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龙8官网唯识论与肉体剖析学

成唯识论 | 宣布工夫:2014-11-17 | 作者:李兴武/丁炳麟 [投稿]

  龙8官网唯识论与肉体剖析学

  李兴武/丁炳麟

  弗洛伊德的肉体剖析学说曾经发生一个世纪了。在这一个世纪中,其影响浸透到医学和整个社会迷信中,对哲学、心思学、伦理学、美学以及文学和艺术影响尤为激烈。以是东方学者把弗洛伊德对无认识的发明,比作哥白尼发明太阳系和哥伦布发明新大陆。

  但是,但凡熟习公元四、五世纪无著和世亲创建的释教唯识论的人们,都市感触弗洛伊德、荣格所创建的肉体剖析学说并不新颖,由于他们学说中的根本观念在释教唯识论中都做过相称精微而又深化的分析。而在工夫上,释教唯识论却较肉体剖析学早了约莫1500年。

  一、阿赖耶识与个人有意识

  释教唯识论同弗洛伊德和荣格的肉体剖析学说一样,也把人的心思构造分为三个条理。弗洛伊德以为人的心思构造是由有意识、前认识和认识三个条理组成的,荣格则以为人的心思构造是由个人有意识、团体有意识和认识三个条理组成的,而释教唯识论则以为人的心思构造是由第八识阿赖耶识、第七识末那识和第六识认识这三个条理组成的。假如将这三种心思构造学说加以比拟,就会发明释教唯识论与荣格的剖析心思学有更多的好似点与分歧性。

  释教唯识论所说的阿赖耶识,又有藏识、统统种、异熟等许多说法。说它是藏识,由于它贮存着生命的统统信息和暗码。藏识的功用有能藏、所藏和执藏,能藏意谓可以承受如今和将来与之相干的统统信息,所藏意谓可以贮存过来和如今与之相干的统统信息,执藏意谓把过来、如今和将来的统统相干信息承受并贮存起来,把能藏和所藏的能够性变为理想性,这种理想性也便是藏识的理想性。说它是统统种,是要将其静态化,外界的事物可以酿成内涵的种子,内涵的种子又可以酿成内在事物。说它是异熟,是说种子生长进程中的变异性,从内涵的实质说,坏人可以酿成暴徒,暴徒可以酿成坏人;从内在的边幅说,所谓“女大十八变”,原来的丑小丫可以变为玉人,原来的玉人也可以酿成丑妇。但是无论怎样变,这都是在阿赖耶识中注定了的,是阿赖耶识的理想化。阿赖耶识的这三种称呼,是由三个差别角度所赐与的标准。统统种是阿赖耶识得以建立的因,异熟是阿赖耶识所展现的果,而藏识则是阿赖耶识的自相。因、果、相三位一体,描绘了阿赖耶识的静态存在进程,即由因水果,由果着相,因、果、相共时性地含藏在阿赖耶识中。而阿赖耶识不只能变现它所旅居的生命本体,并且还能变现宇宙的万事万物。释教的修证便是对阿赖耶识的开辟,修证的条理越高对阿赖耶识开辟得越多,而一旦成佛也便是意味着对阿赖耶识的全部开辟。这便是大伶俐的完成,不只对过来、如今和将来一无所知,并且对宇宙内的万事万物无所不晓。

  经过以上对阿赖耶识的复杂描绘,人们都市感触它与荣格所提醒的个人有意识非常相近。荣格所谓的个人有意识,是某种经过遗传而塑形成形的心灵气质,是人的与生俱来的心灵中的抽象。这些心灵中的抽象的泉源可以上溯到现代的原始社会,因而荣格又将此称为原始意象或原型。他说:“有意识神话学的原始意象是人类配合的遗传物,我把遗传这一范畴称为‘个人有意识’,用以区别于团体有意识。”(1)他以为,这种原始意象或原型是数不胜数的,人生中有几多典范情境就有几多原型。假如把个人有意识比作奥林匹斯山,那么每个原型则都是山上的一方神祗,天下上有几多事物就有几多神祗,以是个人有意识同阿赖耶识一样也是容纳宇宙中的统统信息的。但是,这些信息多数是未完成的,因而并不具有理想性,而只具有一种后天偏向或潜伏的能够性。只要当这种潜伏的能够性化为展现的理想性,当这种个人有意识成为认识到的并因此被认识经历所充溢的时分,它才是确定的。有的研讨者将个人有意识比喻为没有显影的照像底片,以为只要颠末后天经历的显影和印制,这些底片才干变为照片。而这个显影和印制的进程,也便是对个人有意识的开辟进程,假如将个人有意识全部开辟起来,使全部个人有意识原型都酿成认识中的抽象,这也便是大伶俐的完成,和释教修练到达最高条理时的地步是完全一样的。

  阿赖耶识同个人有意识也有相异性。起首,就其发生的本源来看,荣格夸大个人有意识是人类配合的遗传物,因而每团体的个人有意识是大抵相反的,所差别者在于每团体对其开辟的水平;而释教唯识论则以为阿赖耶识的构成是每团体的业力的后果。而所谓业力则是人的身、口、意的作为,相称于我们所说的理论。经过理论,内在的事物酿成内涵的种子;再经过理论,内涵的种子酿成内在的事物。如许循环往复,人在发明本身的同时,也发明客观天下。不只当代是如许,宿世也是如许,来世也是如许。由于每团体的造业差别,阿赖耶识也不是一样的,由阿赖耶识所变现的每团体也不是一样的。其次,就其所包括的内容看,无论是弗洛伊德的有意识,照旧荣格的个人有意识,都没有包括感性的内容,似乎感性是认识的事,与有意识或个人有意识有关;而释教唯识论则以为阿赖耶识含藏认识,认识的感性功用是由阿赖耶识所付与的。阿赖耶识是由相分、见分、自证分、证自证分组成的“四分”构造。这里的见分即指看法主体的看法功用,包罗觉得、判别、推理、剖析、综合等感性的内容,唯识学称之为证见名见、烛照名见、能缘名见、念解名见、推度名见等。正是阿赖耶识的感性功用的作用,才使认识借助于它去看法整个大千天下,探求此中因果纪律。再次,就其所发扬的作用看,荣格的个人有意识仅有看法的功用,而且这种功用只要靠个人有意识、团体有意识和认识的协作才干完成。即个人有意识中的原型,只要靠认识的印证,才会展现出来,到达原型与内在客观事物的符合分歧。而释教唯识论以为阿赖耶识不只有看法的功用,另有理论的功用,创化的功用。阿赖耶识所赖以存在主体是阿赖耶识种子的变现,他的美和丑、善和恶、智慧和愚昧都是由阿赖耶识种子决议的。不只云云,主体之外的大千天下也是阿赖耶识所变现的境相。

  霍尔和诺德贝在评价荣格的学说的时侯说:自我作为认识的中央,团体有意识作为被压制的心思内容和堆栈,这些都不是新的头脑,而个人有意识的发明则是心思学史上的一座里程碑(2)。这一评价就其与弗洛伊德的头脑比拟而言,无疑是准确的;但若与释教唯识学相比拟而言,这座里程碑不是又显得陈腐而微小吗?由于关于人的深层有意识的提醒,无论是从探求源流来看,照旧从提醒的根本内容来看,或是从指出的潜伏功用来看,释教唯识学较荣格的剖析心思学都更精微而深化。

  二、末那识与团体有意识

  假如说阿赖耶识与个人有意识有对应的干系,那么也可以说末那识与团体有意识也有对应的干系。

  所谓末那识,位于阿赖耶识与认识之间。在实质上,它是人的愿望,体现在人的动机、要求、心情、情绪、意志、气质、性情等方面。它以阿赖耶识为存在的依据,又以其为占据的工具,即想把阿赖耶识的统统都执着为自我的内容和自我集体。同时,它又要对认识(第六识)加以控制,使认识所具有的看法功用完全由它所驱策。由于认识是人和内部天下发作干系的窗口,末那识则在两个方面临认识加以控制,一方面控制认识区别我和非我,把认识没有看法到的天下扫除在我的天下之外,另一方面又控制认识只管即便对内部天下加以占据,使之成为“我的天下”。这种不时地把内在的酿成内涵的,又把内涵的酿成内在的进程,便是末那识的活动进程。正由于末那识是人的欲念,是自我的代表,以是在自我欲念得不到满意的时分,就会感触人生的苦楚和懊恼。释教所说的人生的“八苦”,即生、老、病、去世、爱分别、怨憎会、求不得、五取蕴,以及人的贪、嗔、痴、慢、疑等缺点,均来自末那识。以是释教唯识论称末那识为“染污识”,是“我执”和“法执”的代表。释教的修炼,便是要彻底铲除末那识的染污,废除我执和法执,使人进入无我的清净形态,让认识之光间接去照彻阿赖耶识。当认识突破末那识的遮拦,把阿赖耶识全部照亮的时分,便是佛的“大圆镜智”的完成。这时的人就可以逾越三界,了脱存亡,进入常、乐、我、净的佛国净土之中去了。

  由以上对末那识的复杂描绘,人们不难发明它与弗洛伊德的有意识和荣格的团体有意识的相反之处。在弗洛伊德看来,“有意识零碎的中心是‘天性呈示’,其目标是停止‘投注’,换言之,这一零碎的中心便是‘愿望——激动’。”(3)这便是说,所谓有意识,便是人的天性愿望。人的愿望是多种多样的,弗洛伊德以为,在这诸多的人的愿望中,人的性欲是支配统统的。有意识是由一个个情构造成,而俄狄浦斯情结是最根本的情结。所谓俄狄浦斯情结便是恋母情结,也是性爱和性欲的根底。这种天性愿望对峙高兴准绳,要在理想社会中完成本人,必定给社会带来危害。因而需求认识以理想的准绳对之加以控制,或造出一个理想的替换物,以使这种愿望失掉肯定的满意。这种理想的替换物,便是宗教、艺术等文明。可见,弗洛伊德所说的有意识,无论在实质上,照旧在形状上,都与末那识十分相近。

  荣格的团体有意识,实在便是弗洛伊德的有意识。只不外荣格以为情结不但是一个而是多个,其内容也不只是人的性欲,而是人的多种愿望、要求、心情和情绪等等。他并不否定恋母情结的存在,但却刚强地否定幼儿性欲的存在。他以为幼儿最早而又最次要的情结每每是饥饿和滋养本人的情结,再后则是游戏的情结,直到性成熟当前才能够使性欲情结成为次要的。但也并非统统人都以性欲为次要情结,有的人能够以自大情结为主,有的人能够以乐善好施的情结为主等等。这些情结不均等地散布在每团体的心中,构成了一簇簇心思丛,它们“就象完好品德中的一个个相互别离的君子格一样。它们是自主的,有本人的驱力,并且可以强无力地控制我们的头脑和举动。”(4)在这诸多的情结中,居于主导位置的情结每每决议着一团体的性情和品德。荣格说:“不是人支配着情结,而是情结支配着人。”(5)正是情结支配着自我的认识零碎,支配着人的心思构造协同举措。以是荣格提出的团体有意识,在实质和功用上,都与末那识极为靠近。

  末那识与弗洛伊德的有意识和荣格的团体有意识也有差别之处。其一是在善恶的实质上更靠近于弗洛伊德的有意识,而差别于荣格的团体有意识。在释教唯识论中,末那识根本上是恶的力气,支配着人有源源不时的欲求,埋葬了人的固有的伶俐,以是释教修练终极要泯化失末那识。弗洛伊德所说的有意识,是人的原始愿望,也是恶的力气,因而要由认识对之加以控制,以使它不进犯别人和社会。而荣格的团体有意识,虽然也是由人的愿望构成的一个个情构造成,但这些情结却不是恶的,而是有善有恶,处于中性的形态。其二是在发生的本源上更靠近于荣格的团体有意识而差别于弗洛伊德的有意识。释教唯识论以为,末那识发生于阿赖耶识,是阿赖耶识的紧张构成局部。它位于阿赖耶识与认识之间,是相互的屏蔽。弗洛伊德的有意识,却不是流而是源,是人的心思的终极动力和最初缘由。荣格的团体有意识则介于个人有意识与认识之间,团体有意识控制认识去看法和完成个人有意识。反过去说,个人有意识经过团体有意识,在认识中完成本人。以是就末那识与团体有意识在整个心思构造中的地位看,二者是较为靠近的。其三是在所具有的作用上差别于弗洛伊德的有意识,而更靠近于荣格的团体有意识。释教唯识论,把末那识说成是不只无用并且无害的工具,因而主张撤除它。弗洛伊德虽然把有意识说成是恶的力气,但却以为它是发明的力气,是统统文明的源泉。以为文明的构成是有意识天性升华的后果。荣格固然把团体有意识说成黑白善非恶、有善有恶的中性的工具,但却以为它在文明发明中应被摈弃失。文明和艺术应该是个人有意识的发露,是人类心灵的应声,而不该该是团体潜吟低唱的东西。他以为,“作者的特性在一部作品中所占的份量并不是很重的。……在艺术的范畴里,作者的特性身分是一种缺陷,乃至可以说是一种罪过。”(6)这种在文明发明中排挤团体有意识的头脑,与释教唯识论黑白常靠近的。

  三、三种认识

  在释教唯识论和弗洛伊德、荣格的肉体剖析心思学中,均提出了三维心思构造的学说,并均无意识一维。这三种认识,在构成机制、内容、实质和服从上,亦有相反或差别之处。 释教唯识论所说的认识与弗洛伊德和荣格所说的认识的分歧性黑白常分明的。

  起首,这三种实际都以为认识本源于有意识。释教唯识论以为认识是阿赖耶识和末那识的变现,弗洛伊德以为认识是有意识经过前认识发生出来的,荣格则以为认识是个人有意识和团体有意识配合作用的后果。其次,这三种实际都以为认识是团体的内涵与内在互相联络的窗口和关键,即认识不只感觉看法内在的天下,并且感觉看法内涵的天下,而且可以把内在的酿成内涵的,把内涵的酿成内在的。最初,这三种实际都以为认识有直觉的功用。弗洛伊德和荣格都以为,所谓认识便是对内在事物和内涵有意识的直觉或间接观照;而释教唯识论所说的五俱认识(辨别与眼、耳、鼻、舌、身五知趣应的认识)或独头认识(不需以眼、耳、鼻、舌、身五识为中介,间接看法阿赖耶识内涵种子的认识),此中都有很大的直觉身分。

  固然,这三种认识实际也有分明的差别之处。其一,释教唯识论的认识实际,在供认直觉思想的同时,还供认感性思想。认识是由阿赖耶识中见分配生出来的,而见分则分为现量、比量、非量、圣言量四大局部。所谓现量,便是对觉得的间接展现。眼、耳、鼻、舌、身五识对内在事物有间接感觉,必定在认识中反应出来,这便是现量。所谓非量,黑白由实在客体引发的那种客观的肉体感觉和看法,也便是对生命本身的感觉和看法。这两种认识,很显然都带有直觉的性子。而比量,则是感性的看法运动,包罗了判别、剖析、综合、归纳、归结等逻辑推理的进程。可见,释教唯识论的认识实际是较为片面的。而弗洛伊德和荣格的认识实际,则把认识次要说成是直觉,以为感性认识是即时的、断断续续的、不起很大作用的。其二,在释教唯识论中,认识没有主体。它就象一壁没有主人的镜子,一方面鉴照内在的境象,一方面鉴照阿赖耶识本身。假如说它有主人,那么这个主人则是末那识,末那识是自我的代表,是染污识,是应该废除的。而在弗洛伊德和荣格的认识实际中,认识都是自我的代表,决议着自我的性情和抽象。在弗洛伊德看来,认识对有意识的控制水平,决议这团体的伦理品德风采。在荣格看来,由于认识条理中人的心态和心思功用的差别,决议人有差别的性情。其三,在释教唯识论中,认识的次要作用是要经过般若和禅定等修为,解脱末那识的控制间接把阿赖耶识全部照亮,最初转凡成圣,化懊恼为菩提,完成所谓的“大圆镜智”。而在弗洛伊德的实际中,认识则实行理想准绳,对热衷于高兴准绳的有意识加以监视和控制。在荣格的实际中,认识仅仅是通道,即完成个人有意识、团体有意识与内在理想之间的相同。

  经过以上的比拟研讨,勾勒出了释教唯识论、弗洛伊德的肉体剖析实际和荣格的剖析心思学的大抵要点。在这个根底上,再研讨由这三种实际派生出来的各自的哲学、美学、伦理学、文明学等,便是复杂而轻省的了。

  注:

  (1)《今世东方美学思潮批评》,辽宁人民出书社,1989年版,第116页。

  (2)《荣格心思学入门》,三联书店,1987年版,第39页。

  (3)《性爱与文明》,安徽文艺出书社,1987年版,第308页。

  (4)《今世东方美学思潮批评》,辽宁人民出书社,1989年版,第115页。

  (5)《今世东方美学思潮批评》,辽宁人民出书社,1989年版,第116页。

  (6)《探究心灵奥妙的古代人》,社会迷信文献出书社,1987年版,第160页。

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