诠用义是一大概旨。”(注:《成唯识论研讨序次》,内学院刻本,第1页,左。)“般若”,可直译作“伶俐”,但玄奘说:“般若谨慎,伶俐轻浅”(注:《翻译名义集》卷1,新修大正藏经,卷54,第1057页。),依据其“五不翻”的准绳,《般若经》决不克不及翻译成《伶俐经》。无我原本便是空义,但空与无我又有“体用”之别,(注:牟宗三老师曾精炼地简别儒家的体用义和佛家的体用义,指出,佛家的体用,乃是“虚说”的体用。氏著《心体与性体》(上)附有《佛家体用义之衡定》一篇长文。)可以说,无我是顺着空的一种详细讲解,或谓,无我是空的“顺说”;同理,伶俐是般若的“顺说”。依此言路,则唯识、缘起应该是性空的“逆说”。中观派的重点在性空上,故又称“性宗”;瑜珈派的重点在依缘起而观相上,故又称“相宗”。至多在语词上,性与相是相成的干系,不若空与有是相反的干系。复此,欧阳又于相宗中细分法相学和唯识学:《集论》、《五蕴论》等,以三科(蕴、处、界)统摄统统法,是法相学;《摄大乘论》、《百法明门论》等以五位(心、心所、色、不相应行、有为)统摄统统法,是唯识学。总之,无论顺说、逆说,性宗、相宗,法相学、唯识学,都是在翻开和成绩着统一个理境。

  现实上,疏释《三十唯识论》的十大论师中,玄奘最为心契的护法,就曾经取的是经过无著来了解龙树的途辙,他这方面的代表作有《广百论释》,特殊是此中的《教诫门生品》。该品运用有无、真假、空不空、能不克不及、俗言胜义、言诠亲证等等范围,重复多方地停止问辩论难;外表看起来,像是在玩玄虚的辩证法,实践上是经过重复论难,将范围所能够具有的多条理、多维度的意义提醒出来了。比方关于二谛,普通以为瑜珈行派主张俗谛无而真理有,中观派主张俗谛有而真理无,几乎针锋绝对,但护法就此作了会通之说:“应作是言:真非有无,心言绝故。为破有执,假说为无;为破无执,假说为有。有无二法,皆世俗言,胜义理中,有无俱遣。圣智所证,非有非无,而有而无。”(注:玄奘法师译撰选集,第28函,《大乘广百论释论》卷10,第13页,左。)会通不是无准绳的谐和,下面引的这段话,隐但是确定地表现着一种论证的偏向性,这便是,有之于无,真之于假,两对范围中,“真—假”这一对更根本些。法之有无,可随情境、随言路而施设;是真是假,则不得模糊,实际上可以分清真假,理论中可以遣假达真。信受释教的人,修行证果,觉幻悟真,是有进度有阶位的;含识众生与在位菩萨,迷幻觉真,是判然有另外。正是次要在这一理论的意义上,偶然显得吊诡的佛家言说,将本人与面面俱到、无可把捉的掏浆糊式的“辩证法”区别开来了。

  护法的会通态度,对玄奘影响至深,这不难从玄奘在印度留学时期的独一翻译便是这本《广百论释》看出来。此论奘师返国后于高宗永徽初年又翻译一次,实系修饰旧稿而成,译竟而不由自主说颂二偈,缀于文末。其言曰:

  三藏法师于鹫岭北得闻此论,随听随翻,自庆乐成而说偈曰:

  圣天护法依智悲,为挫群邪制斯论;

  四句百非皆殄灭,其犹劫火燎纤毫。

  故我殉命访真宗,欣遇随闻随译讫。

  愿此速与诸含识,俱升无上佛菩提。

  玄奘在那烂陀寺五年,拜护法的门生戒贤为师,博极经论之余,除翻译《广百论释》,还曾作过一部长达三千颂的《会宗论》。此论缘起,是为了批驳事先盛德师子光偏执《中论》、《百论》,打击瑜珈行派的谈论。《会宗论》遵照护法会通中观和瑜珈的根本理路,依之为“真宗”,将“《中》、《百》论旨唯破偏计所执,不言依他起性及圆成实性,师子光不克不及善悟”的原理,大大发扬了一番,“《论》成,呈戒贤及群众,无不称善,并共宣行”。(注:《大慈恩寺三藏法师传》,中华书局1983年3月版,第97、98页。)惋惜的是奘师此论不曾传译,早已佚失。

  这里遇到了头脑史研习中常常会呈现的所谓“逻辑”与“汗青”的干系题目。黑格尔的名论是“逻辑与汗青的分歧”,这是要“汗青”向“逻辑”看齐的分歧。而风趣的倒是两者纷歧致的状况。如上所述,汗青上中观和瑜珈行两派是一直统一的,诤论剧烈;但逻辑上这两种始于相反的学说,却可以经过会通而终于相成。这种状况在唯识学的集大成者世切身上,有更典范、更会合的体现。

  世亲先是在小乘萨婆多部(说统统有部)出家,通晓该部的次要论典——卷帙众多、有十万颂之巨的《大毗婆沙论》。他“后为众人讲毗婆沙义,一日讲,即造一偈,摄一日所说义”,“云云序次造六百余偈摄毗婆沙义”,“便是《俱舍论偈》也”。《俱舍论偈》传到毗婆沙的产地宾国,毗婆沙论师们“见闻大欢欣,谓我正法已广弘宣”。但他们感触“偈语玄深不克不及尽解”,遂要求世亲“为作长行解此偈义”,世亲的解偈长行便是可谓小乘第一论典的《阿毗达磨俱舍论》。临宾国的毗婆沙师们快乐得太早了,他们千万没有想到,世亲在《俱舍论》长行中,竟是到处以从萨婆多部派生别出的经量部义,来破斥毗婆沙义;“论成后寄与临宾诸师,彼见其所执义坏,各生忧苦。”(注:《婆薮?豆法师传》,新修大正藏经,卷50,第190页。)

  世亲厥后遵从其兄无著的劝导回向大乘,“就兄遍学大乘义”,“如兄所解,悉得通达”,因此对“诋毁大乘”的“先愆”深自咎责。世亲后悔心诚,对无著说:“我昔由舌故生诋毁,今当割舌以谢此罪。”无著劝说他:你便是割一千条舌头,亦难灭罪,“汝舌能巧以诋毁大乘,汝若欲灭此罪,当善以讲解大乘。”世亲今后发愤为大乘作解人,著作无算,至有“千部论主”之誉:“华严、涅?、法华、般若、维摩、胜等,诸大乘经论悉是法师所造。又造唯识论,释摄大乘、三宝性、甘露门等诸大乘论。但凡法师所造,文义精妙,有见闻者,靡不信求。故天竺及余边土学巨细乘人,悉以法师所造为学本。异部及外道论师闻法师名,莫不畏伏。”(注:《婆薮?豆法师传》,新修大正藏经,卷50,第190、191页。)在冲着世亲而去的“边土学人”中,就有大唐玄奘如许的高僧。

  《俱舍论》十分要害。从汗青状况来看,它是世亲为了提要小乘有部的宗义而作的,而自从世亲皈依大乘,它天然也就属于其后悔自责的“先愆”了。但是,从逻辑义理来看,《俱舍论》却又是“舍有部义取经部义”,对小乘有部作了一次无力的批驳。并且,“有部结小有之终,经部开大有之始”,在欧阳渐的眼里,《俱舍论》真实是义理上由此及彼、承上启下的枢要。说得详细一点,欧阳曾为《俱舍》“表其大概”,“得有所谓趋义者十,比事者三”,十义之中,“三者种子义,四者依义,此二义是阿赖耶识靠近义。”(注:《阿毗达磨俱舍论序》,见张曼涛主编,古代释教学术丛刊,《俱舍论研讨》(上),第15、16页。)“种子”和“依”在唯识构造中也都是紧张节目,阿赖耶识则是唯识中心,世亲在回小向大曩昔已与之“靠近”;以是如理而言,小乘《俱舍》之作,关于大乘唯识学,真实不是什么过愆,而是莫大的奉献。

  上述这种汗青状况与逻辑义理不相分歧而又缠绕在一同的景象,成为头脑史学术处置上的一大困难。以往龙8官网方面有所谓“内学”、“外学”的区分;既然“外道”一词在空门门生的口中是骂人语,则兹学分外外,天然也就寓批驳之意了。吴大猷老师谈到那些将易经与古代物理学乱相比附的“研讨”,称之为“外学的泡沫”时,“外学”一词亦取褒义。徐梵澄老师有《韦陀教神坛与大乘菩萨道概观》一文,在韦陀(吠陀)教的诸神与号称无神论的释教诸菩萨之间,寻觅汗青的联络。比方,《黎俱吠陀》中的“伶俐女神”,在释教中成了“谈锋天女”;又如,释教中的佛有“法身”、“报身”、“化身”之三身说,追溯起来,真实因此吠陀期间在天为日、在空为闪电、在地为人世所生之火的“三位一体”的火神,为其胚型的。文末徐老师以微带挖苦的语气说:“凡此所说皆为‘外学’,即于此‘外学’亦是些内行话,那么,诸希指教。”(注:《中国龙8官网论文集》,陕西人民出书社1984年6月版,第363页。)既是自谦,亦表现了对学分外外的不满。固然,“内学”并不满是虎皮自封,内学院身世的吕澄老师,就最留意将龙8官网的内涵义理与汗青传衍两方面联合起来停止研讨。其证《起信》、《楞严》之伪,次要论据,在于二书的头脑与印度龙8官网有零碎性的严峻分歧,此可说是“内学”的对质;其论唯识有古学、今学之别,则颇借助于新发明的梵本与传上去的译本、唐玄奘的新译与陈真理的旧译之间的比拟,此可说是“外学”的对勘。

  人世世风水流转,表里的批驳,迩来好像有倒转的趋向。比方,迷信史方面就颇严“别史”、“内史”之别,并且“内史”已被威望地论定为“传统的办法”,此处“传统”是“过期”的同义语。又如,有人为“哲学史”与“头脑史”划界,谓哲学史只需留意学说的逻辑方面和内涵联络,而头脑史则必需探求头脑与政治、经济、社会诸外缘的互动,尤其应该将重点从“精英头脑”即头脑家的头脑,转移到“普通头脑”即老黎民的头脑上去,简言之,哲学史属内学,头脑史属外学。果不其然,如今的书市上,“头脑史”如火如荼,“哲学史”无人问津。这一表里尊卑的易位,是环球化期间的必定,内向接轨之不遑,又何有与外向之学呢?

  唯识学的文籍文献,通常有“六经十一论”的说法;即便取其“最小聚集”:“六经”中唯取一经——号称“经中之论”的《解深密经》,十一论也依然是缺一不行的。十一论中,一为“本”,余十为“支”。一本者,《瑜珈师地论》(省称《大论》);十支者,《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《阿毗达磨集论》、《辩中边论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《大乘尊严经论》、《辨别瑜珈论》。十一论中除了《辨别瑜珈论》和《尊严经论》外,都有奘译。以头脑史的观念研讨唯识学观点和学说变迁的状况,至多需求熟习这些经论,不学如下走,基本能干为力。笔者的“研讨”唯识,只是想在“内学”的了解方面有点下落。幸而十一论之外,另有奘师的《成唯识论》在。《成唯识论》(省称《识论》)系奘师“揉译”护法等十大论师对世亲《唯识三十颂》的疏释而成,实践上可以看作奘师自己的著作,也是唯识学的一部综合性、集大成的著作。欧阳老师盛赞《识论》,称其为唯识学的“昌极”之作。欧阳将《识论》与诸论比照,阐明读《识论》是进入唯识学的最佳途径:“研唯识学但凭《大论》,迹其自违,益增迷闷;但凭《集论》,误彼随顺,或堕小知;但凭《摄论》,聊得眉目,乌能深入。今乃有此《成唯识论》,百炼千锤,成为利器,固秘诀最好之作品,亦学者神魂之依归。”(注:《藏要》卷4,第544页。)《识论》虽然是“内学”的最好课本,而即便从头脑史的观念看,也多有启示,如此中很多处种种“有义”的争辩,就每每能为探寻观点和学说的变迁提供线索。

  但是,谈何容易。笔者多年来,偶然也翻翻《识论》,根本上是读不懂,总是翻几页就觉头昏眼花,终卷之不克不及,遑论通解乎?两年前,挚友林国良兄以新著《成唯识论直解》见赠。国良兄勤学沉思,勤奋谨愿,临时专研唯识学,他的这本《直解》,有信达的语译,有翔实的正文,有提要撮义的评析,赐与故意的读者极小气便。《直解》为我扫清了妨碍,假之可以重新读下去了,读之未过半,我以为上了一个台阶,竟可以本人一起走了。假如没有国良兄赠我以《直解》,我是不行能去“研讨”唯识的,以是,这篇“论文”实在是拜国良兄为师而缴的一份作业。下文凡引《识论》语,均据《直解》本。

二 外境非有如识 内识非无如境

  《成唯识论》开篇即揭明白“为生正解”的主旨:“今造此论,为于二空有迷谬者生正解故,生解为断二重障故。由我法执,二障俱生;若证二空,彼障随断。断障为得二胜果故:由断续生懊恼障,证真摆脱;由断碍解所知障,得大菩提。”(注:《成唯识论直解》,林国良撰,复旦大学出书社2000年4月版,第3页。)由于我法二执,人们堕入了懊恼和所知二障;而假如能对我法二空之理有正解和实证,则人们就能断失二障,取得大伶俐和真摆脱。与另外宗教相比,释教好像特殊注意讲理,注意理的正解在教的信受中的作用;可以说,释教是教理偏重、信解双行的宗教,固然,信解之后,还须以修行来实证。

  解二空之理的办法,《识论》与《中论》是完全差别的。《中论》可说纯是破斥,纯是遮拨,从一扫尾的“八不”(不生不灭,不常不时,纷歧相同,不来不出)到最初品的“观邪见”,似乎有一把铁扫帚,左右双方、一以贯之、疾如迅风地扫将过来。读《中论》,于其摧陷澄清之功,感触痛快淋漓之余,隐隐然总觉有所缺乏,有待空虚,因而,果真,而有《识论》。《中论》扫清了基地,《识论》来从事建立。《识论》也有破,但《识论》的破法倒是“立破”,以立为破,破在立中。空理转义便是破,不只“空有”,即破失有,还要“空空”,即破失“恶取空”。空空之空,是为真空,(注:亚里士多德的《物理学》将“真空”了解为“同物体别离的虚空”,并用相称多的篇幅证明“虚空是不存在的”。亚氏以为虚空只是多少学笼统研讨的工具,以是他坚决田主张:物理绝不克不及用数学(多少学)来研讨。这一点,是表明亚氏物理学之以是“一蹶不振”(T?库恩语)的要害地点。但是,对古希腊人的真空看法与佛家真空义作一些比拟,应该是很风趣的。)其现为“妙有”,以是从全体上说,从根本肉体上说,《识论》乃是努力于树立一个“胜义有”的天下,从这个天下看出去,被住在“三界火宅”里的众生存执为实有的自我与万法,便都得到了“自性”,也即都是空的了。这就比如近代以还的物理学,用质量工夫并长度、电荷磁矩同位旋、波粒二像测禁绝、四种根本作用力等等笼统观点重新建立了一整个天下,(注:数学和物理学的笼统实际固然是人类的明智结构,但是大迷信家每每对它们有很深的“存在的感觉”,今世大数学家邱成桐说:“迷信,尤其是根底迷信,像物理学,是天然的一局部,而表述物理学的根本言语是地道数学。‘数学’为试图了解天然而结构工具(包罗算子代数、四元数等),当这些工具的实际很丰厚时,我们以为它自身是天然的一局部。”(见《今世数学精英——菲尔兹奖得主及其建立与见地》,李心灿等编,上海科技教诲出书杜2002年8月版,第164页))从这个天下看出去,知识里的很多知识便毫有意义了,特殊是那种顽固认定内部质碍性的粗糙的唯心主义,更是没有了立锥之地;依然有很多知识持续建立,但在物理学妙有天下的参照下,它们只是“世俗义谛”了。

  《识论》本颂三十偈,每偈四句,每句五言,三十偈统共不外六百言;每偈后有长篇大论的疏释,扳连很广,结构严整;由于是“揉译”,玄奘在讨论某个观点或题目时,经常接纳追问辩难的方法,又经常排挤多种“有义”,每种“有义”实在是十大论师中某一家的说法,前面的“有义”常对后面的“有义”提出批判,最初一种“有义”则是玄奘所承认的护法的说法。三十颂的前二十四偈讲“唯知趣”,第二十五偈讲“唯识性”,后五偈讲“唯识位”。“唯识位”说的是修行序次,比如实际物理学的实行证明局部,是实行物理学;“唯识性”是对后面广说细绎的唯识天下再作一次总结,再提一次大纲;而这部广阔博识的佛家“物理学”的“根底实际”局部,是在“唯知趣”。《识论》的文本构造大要云云。

  三十颂的第一颂是如许说的:“由假说我法,有种种相转;彼依识所变,此能变唯三。”(注:《直解》,第6页。)‘我”(自我)与“法”(万法)的存在,是由于假说,那无量无尽的景象好像与“我”、“法”相应,而实在都是由识所变现,这能变现景象的识只要三类。三能变者:初能变是第八识,即阿赖耶识;第二能变是第七识,即末那识;第三能变是眼、耳、鼻、舌、身五识,再加第六识,即认识。第八识是基本识,余七识则称为“转识”。《识论》便是接纳“三能变”变现万法这一总道路来阐述唯知趣的。

  起首应辨明的是,“变现”不是“生出”。就生出而言,能生和所生都是实有;就变现而言,能变现是实有,所变现不是实有,或说得更确切些,所变现没有“自性”。(《中论》有言:“自性便是自体。”(注:《藏要》卷2,第914页。))譬如在把戏师的手中,美好少女被一截为二,空布袋里飞出唐老鸭,诸云云类便是变现,不是生出。喝采拍手的观众心知肚明:少女身首异处这回事是没有的,唐老鸭惹是生非这回事也是假的。但是,变革所现之像,却又实有其事,少女被一截为二的景象是不假的;就其所要表征的“自性”来说,它是幻象,就其自身为一种景象来说,又确切不移。又如做梦,也是变现。梦中之事并非实有,但作为一种心思现实,以及梦乡所现之像,又决议是真实。变现自有它的道具和机制,变现之像虽没有自性,变现的道具和机制则有其自性。

  佛书中就常用梦乡、幻象之类的比方,来描绘芸芸众生的生活形态和认知形态。唯识学所宗《解深密经》里,解甚深深情菩萨答复如理叨教菩萨时,以“善幻师”为例,将众生分为两类:一类是愚夫,“愚愚钝钝恶慧品种无所知晓”,他们对“善幻师积集草叶木瓦砾等现作种种变幻奇迹”都以为实有,“见已闻已作如是念:此所见者,实有象身,实有马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚,种种财谷库藏等身,如其所见,如其所闻,巩固固执,随起言说。”另一类非愚夫,“非愚非钝善慧品种有所知晓,于草叶木瓦砾等上诸变幻事,见已闻已作如是念:此所见者,无实象身,无实马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚,种种财谷库藏等身;然有幻状疑惑眼事,于中提倡大象身想,或大象身差异之想,以致提倡种种财谷库藏之想,或彼品种差异之想。不如所见,不如所闻,为欲表知如是义故,亦于其中随起言说。”(注:《藏要》卷2,第128页。)

  要晓得把戏师的“变幻奇迹”是假非真并不难,而要让人领会到醒着也是在做梦,眼见手触的巩固之物也是幻象,那就难了。但此类比方作为释教说理的辅佐手腕,自有其紧张功用,至多对“正解”,能起一种定向和模子的作用。迷信家讲古代物理学,也常用比方。比方,狭义绝对论述我们的空间是一个无限而无界的弯曲空间,就可以用三维空间中的二维球面来比如。想象生存在一个宏大球面上的二维植物,球面临于它是内蕴空间,也便是它全部的天和地;不若我们人类自身具有三维构造,自能将球面看作嵌在三维空间中的二维空间。该植物不晓得、不克不及想象第三维,犹如普通人不晓得、不克不及想象第四维,由于三维空间关于人类是内蕴空间。二维植物在球面上爬来爬去,永久摸不到界限,便以为它们的空间是有限的,而球面实在是无界却无限的,这就可以比如到我们的空间,也是既无界又无限的。问“无限的空间之外是什么”,问得不到位!既然无界,固然没有“之外”,硬要针对“无限”追问“之外”,那就触及了更高的维度,岂是知识和想象所能及?二维植物中假如也有爱因斯坦,提出它们的绝对论,那它们也就能懂空间无界却无限的原理了。绝对论宇宙学的高维空间是人类天赋的明智结构,其真感性是由实行直接实证的。云云比如,可以使不懂绝对论通俗内容的人,对绝对论的空间观有一个大抵不差的理解;异样,把戏、梦乡之类的比方也可以使人对释教理境有一个大抵不差的理解。

  但是不敷。真正知晓绝对论宇宙学,与只从适当类比大抵理解其内容,终究有紧张区别;异样,如理正解唯识之学,与仅以比方似乎佛家理境,也有实质区别。上引《解深密经》一段话中,“巩固固执”把戏师“变幻奇迹”,以为“如其所见,如其所闻”的“愚夫”,虽然会“随起言说”,而能知变幻非实,“不如所见,不如所闻”的“非愚夫”,为了“表知如是义故”,也得“于其中随起言说”。此种言说,光是判定所见非实、所闻非实是不敷的,只要戳穿了魔幻师伎俩的机制,才算是真正地“表知”了“如是义”。人间万象都是幻象,只是并没有一个主体的魔幻师,但幻起的机制异样应有言说。万法的真如性是“离言法性”,归根要靠修行实证,但也必需对万法唯识的机制有零碎的阐明,才干“于统统法离言法性照实了知”。笔墨可以通般若,般若亦须笔墨通,《识论》便是一部以单一的名相和迂回的理路,零碎阐明“假说我法”、“种种相转”怎样依三能变识而变革示现,从而通向“离言法性”的笔墨般若。

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