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从东方古代景象学看中国唯识论

成唯识论 | 宣布工夫:2014-11-16 | 作者:张再林 [投稿]

  龙8官网素被人认作是中国现代哲学的“第二源泉”。在中国龙8官网的诸派别中,大乘释教的“唯识论”以其风雅和齐备的实际体系而可谓中国释教哲学的开山,也正是由于唯识论,才有了华严宗、禅宗等业已中国化的龙8官网的复兴,才有了宋明新儒学的崛起,也才有了熊十力的“新唯识论”在古代中国的凸现。本文的宗旨是把唯识论作为一种西方式的景象学实际与东方古代景象学加以比拟,以期使中国龙8官网以致中国哲学所固有的奥义得以发掘和彰显。

  一

  望文生义,景象学即关于景象的学说。这里的景象也即人类的认识景象。把哲学研讨的工具定位、限定和专注于人类的认识景象,关于人类古代哲学看法的革新有着深远意义。一方面,作为休谟和康德的经历主义哲学道路的一种深化,它使东方哲学完成了从客体本体论向主体本体论的终极的实际转换,另一方面,这种“彻底经历主义”头脑确实立又使“实质的直观”得以完成,使实质和景象趋于息争,从而使本体论和景象论、形而上与形而下消弭了统一破裂。故深得景象学三昧的海德格尔不在理由地声称:显体即本体,遮盖即澄明,临时陷于二元论窘境中的传统东方本体论学说惟有作为一种“景象就其本身展现本身”的景象学才是能够的。

  再看唯识论,唯识论又名法相学。“法相”即万事万物(“法”)的景象(“相”)。同时,法相学把人间万相仅仅看作是“识”本身之“表相”。故与东方古代景象学一样,法相学亦因此人类的认识景象为研讨工具。

  我们完全有来由把唯识论称作是一种西方式的景象学。但古代东方景象学的“景象主义”是经过一种所谓的“景象的复原”得以提醒,而唯识论的“景象主义”则是借助于一种所谓的“诸法由因此缘起”而发生的。这种“缘起论”对峙“此有故彼有,今生故彼生,此无端彼无,此灭故彼灭”(《杂阿含经》卷十二),统统事物都是因缘和合,由他起性。在唯识论里,这种“他”即阿赖耶识中摄藏的名言种子,其从潜伏待缘而起为“现行”,于是便有了大千天下的万象纷呈。

  但是,虽然这两种景象学表达“景象主义”的方法悬殊,但这并不克不及掩藏其在对“景象”了解上的实质趋同。这种趋同体现为:其一,它们都把景象终极归宗于一种认识主体性而非物质客体性,用古代东方景象学的言语来表述,即所谓的“真实在认识中的融化”;用唯识论的言语来表述,即所谓的“识外无境”或“境由心生”;其二,它们都把这种识心展现的景象终极了解为一种亦本体亦景象的工具。假如说古代东方景象学就此提出了所谓的显体即本体、遮盖即澄明的头脑的话,那么唯识论则就此提出了所谓的“遮诠即表诠”、“心王亦心所”、“真空不碍妙有”等等实际。人们看到,唯识论这一会通染净、二心二门的头脑,无疑开出了中国龙8官网以致中国哲学所特有的学统,从华严宗的“理事无碍”的观念,到禅宗的“众生即佛”的学说,再到宋明新儒学的“体用一源”、“显微无间”的实际,实践上都是对这一学统的老实传承;而被古代新儒家奉为首创之作的熊十力的“新唯识论”,就其“即用显体”的宗旨而言,可以说是旧唯识论的一种更为思辨、更为风雅的古代阐明。

  二

  现实上,东方景象学之以是可以从东方传统哲学的“半截子经历主义”皈依于彻底的经历主义,之以是可以完成其从客体本体论向主体本体论的严重转移,这与它对看法论上的一个极端紧张观点的提醒不无亲密的干系。这一观点,即为胡塞尔哲学所着意推出的“意向性”。

  意向性是指认识对其工具的指向性、趋势性。意向性学说指出,认识并非是一种主动的知识的承受器,而是一种积极的指向运动,惟有在这种指向运动中,认识才干成为某物的认识,本领无意识之为认识的真正的意义。若深化地加以剖析,这种认识的意向性实践上具有三层寄义。第一是联系关系义,即认识并非是一种自我封锁的实体,而是一种对外开放的意向联系关系域。正是作为这种意向联系关系域,认识把知识思想中执为二有的心与物、自我与非我交融为不分彼此的全体。第二是区分义,指认识在指向、趋势其工具的同时,以其差别的指向、趋势而决议了该工具本身的相貌、物质和方式。按胡塞尔的说法,意向工具是“起首经过一种有区另外头脑的工具化转向而成为一种被看法的工具的”(注:胡塞尔:《看法》第1卷,英文版,纽约,1958,第122页。)。第三是完成义,这是第一、第二层寄义的进一步引申和必定结论。一旦意向性使认识与其工具联系关系,一旦在这种联系关系运动中意向性经过一种“景象学变形”付与该工具以种种性状,那么意向性就使认识本身完成了从非工具向工具、从潜伏向理想的变化。这种变化被胡塞尔称为认识的一种“工具化”,或称为认识的一种从“失实”向“空虚”的“意义完成”(注:“意义完成”的“意义”,在胡塞尔的《逻辑研讨》里是指一种言语举动的意义,厥后在《看法》第一卷里,“意义”的寄义被进一步扩展为一种更为狭义的认识举动的意义。这里的“意义完成”的“意义”是指后者而非前者。)。正是经过这种“工具化”或“意义完成”,景象学同时使认识完成了从本体天生为显体这一本体论的过渡和转换。

  上述剖析标明,意向性已成为景象学实际中的轴心观点,它不只是看法论中会通认识与工具的“不贰秘诀”,亦是本体论中使本体和显体得以内涵联系关系的关键和要害。不足为奇,在唯识论里,我们也可发明一种极为典范的意向性观点。和东方景象学一样,唯识论巨大的实际构架也正是借助于这一观点得以构建的。假如说我们可以像有些人那样,把唯识论学说称为一种唯心主义的经历论学说的话,那么,这种“经历”并非是传统东方哲学中所谓的“感知经历”,而是一种景象学式的“意向经历”。

  要理解唯识论的意向性观点,不克不及不触及其闻名的“八识”(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、认识、末那识、阿赖耶识)学说。值得留意的是,第六识“认识”仅为八识中的一识,但除阿赖耶识这一“基本识”之外,它倒是诸识中最紧张的一识。在唯识论的学说里,不只前五识与第六识同时俱起、与之并转(而作为理想的染识的第七识“末那识”亦不嫌反复地被意译为“认识”),并且耐人寻味的是,意、心、识三者还被视为异名同谓的工具;“心、意、识三者皆有通别,若缘虑名心,依止名意,了又名识,此即通名。八识皆有此三名故。”(《成唯识论演秘》卷四)又称:“五识各缘自境,各各异境识;认识遍缘统统境,名为统统境识。”(《俱舍论光记》卷三)一言以蔽之,在唯识论学说中,“意”已作为最具广泛性的“识”的举动和属性,因此也就成了“识”的代称。

  那么,什么是唯识论的“意”呢?《杂集论》卷五指出:“认识者,谓依意缘法。”意的次要运动是缘取法的。在唯识论中,这种对法的缘取亦被称为“作意”。“作意”即梵文Manaskāra的意译,《顺正实际》第十一卷解“作意”称:“谓能令心迥趣异境”;《成唯实际》关于“作意”指出:“心等取境由作意故”(卷五),“能警心为性,于所缘境引心为业。谓此警惕应起心种,引令趣境,故名作意”(卷三)。因而,所谓“作意”,便是使心识得以发起引领以使之趋势外境。若用古代哲学言语来表述的话,“作意”也即东方景象学所谓的认识对其工具的指向性、趋势性。

  一旦了解了唯识论的“意”的观点所具有的意向性的外延,我们就不难了解何故唯识论把“认识”标识为此中心观点,并以此观点为实际构架,从而使整个唯识主义的学说体系得以构建。

  起首,正是借助于“意”这一观点,唯识论使心识与心识工具得以联系关系。《成唯识论》在谈认识景象的缘起时指出,“谓五识身内依本识,外随作意、五根、境等众缘和合方得现前”(卷七),也即所谓的“若根不坏,地步现前,作意正起,方能生识”(卷五)。因而在这里,意自身已不是一种空泛虚无的地道意指,而成为一致、整合心识(根)与心识工具(境)的根本条件和须要链环。它作为阿赖耶识缘起中最为不行或缺的缘起之“缘”,消弭了心识与心识工具相互之间的统一和坚执,将其统合为一“识缘名色,名色缘识”、“心与心所俱时而起”的无机全体,使认识成为关于工具的认识,也便是使认识成为一种名副实在的真正的认识。

  其次,正是借助于“意”这一观点,唯识论使事物的区分成为能够。关于唯识论来说,“横当作岭侧成峰,远近上下各差别”,由于“意”的取向差别,招致了其所取的境相的差别。就此而言,“意”与“识”是密不行分的,在意指的同时,“意”也完成了其看法功用。《成唯识论》声称:“若复于此作意即于此了别,若于此了别即于此作意,是故此二恒共和合”(卷五)。详细地说,唯识论以为前五识只能缘自境而“不克不及辨别”,而认识则“缘境不定”而“种种相生”。这类“种种相生”实践上是在前五识所提供的见相的根底上,由认识的“辨别”的作用加工而成。同时,也正是基于这种随顺统统所缘外境所具有的广泛的区分的特性,“认识”又被称为有别于前五识这些自境识的所谓的“统统境识”或“统统法识”(即“法识”)。故《成唯识论》指出:“色等五识唯了色等,法识通能了统统法,或能了别法独得法识名,故六识名无相滥失”(卷五)。

  再次,正是借助于“意”这一观点,唯识论完成了从地道的唯识向理想的法界的演化和完成。实践上,关于唯识论来说,心识经过“意”使本人与心识工具予以联系关系,对心识予以区另外运动,也即心识由本识向转识、由种子向现行如许一种化净成染的缘起的进程。因而,“看法也即组成”,在唯识论学说里,“意”的观点的提出无疑具有一石双鸟的意义和服从。它不只使看法论心物的破裂得以弥合,并且也在唯识的本体与法界的显体之间树立通道,而使一种圆融无碍的本体论学说构架终极得以建成。这统统,最初又把我们引向唯识论别开生面的景象学式的“天生”实际,即其“种子”实际。

  三

  古代东方景象学在本体论上最紧张的奉献,是其对有别于实体论的天生论的提醒。溯其本源,这种景象学的天生论最后肇始于胡塞尔对认识的意向性本身实质的剖析。

  在胡塞尔看来,认识的意向性与其说是一种主动的看法,不如说是一种能动的“举动”或“运动”。与之相应,该意向所指向的工具,与其说是一种既定的工具,不如说是一种“先验组成的产物”。人们看到,这种看法论的“组成主义”不只标记着东方哲学从客体性向主体性的转移,并且同时意味着其“销所归能”,把这种主体性不是视为一种运动的、原封不动的实体,而是视为一种静态的、可变的进程。这终极使胡塞尔的眼光转向所谓“能够经历”的范畴。在该“能够经历”的范畴里,认识作为一种潜伏的经历与理想经历之间的静态的联系关系域,像一条生命之流一样一直生生不灭、络绎不绝。

  海德格尔不只经过词源学的考察把名词“景象”复原为动词“展现”,使存在所固有的“在”(to be)这终身成外延得以彰示,并且还作为对胡塞尔的潜伏经历与理想经历之联系关系域的头脑承继,为我们进一步展现了内涵于天生活动中的关闭(天生运动)与遮盖(天生者)这两者既相反又相成的统一一致。这种关闭与遮盖的辩证构造的提出,实践上标记着一种天生主义的本体论在东方哲学史上正式降生。

  异样,在西方的唯识论学说里,我们亦看到了一种极为成熟的天生论的本体论实际,这便是唯识论的所谓“种子”实际。“种子”即梵文Bija的意译。它以动物的种子能发生相应之后果,比喻阿赖耶识中贮藏有发生天下种种景象之固有要素。《成唯识论》指出:“何法名为种子?谓本识中亲生自果功用差异。”(卷二)因而,所谓唯识论的“种子”实际,是从唯物主义态度动身,是一种天生论的、生命论的本体论。就此而言,“种子论”与“缘起论”实践上统一意思:天下由阿赖耶识天生,也即其借助阿赖耶识而“依他起性”。

  虽然种子论与缘起论主旨分歧,但若仔细剖析,仍然可以发明两者之间的奇妙差别。这种差别体现为,假如说缘起论主张“此有故彼有,今生故彼生”,在表述上提出了“彼”与“此”的观点而给人以一种“依他起”的“他因”说之怀疑的话,那么种子论则主张种子“亲生自果功用差异”,在表述上提出了“亲生自果”而表现了一种“依自不依他”的“自因”肉体,而“自因”说必定招致“自果”说。故《成唯识论》谈及果报时,有所谓的“异熟果”和“等流果”之说。“异熟果”即“谓有漏善及不善法,所招自相续异熟生无记”(卷八),“等流果”即“谓习善等所引同类,或似先业结果随转”(卷八)。“异熟果”这一观点标明,果是识自体相续变异成熟的后果,而非外因作用所致;“等流果”这一观点标明,并非由于此果为彼,而是因与果两者性子类似、分歧(“等”)。因而,无论是果的“异熟”之说照旧果的“等流”之说,都从差别的角度深契“种瓜得瓜,种豆得豆”这一种子自因说之义。

  一种成熟的天生论哲学,不只招致一种生命的自我完成的“自因”的学说,并且也必定使其所循逻辑从无机天下的“线性因果”,走向无机天下的“交互因果”。这一点,在唯识论里阐述得尤为圆融明彻。其在批驳一些人的“要种灭已,现果方生”这一种子与现果不克不及同时俱有的观念时指出:

  种生芽等非胜义故,种灭芽生非极成故,焰柱同时互为因故。然种自类因果不俱,种、现相生决议俱有,故《瑜伽》说无常法与他性为因,亦与后念自性为因,是因缘义。自性言显种自类前后为因,他性言显种与现行互为因义。《摄大乘论》亦作是说,藏识染法互为因缘,犹如束芦俱时而有,又说种子与果必俱,故种子依定非前后。设有处说种果前后,应知皆是随转理门。(卷四)

  在这里,因与果已不再是一种机器二分、来龙去脉的干系,而是犹如一束芦苇互相扶依,犹如“如柱生焰,焰生焦柱”,已成为同时俱有、交互发生的工具,也即所谓的“种子与果必俱”。关于这种“交互因果”的“大乘缘起正理”,《成唯识论》还不无雄辩地写道:

  前因灭位,结果即生,如称中间,低昂时等。如是因果相继如流,何假去来,方成非断?因现有位,结果未生,因是谁因?果现偶然,前因已灭,果是谁果?既无因果,谁离断常?如有因果,已有结果,果既本有,何待前因?因义既无,果义宁有?无因无果,岂离断常?……应信大乘缘起正理,谓此正理深妙离言,因果等言皆假施设。(卷三)

  详细地说,在唯识论学说里,“因”指作为种子阿赖耶识的“本识”,“果”指作为本识转生的“末识”(也即“现行”);“因”指能生,“果”指所生,一能一所,相互依赖,相反相成,构成了种子生现行、现行生种子这一“恒转如暴流,阿罗汉位舍”的不断宇宙生运气动。因而,在这里实践上已不存在知识意义上的因与果,我们已无法区分何者为因、何者为果,毋宁说“因果等言皆假施设”。而随同着这种因果范围的消解,在唯识论里,一元决议论的“实有”说已让位于一种干系主义的“缘有”、“场有”实际。就此而言,厥后的华严宗所谓的“理事无碍”、“事事无碍”这一更为彻底的干系主义的“无尽缘起”论的推出,不外是唯识论这种“因果批驳”实际进一步的开展和深化。

  实在,唯识论的种子学说中的“因果批驳”,不只是中国现代华严宗学说的头脑导言,并且也成为古代中国熊十力的“新唯识论”的死水源泉。众所周知,熊十力对中国哲学最为出色的奉献体现为他“领悟华梵”,以大易为实际原版,以唯识论为头脑构架,提出了一种极为圆融的天生主义的宇宙观。在这种“新唯识论”里,一个卓然突立的中央观点即:为消解一元决议论的实有,提出所谓“阖辟成变”。按熊十力的观念,“辟”主能动的“施”,“阖”主受动的“受”;依“辟”假说为“心”,依“阖”假说为“物”。一方面,“阖”不离“辟”,“辟”以运“阖”,另一方面,“辟”不离“阖”,“阖”以显“辟”,由此构成了“阖”与“辟”之间互为因果、相反相成的辩证活动,也即所谓“用不孤行,遂专心物。心性刚健,恒保任其本体之德;物性坠退,不守其本体。由心自动以开物,而刚健与坠退之两性,乃相反相成,率归合一。”(注:熊十力:《明心篇》,上海龙门书局1959年版,第13页。)

  这里所说的“一”即为宇宙本旨的“大一”。按熊十力“本旨恒转”的观念,这种“大一”以不时的天生流变为其外延和归趋。因而,在熊十力的“新唯识论”学说里,经其创造和阐释,中国现代易经的“生生之为易”的头脑,与唯识论的“变为识体”的头脑终极奇妙地合为一体了。

  四

  一位愚人说过,两难推理是任何哲学都难以躲避的穷困境遇,传统东方哲学云云,古代东方景象学亦不破例。古代东方景象学虽然经过一种天生主义的实际消解了传统哲学中本体与显体之间的二元统一,但与此同时,这种二元统一的消解又有危及本身本体实存性和独立性之虞。换言之,本体本身已“即用显体”、“销所归能”地融身于一样平常的生存天下里,它完全沉溺堕落为一种方便假定和客观绝对的工具。但是,一旦本体成为一种方便假定和客观绝对的工具,本体又何故独标其为本体,它又何故成为一样平常生存天下的客观的、相对的以及终极的根据?一旦这种终极性的本体已不复存在,我们人类又从那边去寻觅本人生命的真实依归,人类的哲学考虑又怎样可以从飘渺无着的知识认识中超拔而出、取得本身的立锥之地?

  这不只因此寻求相对真理为主旨的东方景象学所面对的两难的课题,也是超凡脱俗、心趋佛国的中国现代唯识论学说所必需处理的顺手义务。为处理这一义务,我们看到无论是景象学照旧唯识论,都异曲同工地走向了一条关于本体的“消解之消解”的不归之路。在古代东方景象学里,这种“消解之消解”的任务,是经过一种所谓的“先验自我”学说来完成的。

  在东方景象学里,“先验自我”观点的提出是对经历着的自我运动进一步深化剖析的产品。在胡塞尔看来,若对理想的天下予以一种“景象的复原”,我们就会发明该天下本质上不外是我的认识景象、我的心思举动,也即一种描绘心思学意义上的经历着的自我。若对这种经历着的自我予以一种更进一步的“先验的复原”,作为一种复原之复原的后果,我们就会发明其自身不行再进一步复原的一种终极性的肉体实体,即作为“景象学剩余”的“先验自我”。虽然这种先验自我是作为经历着的自我的真正的载体和根据,但它却和巴门尼德有别于“在者”的“在”一样,与经历着的自我具有完全差别的性子与涵义。两者的区别体现为:其一,假如说经历着的自我作为一种心思学意义上的我,是一种理想的、绝对的、变易的我也即一种述谓性的我,那么,先验自我作为一种哲学意义上的我则是一种逾越的、相对的、永久的我,也即一种前谓词的“我极”。其二,假如说经历着的自我执着于自我,那么先验自我则是一种业已得到了我本身生命、我本身存在的“无我之我”(注:拜见胡塞尔《看法》第1卷,英文版,第166-167页。)。同时,这种我之本己性、我之中央位置的消逝,使景象学有能够从一种主体性范畴转向主体间性范畴。在这种主体间性范畴里,单一的伶仃的先验自我曾经让位于单数的交互的先验自我,中央主义的“我”曾经过渡为去中央的“我们”。关于景象学来说,这种主体间性学说的提出既是其主体性哲学进一步的深化,同时又物极必反地走向对主体性哲学的革命。它向我们标明,以消解形上逾越本体为主旨的景象学唯我主义实际,终极又不行防止地与一种“视邻如己”的肉体南北极雷同了。

  假如说,古代东方景象学是经过一种“先验自我”的观点而为独立自由的逾越本体保存一席之地的话,那么,中国现代唯识论则是借助于提出“阿摩罗识”这一观点得以完成统一目标。与以玄奘、窥基为代表所提出染净同位的第八识的“妄心唯识”实际差别,以真理为代表的“至心唯识”实际,以本有之染为第八识,又舍染得净而把本有之净独标为第九识,该识置于“染”之上,名为“无垢识”,也即“阿摩罗识”,从而“灭妄识以显至心”、“灭八识以显正智”而成“大圆镜智”,经过“转识成智”这一消解之消解,而使真如本体得以提醒。如许,经过作为“无垢识”的“阿摩罗识”,唯识论为人们架起了一座从人世天下通向佛的天国的桥梁,完成了从一样平常的经历主义向哲学的逾越主义的皈依和转向,因而这一独立自由的第九识“阿摩罗识”的提出并非架床叠屋之举,而是具有极为深入的哲学意义。对其的弃取,实践上已成为哲学上超验主义和经历主义这两种取向的分野,而唯识论后的华严宗、禅宗以致宋明理学和熊十力的学说所选择的路途,更多是趋势后者而非前者。

  同时,正如在古代东方景象学里,其“先验自我”较之“经历自我”具有一种完全差别的性子一样,在中国现代“至心唯识”的唯识论里,其“阿摩罗识”与“阿赖耶识”两者之间也迥然异趣。起首,假如说阿赖耶识尚与色界有染,因此是一种理想的、绝对的、变易的染识的话,那么阿摩罗识则离开色界,成为一种逾越的、相对的、永久的净识。这种作为净识的阿摩罗识又别称“真如识”。真如又称法性、自性、喧嚣心、佛性、法身、如来藏等,意指逾越俗谛的“真理”。别的,假如说阿赖耶识是一种“我执”之识的话,那么阿摩罗识则废除“我执”,成为一种“对等性智”。《成唯识论》谓:“第八识虽诸无情,皆悉成绩,而随义别立种种名。……或名阿陀那,执持种子及诸色根,令不坏故”(卷三)。这里的“阿陀那”即梵文的的音译,即“执持”、“执我”之意。以其对我的执持之义,故阿陀那识又每每与“恒审思量我相随”的末那识异名同旨。凡此种种,标明阿赖耶识一直不越我执认识。与这种囿于我的“我执”认识差别,阿摩罗识则是“圆融统观”,因此是一种“无辨别”的“对等性智”。这种“对等性智”废除“我”之主宰,不只要求客观与客观无有区别,并且夸大关于众生也应同等视之,也即《金刚经》所说的:“是法对等,无有高低,故名无上正等菩提:以无我、无众生、无寿者,无更求趣性,其性对等”。无疑,这种废除“我执”的“对等性智”的提醒,关于“唯识论”主旨确实立具有紧张的意义。

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