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从“因果俱时”头脑看《成唯识论》的种子原因论

成唯识论 | 宣布工夫:2017-07-29 | 作者:网络 [投稿]

从“因果俱时”头脑看《成唯识论》的种子原因论

一、《成唯识论》中的“因果俱时”

  “因果俱时”是唯识学的特征实际,在《成唯识论》和《摄大乘论》等经典中有相干表述,为之前的释教学说所不具有。《成唯识论》共十卷,为护法等造,唐代玄奘翻译。又称《唯识论》、《净唯识论》,其为《唯识三十论颂》的正文书,是法相宗所根据的紧张论书之一。世亲作《唯识三十论颂》之后,以护法为主的唯识十大论师,对《唯识三十论颂》各作正文十卷,合计百卷。至高宗显庆四年(659),玄奘翻译该论时,采用门生窥基的主张,以护法之观念为主,糅译诸师学说,集成此书。

  “种子”是大乘唯识学紧张术语之一。据《成唯识论》卷二之说,于阿赖耶识中,能同时生起七转诸法现行之果,又具有令自类之种子前后相续不时的功用;即能生统统有漏、无漏、无为诸法的功用者,皆称为种子。好像动物之种子,具有发生统统景象之能够性。种子藏于阿赖耶识中,前者(种子)为因、作用,后者(阿赖耶识)为果、本体。但是种子本身并非一客体,而系一地道之肉体作用。自种别而言,种子可分两种:(一)能发生诸景象(众生之迷界)者,称为有漏种子。(二)能生菩提之因者,称为无漏种子。据《成唯识论》卷二,种子具有六项条件,称为种子六义,即:(一)刹那灭,即种子方才生起,就毫无距离的清除。(二)果俱有,即与果共存,与由其所生的、刚作为果的现行事物,都是当下和合的。(三)恒随转,即一直不时的生起,要能永劫期的相延续。(四)性决议,即性子决议,具有依据因的力气而生起善恶等果确实定性的功用。(五)待众缘,即依赖种种条件,要依赖能协助本人发生果的种种条件的汇合。(六)引自果,即引生本人的果,关于物质、心等一个个的果,一个个地引生。[1]

  (一)《成唯识论》中的“因果俱时”头脑

  “因果俱时”是指因与果同时存在、同时沦亡,这是唯识学独具特征的因果头脑。《成唯识论》在阐明熏习的寄义时,提出了“所熏四义”和“能熏四义”[2],在阐述所熏、能熏各自的第四个特点之时,提到了“因果俱时”的头脑。

  就所熏而言,“四、与能熏共和合性。若与能熏同时同处、若即若离,乃是所熏。此遮他身、刹那前后,无和合义,故非所熏”。就能熏而言,“四、与所熏和合而转。若与所熏同时同处、若即若离,乃是能熏。此遮他身、刹那前后,无和合义,故非能熏”。

  这两段话的意思是说,作为所熏的异熟识和作为能熏的前七识及其心所,必需同时同处存在,并且要既不相即又不互离,如许能熏、所熏的干系才可以建立。这就否认了别人的能熏、所熏可以作为本人的能熏、所熏的能够,并且又否认了经部论师所持的霎时之前呈现的识,可以熏习霎时之后呈现的识的能够。文章持续表明说,前两种情况,由于没有和合的性子,以是不克不及发生熏习干系,能熏、所熏不克不及建立。

  从熏习的角度来看,能熏为因,所熏为果,从上述表明可以看出,作为能熏的现行和作为所熏的种子是“同时同处”,并且“若即若离”。从工夫的角度来看,这表现了“因果俱时”的头脑。从空间的角度来看,在肯定水平上表现了“因果同处”的头脑。关于“因果同处”头脑,《成唯识论》在阐述种子寄义之时也曾提到,后文将述。

  关于“俱时因果”头脑,《成唯识论》中最为明白的表述是:

  如是能熏与所熏识,俱生俱灭,熏习义成。令所熏中种子生长,如熏苣蕂,故名熏习。能熏识等从种生时,即能为因,复熏成种。三法展转,因果同时,如炷生焰,焰生焦炷;亦如芦束,更相互依。因果俱时,理不倾动。[3]

  《成唯识论》在阐明所熏和能熏各自需具有的条件之后,以上述这段话作进一步总结。意思是说,作为能熏的前七识及其心所和作为所熏的异熟识,是同时生起而且同时沦亡,如许,熏习的意义才可以建立。当能熏从第八识中的种子生起之时,就可以作为因,又熏成第八识中的新种子。这三者(种子、能熏、新种)辗转相生并且又因果同时,就仿佛灯炷发生火焰,火焰又熄灭灯炷;又仿佛挺立的芦苇束,相互支持。最初明白提出了“因果俱时”的观点[4],以为其原理是见异思迁的。

  这段话一开端是从能熏(现行)熏习所熏(种子)的角度,来阐明因果俱时的原理,《成唯识论》在阐述“种子六义”的第二层寄义“果俱有”时,则从种子生现行的角度,提到了“因果俱时”的头脑:

  二、果俱有。谓与所生现行果法,俱现和合,方成种子。此遮前后及定相离。现种异类,互不相违。一身俱时,有能生用。非如种子,自类相生,前后相违,必不俱有。虽因与果,有俱不俱,而如今时,可有因用。未生、已灭,无自体故。依生现果,立种子名,不依引生自类名种,故但应说与果俱有。[5]

  “果俱有”是指种子与果同时存在。种子与其所生的现行事物,都是当下和合的,如许才干称为种子。如许就否认了种子与果前后呈现及肯定相离的观念。由于现行和种子是差别品种,以是互相之间不抵触,如许就可以存在于同处,种子有能生现行的作用。文章持续表明说,这种种子生现行的情况与种子的自类相生的情况是差别的,种子与种子是同类,因此互相抵触,并且种子是刹那灭的,以是前种与后种是不兼容的,必定不克不及同时存在。固然因和果,有上述可以同时共存与不克不及同时共存两种状况,但我们只能以如今呈现的事物,来揣测因的作用(种子发生现行)的存在。没有生起和曾经清除的种子,在如今都没有本人的主体。种子的称号是按照能发生现行果而树立,并不是按照可以引申同类的种子(因)而树立。以是只应该说种子与果同时并存。

  这段话包括丰厚的寄义。起首,文章提出了两种因果干系:一、种子生现行,为俱时、同处因果;二、种子生种子,为异时因果[6]。随后,文章进一步指出,第一种因果干系更为基本,由于“依生现果,立种子名,不依引生自类名种”,以是说种子“与果俱有”。从这段话,还可以看出,唯识学关于“如今”观点非常注重,种子只是“如今”法的分位,联络“种子六义”中的第一义“刹那灭”,我们可以说,唯识学具有很大水平的“刹那论”头脑,假如追根究底,这应该是受经部“刹那论”的影响而致。

  由以上引述和剖析可以看出,“因果俱时”头脑具有以下三个特点:一、因果同时。就工夫而言,无论是从种子生现行,照旧现行熏种子的角度,种子、现行、所熏新种都是同时存在,三法不分先后,同时发作,并且是同时存在于“一刹那”。二、因果同处。就空间而言,无论种子和现行谁为因谁为果,都是在同处发作,但又不是统一个工具,即“若即若离”。如许就否认了种子和现行相离的观念,从经历角度来看也比拟公道,可以使“熏习”和“生起”的运动得以公道完成。三、因果异类。种子和现行属差别品种,因而可以同时同处存在,而不互相排挤。这是针对种子的自类相生而言,种子与本人所生的种子属于同类,以是互相排挤,而且由于种子“刹那灭”,后种与前种肯定在工夫上差别时,在空间上差别处。别的,“因果俱时”实际的实用范畴次要是“有漏种子”,在胜境位之后包罗“无漏种子”,下文详述。

  (二)《摄大乘论》中的“因果俱时”头脑

  “因果俱时”是唯识学因果实际中绝对于印度释教其他派系的共同头脑,在玄奘所译的《摄大乘论》中,就曾经具有“因果俱时”的头脑:

  复次,阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因,云何可见?譬如明灯焰炷生烧同时更互,又如芦束相互依持同时不倒,应观其中更互为因,原理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因,杂染诸法亦为阿赖耶识因。唯就如是安立因缘,所余因缘不行得故。[7]

  阿赖耶识和杂染的事物是互相为因,并且因果同时发作,也便是说,阿赖耶识变现杂染事物与杂染事物熏习阿赖耶识是同时发作的,阿赖耶识次要指种子。此中,阿赖耶识、杂染事物、被熏的阿赖耶识,三法同时存在,因果同时发作,这表现了“因果俱时”的头脑。文中所举的两个例子“明灯焰炷生烧同时更互”与“又如芦束相互依持同时不倒”,也为《成唯识论》所援用。文章夸大,只要如许才可以建立真正的因果干系,不存在其他的因果干系。

  (三)相干因果头脑的扼要回忆

  原始释教的“十二因缘”说次要阐明众生存亡流转的因果干系,从工夫的维度来看,是一种历时性的因果干系。如《杂阿含经》云:

  俗数法者,谓此有故彼有,此起故彼起。如无明缘行,行缘识,广说以致纯大苦聚集起。又复,此无端彼无,此灭故彼灭。无闪动故行灭,行灭故识灭。如是广说,以致纯大苦聚灭。[8]

  “俗数法”指“缘起法”。从字面意思来看,这段话并未指明“无明、行、识……”等十二有支的干系是共时性照旧历时性的,但从十二因缘所要阐明的题目,即众生流转生去世的缘由来看,十二有支的因果干系是历时性的,并且是单向的,只能从前到后。不管从逻辑照旧从发作学的角度,都是云云。并且从原始释教的实际来看,也没有须要提出一种“因果俱时”的头脑,由于新的实际的呈现每每都是为理解决某一未决的题目,原始释教时期还不需求处理宇宙万法的源头题目,只需求阐明人生景象流转存亡的缘由。

  部派释教的说统统有部,将十二因缘说开展成为三世两重因果实际,也是指一种历时性的因果干系。但同时,说统统有部又开展出“六因”说,提出了“俱有因”的观点,是指“同时存在之法,互相为因”,“如,地、水、火、风等四大,必四大相依而生,彼为我之因,我为彼之因,恰如三叉之相依而立,故称俱有因”[9]。从其表明来看,“俱有因”有互相为因、同时发作的寄义,包括了肯定水平的“因果俱时”头脑。但是,一方面,“俱有因”只是六因之一,在部派释教的因果实际中只占很小局部,位置并不紧张。唯识学则以为“因果俱时”在两类因果观中更为基本,乃至主张“唯就如是安立因缘,所余因缘不行得故”。另一方面,由于唯识学的“因果俱时”是树立在“唯识无境”[10]的根底之上,而且以种子和现行“互为因果”作为依托,因此使其“因果俱时”的头脑更为公道和须要。相比而言,说统统有部的“俱有因”则不具有如许的实际根底和理想须要,在实际上显得比拟薄弱。

  在《般若经》中,也提到过“俱时因果”的观点,但次要是作为虚幻景象之一类被批驳和破斥的,这与《般若经》“无所得”的头脑是分歧的。如鸠摩罗什所译的《佛说仁王般若波罗蜜经》提到:“统统法皆缘成,假成众生,俱时因果、异时因果,三世善恶,统统变幻,是幻谛众生。”不空所译的《仁王护国般若波罗蜜多经》说道:“统统无情,俱时因果、异时因果,三世善恶,如空中云。”在这里,无论“俱时因果”照旧“异时因果”,都是变幻不实的因缘法,如空中白云普通离合无常。

  由上可知,在唯识学呈现之前,“因果俱时”的头脑只处于抽芽形态。唯识学发生之后,“因果俱时”的头脑才开端齐备,并在其因果实际中占据次要位置。

二、《成唯识论》中的种子原因论

  今后前阐述可以看出,“俱时因果”是唯识学共同的因果头脑,不只与种子以及熏习的特点相干联,具有实际上的分歧性,并且有助于我们更好了解《成唯识论》中关于种子原因的头脑。为了便于阐明,起首引见“种子”的寄义。

  (一)种子的寄义

  《成唯识论》云:“其中何法名为种子?谓本识中亲生自果功用差异。此与本识及所水果,纷歧相同。体用因果,理应尔故。虽非一异,而是实有;假法如无,非因缘故。”[11]这阐明,种子是指存在于第八识中能间接发生各自果(现行)的种种功用。并且种子与第八识及其所生的果(现行),是“纷歧相同”的干系。既然是“纷歧相同”,就在实际上一定了三者在工夫上的同时性和在空间上的同处性,具有“因果俱时”的特性,在实际上具有分歧性。文章表明缘由说,这是由于种子是第八识的主体,第八识是种子的服从,体用不克不及互相别离,但又不克不及相互统一,以是三者“纷歧相同”。文章进一步总结说,固然如许,种子照旧“实有”,与“假法”差别。后文表明这种“实有”,“然诸种子,唯依世俗说为实有,差别真如”,这阐明,种子只是按照俗谛才干说为“实有”,与“真如”差别,“真如”不只在俗谛层面上可以说为“实有”,在胜义谛层面也是说为“实有”。

  “种子虽依第八识体,而是此知趣分,非余,见分恒取此为境故。”[12]“故识行相,便是了别,了别便是识之见分。”[13]这阐明,种子只能作为第八识的“相分”,即认取工具。第八识的现行运动作用是“了别”,作为“见分”的“了别”一直以作为“相分”的种子为认取工具。

  诸有漏种与异熟识,体无别故,无忘性摄;因果俱有善等性故,亦名善等。诸无漏种,非异熟识性所摄故,因果俱是善性摄故,唯名为善。[14]

  这阐明,种子可以分为两类:有漏种子和无漏种子。有漏种子和作为“所熏”的异熟识的主体没有差异,即前述的“纷歧相同”,因此其性子和异熟识的性子一样,属于无忘性。由于有漏种子会发生善、恶、无记等性子的现行果,以是有善、恶、无记等性子。而无漏种子,由于和异熟识的性子差别,他们作为因和所生的果都属于善的性子,以是只能称为善性。还应该指出,无漏种子是依托异熟识而存在,但其主体又不是异熟识。如:“诸种子者,谓异熟识所持统统有漏法种,此识性摄,故是所缘。无漏法种,虽依靠此识,而非此性摄,故非所缘;虽非所缘,而不相离,如真如性,不违唯识。”[15]别的,无漏种子还可分为两类:无为无漏种子和有为无漏种子[16],在《成唯识论》阐述种子泉源的题目时,曾触及到“无为无漏”,下文将述。

  (二)种子原因的三种观念

  《成唯识论》以为,种子是万法生起的缘由,种子和现行是“因果俱时”的干系,他们在统一刹那,种子生起现行,现行熏习种子,两者不分先后,同时生起。由此在实际上就消解了种子和现行谁最后先有的题目,与原始释教经典中“十四无记”[17]的肉体相分歧。

  但是,联络熏习的寄义和条件,我们只能说,此处(种子原因题目)的种子是指“异熟识”的“有漏种子”,而不包罗“无漏种子”,现行次要是指“有漏法”。如,所熏四义的第二义“无忘性。若法对等,无所违逆,能容习气,乃是所熏。此遮善染权力富强,无所包容,故非所熏。由此如来第八净识,唯带旧种,非新受熏。”[18]

  但是,“无漏种子”是不是相对不克不及被熏习?答案是可以被熏习,但是要到加行位最初的胜进道,进入见道位后,才干被熏习增长,从而发生无漏法,无漏法生起时再熏成新种子。如,“有诸无情,无始时来,有无漏种,不由熏习,法尔成绩。后胜进位,熏令增长,无漏法起,以此为因。无漏起时,复熏成种。”[19]由此可知,无漏种子本有,不受有漏的现行法熏习,但在进入见道位之后,就可以被无漏法熏习。这反应了唯识学“种子六义”中的“性决议”和“引自果”的特点。

  但是,就种子本身而言,在实际上还存在一个难明之处,即种子的原因是本有,照旧新熏。关于种子原因,《成唯识论》给出了三种观念,辨别是种子本有说、种子新熏说和种子二类说。

  1.种子本有说

  种子本有说普通以为是护月的观念[20],他以为,统统种子都是原本就存在,熏习不克不及发生种子,只能使原有的种子增长,“统统种子,皆天性有,不从熏生,由熏习力,但可增长”。《成唯识阐述记》罗列了其援用的几种经典笔墨,如《无尽意经》:“统统无情,无始时来有种种界,如恶叉聚,法尔而有。”“界”泛指差别种子的差异。《阿毗达磨经》:“无始时来界,统统法等依。”“界”是因的意思。《瑜伽师地论》:“诸种子体,无始时来,性虽本有,而由染净新所熏发。诸无情类,无始时来,若般涅槃法者,统统种子皆悉具足。不般涅槃法者,便阙三种菩提种子。”之后复以原本就存在的五种姓的差异,来阐明无漏种子原本就有,“又诸无情,既说本有五种姓别,故应定有法尔种子,不由熏生”。又引《瑜伽师地论》:“天堂成绩三无漏根,是种非现,又从无始展转传来,法尔所得,天性住姓。”以此证明无漏种子原本就有,不由熏习发生。《成唯识阐述记》最初总结说,有漏种子和无漏种子一样,都是原本就存在,熏习只能使种子增长,不克不及使种子发生。以为只要如许,因果干系才不会紊乱。“由此等证,无漏种子,法尔本有,不从熏生;有漏亦应法尔有种,由熏增长,不别熏生。如是树立,因果稳定”。

  2.种子新熏说

  种子新熏说普通以为是难陀、胜军的主张[21],他们以为种子都由熏习发生,所熏、能熏都是无始以来就存在,以是种子无始以来就已发生。并且种子是习气的异名,由于习气肯定是由熏习而发生,以是种子也肯定是由熏习而发生,就仿佛麻的香气是由花的熏染而发生一样。“种子皆熏故生,所熏能熏俱无始有,故诸种子无始成绩。种子既是习气异名,习气必由熏习而有,如麻香气花熏故生”。《成唯识阐述记》也罗列了这一派援用的经典笔墨。如援用《多界经》:“诸无情心,染、净诸法所熏习故,无量种子之所积集。”《摄大乘论》:“内种定有熏习,外种熏习或有或无。”“又名言等三种熏习,总摄统统有漏法种。彼三既由熏习而有,故有漏种必藉熏生”。以此来证明有漏种子是由熏习而发生。随后又说无漏种子也是由熏习而发生,并以《摄大乘论》经典为据:“闻熏习,闻净法界等流正法而熏起故,是出生心种子性故。”

  种子新熏论者也提到了五种姓的题目,但是以为这种差异不是由无漏种子的有无来决议,而是按照有无两种障道种子来决议,两种障道种子是指懊恼障与所知障。如云:“无情原本种姓差异,不由无漏种子有无,但依有障无障树立。如《瑜伽》说:‘于真如境,如有终究二障种者,立为不般涅槃法性。如有终究所知障种非懊恼者,一分立为声闻种性,一分立为独觉种性。若无终究二障种者,即立彼为如来种性。’故知原本种性差异,依障树立,非无漏种。”而且以为《瑜伽师地论》中“天堂成绩三无漏根”,是按照天堂众生未来可以发生三种无漏种子而说,并不是按照像种子本有论者所以为的众生原本就有种子,只不外不是现行的观念而说,即“所说成绩无漏种言,依当可生,非已有体”。

  3.“种子各有二类”

  护法的观念可以称之为新旧合生说,他以为种子“唯本有”和“唯新熏”两种观念都存在题目,因此主张“种子各有二类”[22],即本有种子和始起种子(没有间接阐明“有漏法种”是本有照旧新熏)。

  有义:种子各有二类。一者本有,谓无始来异熟识中,法尔而有,生蕴、处、界功用差异,世尊依此说诸无情无始时来有种种界,如恶叉聚,法尔而有。余所引证,广说如初,此即名为天性住种。二者始起,谓无始来,数数现行熏习而有,世尊依此说无情心染净诸法所熏习故,无量种子之所积集。诸论亦说染净种子,由染净法熏习故生,此即名为习所成种。[23]

  从字面意思来看,护法以为种子各有本有和始起两类,由于他们都有经典的根据。这也阐明,护法对种子的分类次要是为了统合龙8国际pt山君机网页版中的差别说法

  护法紧接着指出种子“唯本有”和“唯新熏”两种观念的错误,护法批驳这两种观念笔墨占据此段大局部,此中,“唯新熏”(即“唯始起”)的观念更是其批驳重点。

  护法起首批判了“唯本有”的观念:若唯本有,转识不该与阿赖耶为因缘性,如契经说:“诸法于识藏,识于法亦尔,更互为果性,亦常为因性。”此颂意言阿赖耶识与诸转识,于统统时,辗转相生,互为因果。《摄大乘论》说:“阿赖耶识与杂染法,互为因缘,如炷与焰展转生烧,又如束芦相互依住。唯依此二树立因缘,所余因缘不行得故。”若诸种子不由熏生,怎样转识与阿赖耶有因缘义?非熏令长可名因缘,勿善恶业与异熟果为因缘故。又诸圣教说有种子由熏习生,皆违彼义。故唯本有,理教相违。[24]

  护法以为,假如种子只是本有的,那么前七转识和阿赖耶识就不克不及互为因果(因果只能是单向的),这就与龙8国际pt山君机网页版的纪录相违犯,由于在《阿毗达磨经》中说到,诸法(现行)和阿赖耶识是互为因果的干系。随后援用《摄大乘论》的笔墨为例证。护法以为假如不供认种子是由熏习发生,那么转识就不克不及作为阿赖耶识的因缘。护法持续表明“因缘”的寄义,因缘并不只仅是指熏习已有的种子使其增长,而是要作为果发生的基本缘由。并且种种佛典中都说有些种子是从熏习而发生的,这阐明“唯本有”的观念是违犯正理和佛典的。

  这里存在一些题目:哪些种子是从熏习而发生?哪些种子不从熏习而发生?依据后文,可以揣测出,从种子的最后原因来看,无漏种子是本有的,不由熏习而生。但是,在见道位之后,本有的无漏种子由熏习而增长,无漏法因而生起并再作为因,熏习构成新的无漏法种子。从有漏法来看,应该既是本有又是新熏。这与“因果俱时”的头脑有亲密联系关系,因果俱时的实用工具次要是有漏种子和有漏法,由于“如来第八净识,唯带旧种,非新受熏”。既然因果同时同处发作,那么种子和现行就没有谁先谁后的题目,有漏种子就既是本有又是新熏始有。但是这点比拟难以了解,在逻辑上有欠亨之处。并且从护法的表述来看,他并没有明白指出有漏种子的原因题目,次要是从背面论证假如只供认本有或许只供认始有会呈现那些错误,是一种“遮诠”的办法,这与他看待无漏种子的态度差别。进一步揣测的话,护法是不是曾经看到了这个抵牾和难明之处,因此想要以这种“遮诠”的方法,消除我们对有漏种子原因的诘问。由于有漏种子和有漏法,具有存亡流转和宇宙万法生灭的寄义,对这个题目的诘问,终极照旧能够会回到“十四无记”中“宇宙有边无边”的老路上,因此是没有答案的。

  护法接着批判了“唯始起”的观念:

  若唯始起,无为无漏无因缘故,应不得生。有漏不该为无漏种,勿无漏种生有漏故。许应诸佛有漏复生,善等应为不善等种。[25]

  护法以为,假如种子只是新熏发生的,那么作为道谛的无为无漏法就没有本有种子为因缘,因此就不克不及发生。他给出了一个非常紧张的论证:有漏的事物不该成为无漏事物的种子,不然的话,无漏的种子应该能生起有漏的事物;假如附和如许的观念,那么一切的佛都市再发生有漏懊恼,善的事物就会成为不善的事物的种子。

  护法随后引见了“辨别论者”的观念并对其睁开批判:

  辨别论者,虽作是说:“心性本净,客尘懊恼所染污故,名为杂染;离懊恼时,转成无漏。故无漏法非无因生。”而心性言,彼说何义?若说空理,空非心因,常法定非诸法种子,以体前后无变化故。若即说心,应同数论。相虽变化,而体常一。恶、无记心,又应是善。许则应与信等相应,不许便应非善心体,尚不名善,况是无漏?有漏善心,既称杂染,如恶心等,性非无漏,故不该与无漏为因,勿善恶等互为因故。如有漏心、性是无漏,应无漏心、性是有漏,差异因缘不行得故。又异生心如果无漏,则异生位无漏现行应名圣者。若异生心,性虽无漏,而相有染,不名无漏,无斯过者,则心种子亦非无漏。何以汝论述有异生唯得成绩无漏种子?种子现行性相反故。然契经说心性净者,说心空理所显真如,真如是心真实性故。或说心体非懊恼故名性本净。非有漏心性是无漏故名本净。[26]

  由上可知,护法对“辨别论者”观念停止过细的批驳,其目标照旧要持续阐明有漏的事物与无漏的事物不克不及互相为因,尤其是有漏现行不克不及熏成无漏种子。他以为假如种子只是新熏始起,修行者就不行能通往圣道,由于现行都是有漏的,以此阐明“唯始起”观念的错误。护法批判“辨别论者”的根据与其对种子的了解亲密相干,“四性决议。谓随因力,生善恶等功用决议,方成种子。此遮余部,执异性因,生异性果,有因缘义”。这与《大乘起信论》真如无明可以互熏的观念分明差别,在肯定水平上反应了中印两国思想方法的差别。

  随后,护法指出无漏种子是原本就存在,不由熏习而发生:

  由此应信,有诸无情,无始时来,有无漏种,不由熏习,法尔成绩。后胜进位,熏令增长,无漏法起,以此为因。无漏起时,复熏成种。有漏法种,类此应知。[27]

  诸圣教中虽说内种定有熏习,而不定说统统种子皆熏故生。[28]

  这便是说,无漏种子是原本就存在,不是受有漏的现行法熏习而发生,这是天然而然的,但在进入见道位之后,本有的无漏种子由熏习而增长,无漏法因而生起并再作为因,熏习构成新的无漏法种子。并且,护法提出“有漏法种,类此应知”,以为有漏法的种子也是原本就存在的。联络此前他对“唯本有”的批判,可以看出,护法以为有漏法的种子既是本有又是新熏的。

  但是,就本有的无漏法种而言,护法以为它不但是在见道位之后可以受熏习,并且在听闻正法的时分就可以受熏,比方:

  其闻熏习,非唯有漏,闻正法时,亦熏本有无漏种子,令渐增盛,展转以致生出生心,故亦说此名闻熏习。闻熏习中,有漏性者,是修所断,感胜异熟,为出生法胜增上缘;无漏性者,非所断摄,与出生法正为因缘。此正因缘,微隐难了,有寄麁显胜增上缘,方便说为出生心种。[29]

  护法以为,在闻熏习中,所熏的有漏(善性)种子,是修道位所断的工具,他们可以招感殊胜的异熟识,成为出生法的殊胜的增上缘。而无漏种子,并不是所断的工具,而是出生法的真正因缘。这种因缘,极为微隐,难以看法,有些佛典中借助分明的殊胜的增上缘,也便是有漏善性的种子,将这些有漏善性的种子方便的说成是出生心的种子。

  随后,护法又对“唯本有”和“唯新熏”论者所争论的种姓题目睁开讨论:

  依障树立种姓别者,意显无漏种子有无。谓若全无无漏种者,彼二障种永不行害,即立彼为非涅槃法。[30]

  故由无漏种子有无,障有可断不行断义。然无漏种微隐难知,故约彼障显性差异。[31]

  护法以为,根据二障表现种姓差异,目标是表现无漏种子的有无。由于无漏种子微隐难知,以是用二障来表现种姓之间的差异,并以此来凸显无漏种子的紧张性。由此我们可以看出,护法的观念绝对倾向于种子本有论者的态度。

  经过种种剖析,护法最初总结说,不管从原理(比量)照旧从经典的根据(圣言量),种子“唯始起”的观念都是不合错误的。“既彼圣道必无生义,说当可生亦定非理。然诸圣教到处说有本有种子皆违彼义,故唯始起理教相违。”以是“诸法种子,各有本有、始起二类”。

  综上可知,单从本有或始有来混为一谈种子的原因是存在题目的,因而,本文接纳另一角度,从有漏种子和无漏种子的分类,并联络“因果俱时”的头脑,来剖析种子的各自原因。以此对护法的观念作出总结。

  就无漏种子而言,起首,从其最后的原因来看,是本有而非新熏的,这在《成唯识论》中有明白表述,前文已述。其次,从其可否被熏习来看(此处讨论的熏习只就增长旧种权力而不发生新种),存在一些差别的表述,如“二无忘性。若法对等,无所违逆,能容习气,乃是所熏。此遮善染权力富强,无所包容,故非所熏。由此如来第八净识,唯带旧种,非新受熏。”又如:“其闻熏习,非唯有漏,闻正法时,亦熏本有无漏种子,令渐增盛,展转以致生出生心,故亦说此名闻熏习。”再如:“由此应信,有诸无情,无始时来,有无漏种,不由熏习,法尔成绩。后胜进位,熏令增长,无漏法起,以此为因。无漏起时,复熏成种。有漏法种,类此应知。”但是,可以对此类相异之文作出统摄,即对“所熏四义”的表明作出限定,将此处的“熏习”寄义限定在有漏法的范畴之内,这也比拟容易了解,由于有漏法终究是存亡流转和人间万象的次要体现。如许就可以得出结论:无漏种子可以受熏习,条件是听闻正法的时分。最初,从其可否被熏习而发生新种子而言,无漏种子是可以的。“后胜进位,熏令增长,无漏法起,以此为因。无漏起时,复熏成种。有漏法种,类此应知”。

  就有漏种子而言,护法没有正面明白阐明终究是属于本有种子照旧新熏种子,而是从批判“唯本有”和“唯新熏”的观念动身,来阐明两种双方的看法都存在抵牾,因此是不准确的。笔者联络“因果俱时”的头脑,揣测护法观念是:有漏种子既是本有又是新熏,种子发生和现行熏习不分先后,从而不存在种子原因论中本有或始起的题目。这与护法“遮诠”的表述方法是相分歧的。

  笔者在此对“因果俱时”的实用工具做出限定,以为其次要是指有漏种子和有漏法,由于有漏种子和有漏法具有存亡流转和宇宙万法生灭的寄义,并且“如来第八净识,唯带旧种,非新受熏”。既然因果同时同处发作,那么种子和现行就不分先后,有漏种子就既是本有又是新熏始起。从护法的表述来看,他并没有正面指出有漏种子的原因题目,次要以“遮诠”的办法,从背面论证假如只供认本有或许只供认始起会呈现哪些错误,这与他看待无漏种子的态度差别。由此也可以看出,护法对无漏种子的注重,或许说玄奘对护法这个观念的支持。假如进一步揣测,护法是不是曾经看到了本有和始起的难明抵牾,以及这个题目与“因果俱时”的联络,因此以“遮诠”的方法,消除我们对有漏种子原因的诘问,由于对这个题目的诘问,终极照旧能够会回到“十四无记”中对“宇宙有边?无边?”等题目的诘问的老路上,既没有答案,又于摆脱有益。

  佛陀曾经证悟了人间的实相,包罗宇宙的来源,但是为了防止没有开悟的人构成某些罕见和断见,以是没有正面提醒它。但是古代物理学的开展曾经为我们提醒了天下的一局部实相,比方,宇宙大爆炸实际,该实际以为在150亿年前,宇宙是一个奇点,有着极高的温度,厥后因而发作了大爆炸,大爆炸之后,宇宙由一个奇点向外扩张,物质开端重组和收缩,因此逐步构成了我们明天的宇宙。宇宙大爆炸的奇点,相似宇宙的来源,笔者以为这很相似唯识学中所说的种子,即天下的来源。那么这个来源是原本就有的照旧厥后呈现的?在大爆炸之前,宇宙又是什么样子的呢?关于这个题目,笔者以为很相似于唯识学中的种子本有和新熏的争论,按照护法的观念,种子既是本有也是新熏,以此表明宇宙的奇点,可以了解为奇点既是本有的也是新熏的,奇点是无始以来就存在的,只不外由于温度还不敷高,以是还没无形成爆炸,在大爆炸之前,奇点就不断存在着,但是就其外部而言,也是有种种原子和质子的不时组合,其外部在不时变革着,在奇点中就包括了大爆炸之后宇宙构成的统统条件,以是说奇点既是本有的也是新熏的,是不时变革的形态。因而,笔者以为用护法对种子原因的看法可以比拟好的表明宇宙大爆炸的奇点题目。

【注 释】

  [1]关于种子六义的表明参考了林国良的《成唯识论直解》,复旦大学出书社,2007年。

  [2]所熏四义是:坚住性、无忘性、可熏性、与能熏共和合性,只要异熟识可以作为所熏。能熏四义是:有生灭、有胜用、有增减、与所熏和合而转,只要前七转识及其心所可以作为能熏。详见《成唯识论》卷二。

  [3]《成唯识论》卷第二,《大正藏》第31册,第10页上。

  [4]按:据笔者统计,在《成唯识论》中,“因果俱时”四字连用,只在此处呈现1次。别的,“俱时”呈现17次,“同时”呈现12次,“俱”呈现490次,上述字眼多为讨论因果干系而设。

  [5]《成唯识论》卷第二,《大正藏》第31册,第9页上。

  [6]“异时因果”是历时性的因果干系,这关于表明人生景象和宇宙万法的生灭相续非常紧张。由于不是唯识学的共同头脑,并且不在本文讨论主题范畴之内,只做简单引见。

  [7]《摄大乘论》卷上,《大正藏》第31册,第134页下。

  [8]《杂阿含经》卷第十三,《大正藏》第2册,第92页下。

  [9]摘引自《佛光大辞典》:“俱有因”词条。

  [10]《成唯识论》卷一:“境依内识而假立故,唯世俗有;识是假境所依变乱,亦胜义有。”关于“唯识”,瑜伽行派之中存在两种差别了解,一是以为万法都以识为性,二是以为万法可以有特性但是不离识存在,依此而又有唯识古今之分,前者是古学观念,后者是今学观念。详见吕澂《论尊严经论与唯识古学》,《吕澂龙8官网论著全集》(一)。

  [11][12][14]《成唯识论》卷第二,《大正藏》第31册,第8页上。

  [13][15]《成唯识论》卷第二,《大正藏》第31册,第10页下。

  [16]这种分类次要是受“俱舍论宗”的影响,“俱舍宗以为四谛中,苦、集二谛为无为有漏法,灭谛为有为无漏法,道谛则虽为无漏法,然以具有生灭之性子,而凡有生灭者即属无为法,故道谛又称无为无漏法。别的,于七十五法中,色法中之无表色,心法中之第六识心王,心一切法中之十种大地法、十种大善地法、寻、伺,及心不相应行法中之得与生、住、异、灭四相称,合计二十九法,皆为无为无漏法。”摘引自《佛光大辞典》“无为无漏”词条。

  [17]“十四无记”,即指十四个逾越经历认知条理的题目,无法加以叙说或阐明,因而佛陀舍置不答。此中四个题目“人间有边?人间无边?人间亦有边亦无边?人间非有边非无边?”有些相似种子和现行谁最后先有的题目。在《大智度论》中,论主表明佛陀不答复这类题目的缘由是“此事无实故不答”,“天下无量如车轮,无初无后”,“复次答此,有利有失,堕恶邪中。”

  [18]《成唯识论》卷第二,《大正藏》第31册,第9页中。

  [19][25][26][27][28][29][30][31]《成唯识论》卷第二,《大正藏》第31册,第8页下。

  [20]《成唯识阐述记》纪录:“唯本有,上古已来多说云云,今护法论师,叙近者护月等义。”由此可知“种子本有论”头脑源远流长,且许多人持此观念,护法只记叙了离其较近的护月等人的观念。

  [21]《成唯识阐述记》纪录:“唯新熏,即胜军祖师、难陀尊者义。”看来,持种子新熏说的人不是许多,至多不如本有论者多。

  [22]按:护法“种子各有二类”的表述有些暧昧,终究是统一种子各有两类(本有、始起),照旧统统种子可以明白分为两类。从后文中可以发明,护法次要在批驳“唯本有”和“唯新熏”两种观念,尤其是批驳后者,而没有几多正面立论,除了将无漏法的原因和熏习状况说清晰以外,关于有漏法没有明白阐明。后者是本文所要讨论阐明的次要题目之一。

  [23][24]《成唯识论》卷第二,《大正藏》第31册,第8页中。

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愿一切弘法好事回向

资助、流畅、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界统统众生,依佛菩萨威德力、弘法好事力,普愿消弭统统罪障,福慧具足,常得愉逸,无绪病苦。欲行恶法,皆悉不可。所修善业,皆速成绩。封闭统统诸恶趣门,开示人生涅槃邪路。家门清吉,身心安康,先亡祖妣,历劫怨亲,俱蒙佛慈,获本妙心。打仗永息,谦逊兴行,人民愉逸,天下升平。四恩总报,三有齐资,此生来世离开统统外道天魔之缠缚,世世代代永离恶道,离统统苦得终究乐,得遇佛菩萨、正法、清净善知识,临终无统统妨碍而 往生有佛之缘净土,同证终究圆满之佛果。

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