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成唯识论译文

成唯识论 | 宣布工夫:2015-01-19 | 作者:韩廷杰 [投稿]

成唯识论译文 卷第一(原文

  外人难说:假如只要识的话,为什么人间的普通凡夫及诸外道和出生间的诸圣教都说有我、有法呢?

  论主答复说:《唯识三十颂》说:“我和法都是假定而有,有林林总总的相状,它们都是识变现的。能变之识只要三种:第八阿赖耶识为异熟识,第七末那识为思量识,眼、耳、鼻、舌、身、意六识称为了别境识。”

  论述:人间的普通凡夫及诸外道和出生间的诸圣教别说有我有法,都不外是一些假说罢了,实在,它们并没有真实的体性。所谓“我”是主宰的意思,“法”是轨持,即所谓“轨生物解,任持自性”的意思。若我若法,都有种种差别的形相。“我”的形相活着间称为无情、命者等,在小乘释教称为预流、一来等。“法”的行相,胜论称为实、德、业等,释教称为五蕴、十二处、十八界等。“转”的意思是说随着识与种种方便施设的言语笔墨而有种种差别的假说。假如诸我、法相都是假说,那么,它们根据什么得以建立呢?那些我、法之相都是由于识的变现而假说的。“识”是了另外意思。这里所说的“识”(心法),也包罗心所法,由于心所法必需与心法相应而起,也便是说,故意法生起的时分,必定也有与之相应的心所法相随同而俱生。

  安慧以为:所谓“变”,是说识体生时,转似相、见二分,由于相分和见分都是依赖自证分而生起的缘故。根据相、见二分假说有我(见分)、法(相分)。彼我彼法离此相分、见分则无所依取。

  难陀等以为:由识所变现的外境,是由于我执与法执辨别熏习发生的,以是内识生起时,才会变现出种种的我与法来。我、法相固然来自内识,但藉由虚妄辨别,却能投射于外境上,成为一种幻相,随境而现。各种愚笨疑惑的无情众生,从无始以来,就妄执这些“似外境”相以为实是我、实法,就像是患眼病或作梦的人,把因眼病而看到的五颜六色或许是一些梦乡,误以为都是真实的工具。

  护法等以为:愚笨人以为实有的我和法都是不存在的,但随顺其虚妄辨别而施设,以是说为假有。由于内识的变现,仿佛是有我、有法,固然可以说是有,但并不是真实的我和法,只是似我、似法在展现,以是说是假有。外境是随顺众生的虚妄辨别而方便树立,以是不如识的存在;而识的存在必需依托内因外缘而生,以是不像外境那样是无,这就扫除了增、减二种错误主张。外境依仗内识而虚伪建立,从俗谛来看是有;内识是虚伪外境的所依,从真理来看也是有。

  外道和小乘问:怎样晓得实践上并无外境,只要内识变现为仿佛是有外境在发生呢?

  论主简单答复说:由于真实的我、法是没有的。

  犊子部、正量部、经量部和外道问:为什么说真实的我不存在呢?

  论主答复说:以为有我的主张简单来说有三种:一数论和胜论师主张,“我”是永久的,广泛存在于五趣当中,如虚空那样存在于十方,四处造作种种举动而受苦、受乐;二耆那教以为:“我”固然是永久的,但巨细不定,可以随着身材的巨细而有变革,可以卷缩,也可以伸展;三兽主、遍击等外道以为:“我”是永久的,粗大得像一个极微,埋伏于身材中造作种种举动。

  第一种主张是错误的,为什么呢?以为“我”是永久的,广泛存在于五趣当中,量同虚空,就不该当随顺身材受苦、受乐等。假如“我”是永久的,广泛存在于五趣当中,就该当不用思索转不转动的题目,为什么还能随顺身材造作种种举动呢?并且,人们所执着的“我”,关于无情众生来说,是相反呢?照旧差别呢?假如说是相反的话,一个众生造作某一举动时,统统众生都应造作这种举动,一个受某种果报时,统统众生都该当受这种果报,一个得摆脱,统统众生都该当得摆脱,这就形成极大的差错。

  假如你们所说的我和统统无情众生的我差别一体,则一个无情众生的我体周遍,各无情众生的我体也该当周遍。既然各无情众生的我体相互周遍,就会各各相互涉入,一个无情众生的我体和各个无情众生的我体该当互相稠浊为一,即成统一个我体。一个无情众生作业时,统统无情众生都该当同时作业;一个无情众生受果时,统统无情众生都该当同时受果。由于你们所说的我和统统无情众生的我,同在一处,没有区别。这该当称为统统所作,统统所受。

  假如说我体虽递,但作、受各有所属,即谁作谁受,如许就不会犯上述不对。但是这种说法在原理上也讲欠亨,由于业、果、身与各无情众生的“我”相合为一体,不分相互,说属于这个而不属于谁人,这在原理上讲欠亨。一个众生得摆脱,统统众生都得摆脱,是由于所修法、所证法和上述统统相杂的“我”合为一体的原故。

  第二种观念也是错误的,为什么呢?“我”常住于身中,不该当随顺身材而有伸展或卷缩。既然有伸展或卷缩,就像是风箱中的风一样,该当黑白永久的。并且,以为“我”随顺身材的巨细而有卷舒,该当可停止剖析,或以为色是我,或以为受是我,或以为想是我,或以为行是我,或以为识是我,怎样能以为我体统一呢?以是,那种意见就如儿童、小奴戏于沙土普通。

  第三种观念也是错误的,为什么呢?“我”小得像一极微,怎能使大的身躯运转呢?假如以为“我”固然很小,而在身内敏捷运转,就像旋火轮那样,就该当以为“我”并非统一,亦十分住,由于各次往来的并十分住,亦非统一。

  别的,人们所说的“我”又有三种:一俗人以为五蕴便是我;二数论派以为“我”与五蕴不相反的;三小乘犊子部以为,“我”与五蕴既不相反,又不是毫有关系。俗人以为五蕴便是“我”,这是不合错误的,由于“我”该当是与五蕴一样并十分住,亦非统一。并且,根及属于根的扶尘根一定不属于“我”,就像客观物质相互阻碍的缘故。心法和心所法也不是真实的“我”,由于心法和心所法并不是永久相续的,需求种种条件和合而成的缘故。其他的不相应“行”和无表色也不是真实的“我”,由于它们就像虚空那样没有辨别,是没有觉性的。

  第二种所说的“我”与五蕴不相反,也不合错误,假如是那样的话,“我”就像虚空那样不克不及作业,也不克不及受果。

  第三种以为“我”与五蕴并不相反,也不是毫有关系,这也不合错误,以为“我”依五蕴而立,就该当像五蕴那样是无常的。“我”与五蕴非即非离,就该当像瓶等那样无常,以是没有真实的“我”。并且,既不克不及说是无为法,也不克不及说是有为法,也不克不及说是“我”,也不克不及说不是“我”,以是,他们所说的真实“我”是不克不及建立。

  又,人们所说的真实“我”体是有思考呢?照旧无思考呢?假如像数论所主张的那样是有思考,就该当黑白永久的,由于并不是永久有思考。假如像胜论所主张的那样没有思考,就应像虚空那样不克不及造作举动,也不克不及承受果报。以是以为有“我”的主张,从原理下去讲都不克不及建立。

  又,人们所说的“我”是有作用呢?是无作用呢?假如像耆那教所主张的那样是有作用,就像手、脚等那样,就该当黑白永久的。假如像数论所主张的那样是无作用,就如兔角那样,没有真实的“我”。以是从两方面讲,以为有“我”的主张都不克不及建立。

  又,主张有“我”的人们所说的“我”体能缘境吗?假如不克不及缘境的话,你们怎样晓得“我”真实存在呢?假如“我”能缘境的话,有“我”的见地就不是错误的,照实知晓的缘故。假如是如许的话,为什么执有我的外道、小乘所置信的至教中都废除“有我”的见地而称誉无我”呢?假如我见非是颠倒,为什么要予以废除呢?假如无我是邪见,为什么要予以称誉呢?因各个至教中说“无我”的见地能证得涅槃,对峙“有我”的见地则会迷恋于存亡循环。如若依你们说:不执我的知见是邪见,执我的知见是正见,那么哪会有错误的见地能证得涅槃,准确的见地反而迷恋于存亡呢?并且,由贪图发生的我见,相对不克不及缘于真实的我体,由于我见有它托缘而起的所缘,就如其他的心法和心所法那样,都缘自体所变的相分。以是我见所缘的工具一定不是真实我体,由于是属于我见的所缘的缘故,就如其他的色法等那样,是所缘,是假有,那边可说为实我呢?以是我见不缘真实的“我”,只是缘内识变现的五蕴,但随众生的种种虚妄辨别而方便施设为“我”。

  种种的我执,简单来说有二种:一是俱生,即与生俱有的我执;二是辨别,由于第六认识的虚妄辨别而发生的我执。俱生我执从无始以来,由于虚妄熏习的内涵因力,常存于五蕴身中,不需求外道的错误说教,也不需求因受持外道的教义而于心田上生起邪辨别,然前方得生起,以是称为俱生我执。

  俱生我执又分为两种:一常相续,第七识缘第八识,以为第八识在第七识的心中之相为真实的“我”;二有连续,这便是第六认识中缘于第八识阿赖耶识所变现的五取蕴这个相分为其实质,或总缘五蕴为我,或取五蕴之中任一者为我,而在第六识中发生幻觉,执取为我,于上执称为实我。这两种我执微细隐密,难以断除,要在修道位上频频修行我空观才干断除。

  辨别我执是由于理想情况中种种的客观因缘构成的,并不是与生俱有,需求有外道的错误说教和受持外玄门义而于心田上起邪辨别才干发生,以是称为辨别我执。辨别我执只要在第六认识中有。辨别我执又分为两种:一由于外道错误地表明五蕴相,心中发生一种印象,对此虚妄辨别为实我;二由于外道所说的“我”相,第六识在此发生本人心相的影子,对此虚妄辨别计度为实我。这两种我执粗显,以是容易断除,在见道位观统统法空真如即可断除。

  如许所说的统统有我的主张,或有以为心外五蕴是有,或是以为心外五蕴是无,但以为心内五蕴都是有,以是我执都是把非永久的五蕴相妄执为“我”。但是,五蕴之相都是因缘和合而生,以是是幻有,由于人们的虚妄计度,硬说是“我”,这种“我”一定是没有的。以是龙8国际pt山君机网页版如许说:“比丘该当晓得,人间梵衲婆罗门主张有我的见地,都是缘五蕴而起。”

  外人驳诘说:真实的“我”假如没有的话,怎能影象过来的事变?怎能看法外境?怎能诵持经籍、复习文史?怎能有恩爱、仇恨等事呢?

  论主驳斥说:人们所说的真实我体既然是常住而无变易,当前的“我”该当像曩昔的“我”一样,实践上,这种事变是没有的。曩昔的我该当像当前的我,如许的事变并不是没有,由于当前的我体与曩昔的我体没有区别。假如说我的作用前后有变革,并不是我体前后有变革,像如许讲,从原理上也讲欠亨,由于作用不克不及分开本体,用亦该当同体一样的是常有。反过去说,本体也不克不及分开作用,云云体也该当是同用一样非永久的。但是,各个无情众生各有一个阿赖耶识,继续不时,能使种子和统统事物互为缘由。由于熏习缘故而有云云影象、看法、诵持、复习、戴德、仇恨等事。以是,像如许的驳诘,失败的是你们,而不是我们唯识宗。

  外人驳诘说:假如没有真实的“我”,谁能造作举动?谁能承受果报呢?

  论主答复说:人们所说的实我既然是没有变革,像虚空那样,怎能造作举动承受果报呢?假如有变革,就该当黑白永久的。但是由于各无情众生心法和心所法的因缘力继续不时,因此可以造作举动承受果报,这在原理上不相违逆。

  外人驳诘说假如“我”实践上是没有的话,谁在五趣或六趣中存亡循环呢?又是谁厌苦而求涅槃呢?

  论主答复说:人们所说的“我”既然是无生无灭,怎能说是存亡循环呢?假如“我”永久像虚空那样不为苦所末路,为什么要厌苦舍苦而求涅槃呢?以是主张有“我”的人每每是自我颠覆。但是无情众生身心继续不时,是由于懊恼业力使众生在六趣循环不断,由于讨厌苦楚而求涅槃。由此可见,一定没有实我,但有种种识,从无始以来,前念扑灭,后念发生,因果相续,由于虚妄熏习,仿佛是有“我”之相在展现,愚笨的人们将此妄执为“我”。

  外人问道:为什么说识外种种真实事物是不存在的呢?

  论主答复说:由于外道和小乘所说的客观事物,在原理下去说是一定没有的。

  外道所说的外境为什么没有呢?数论以为“我”便是思考,应用萨埵、剌阇、答摩三种属性组成五大等二十三种法。而五大等法由萨埵、剌阇、答摩三事分解是真实的,并非虚伪的,由于它们是现量所得。这种主张是错误的,为什么呢?由于五大等二十三法是由许多要素组成的,就像军、林等那样该当是虚伪的,并非真实,怎样能说是现量所得呢?

  并且,五大等二十三法假如是实有的话,就该当和自性一样,不是萨埵、剌阇、答摩三种属性分解,由于萨埵等三种属性便是五大等二十三法,就该当如五大等也由萨埵等三种属性分解。自性就该当如五大等一样是有变易的,是无常的。并且,自性的萨埵等各有多种功用,本体也该当是多种,由于功用和本体是分歧的。萨埵等三既然遍于统统自性本体,一分变化成法之时,其他的也该当变化,由于自性之体是无区另外。自以为萨埵等三种属性,体与相各有区别,怎能三事和分解一相呢?不该当和适时变为一相,由于与木和适时的体是无区另外。假如以为萨埵等三种属性本体相异,其相相反,便违犯本学派体、相反一的主张。倘若三事分解一相,本体该当如相状普通隐密一体,相状也该当像本体一样分明地分为三种,以是不克不及说是萨埵等三分解一体。并且,萨埵等三是各异的,五大等是一总体,总体和各异是分歧的,不该当分一和三。

  萨埵等三变革时,假如和睦分解一集体相,就和稳定化一样,为什么展现为一个工具呢?假如萨埵等三和分解一个相状,该当丧失原来的一般相状,其体也该当随其相状而丧失。不克不及说萨埵等三各有二相:总相和别相。由于总相便是别相,总相也该当是三种,怎能见一总体呢?假如说萨埵等三各有三相,杂凑在一同,难以知晓,以是出现一体的话,这也不合错误,既然是有三相,怎能出现一体呢?又怎样晓得萨埵等三有别呢?假如萨埵等三各具三相,该当是每一种属性都能组成物质景象等,既然云云,试问终究何所短少,定要待萨埵等三和合在一同才干成为一色呢?相有三种,本体也该当是各有三种,由于体便是相。

  并且,五大等二十三法也都是萨埵等三和合而成,自性和五大等法该当是没有差异。如许,因果、五唯、五大、十一根的差异都不克不及建立,假如是如许的话,一根应缘统统境,或许一境由统统根所缘。人们于凡间间见到的无情众生和无情识的砖瓦木石等,清净与腌臜等,现量与比量等,都该当没有差异,这是极大的差错。以是,人们所说的实践事物不克不及建立,只是由于人们的虚妄计度而以为是实有。

  胜论主张“实”等六句义少数是实有的,由于它们是现量所得。这种主张是错误的,为什么呢?由于六句义中所说的永久者,既然能水果,就该当黑白永久的,有作用的缘故,如所水果一样黑白永久的。如常住而不水果者,也该当是没有离识而有真实自性,如兔子角等。六句义中种种无常者,如互有阻碍便无方分,就该当是可以剖析,如军、林等,并非有它的实有性。假使这无常法是无质碍的,就像心法、心所法一样,应非离觉等有实自性。

  又,胜论所说的地、水、火、风,该当是无碍,因失实句义身根所触,如地的坚性、水的湿性、火的暖性、风的动性。并且,胜论所说的坚、湿、暖、动,该当有碍,由于属德句义所摄持,身根所触,如地、水、火、风四大。地、水、火三种,就如青色等一样,都是眼所见,也应如行进行非难。由此可见,地、水、火、风及其属性坚、湿、暖、动,都是不真实的,都无自性,由于眼睛并没有见到真实的地、水、火、风。又,胜论所说的实句义有碍的常法,由于它们都是有碍的,就如粗显的地一样,该当黑白永久的。六句义中由色根所摄取的无质碍事物,都该当是有碍的,由于它们由色根所摄取,如地、水、火、风一样。

  又,胜论学者所执非是实句、德句、业句等所摄的大有性,也并不是离识之外有其自性,由于它们是不真实的,就像石女的儿子一样,是基本不存在的。再说非是大有性所摄的实德业等五句,离识之外该当是无其自性,因属非大有性所摄,就如空中花一样。胜论所说的“大有”离识之外应无自性,由于胜论师以为大有性黑白无的。假如分开“实”等句义,应黑白有,由于你们以为分开实等应非有大有性,如终究无等。假如“大有”非无无其“有”性,为什么实句义等有特别的“有”性呢?假如分开“有法”另有一个“有”性,该当是分开“无法”而特殊有个“无”性,既然不是如许,为什么要设一个“大有”呢?以是你们说的大有性都是由于虚妄计度而发生。

  又,你们以为实、德、业性(即同异性)差别于实、德、业,这在原理上一定讲欠亨。不克不及说实句义差别于实句义之性,如德;不克不及说德句义差别于德句义之性,如业;不克不及说业句义差别于业句义之性,照实。假如胜论派的主张能建立的话,地等诸性坚、湿、暖、动差别于地、水、火、风之体。这在原理上异样是不合错误的,为什么呢?假如坚等之外没有别的的地等,地等之外没有别的的坚等。以此类推,“实”等之外没有别的的同异性,同异性之外没有别的的“实”等。就照实性、德行、业性之外没有一个同异性一样,实、德、业句义之外也该当是没有一个同异性。假如你们说离实、德、业之外有个同异性,就该当说离非实、非德、非业之外,有个非实等的同异性。既然不是如许,你们为什么说分开实、德、业之外有个同异性呢?由此可见,所谓同异性只不外是虚伪施设罢了。

  又,胜论所说的和合句义一定不是实有,由于它是由基本不存在的“实”等句义和合,就如终究无一样。胜论自以为“实”等句义是现量所得,从原理上停止推论,尚且都不是实有,更况且它本人以为和合句义并非现量所得,怎能为实有呢?假如胜论以为和合句义是现量境,由于上述原理原故,也不是实有。

  胜论所说的“实”等句义并非离识而有自体由现量所得,由于你们以为是所知的工具,就如龟毛等是基本不存在的。又,缘“实”之智并不是缘离识之外,尚有实句义自体的现量智所摄,因缘多法假合而生故,如缘“德”之智等。推而广之,以致缘“和合”智并不是缘离识之外,尚有和合自体的现量智,因缘多法假合而生故,如缘“实”之智等。以是,胜论所说的实句义等也是随顺无情众生的虚妄执着假定而有。

  婆罗门教徒主张,大自由天其体实有,遍统统处,是永久的,能生万物。这种主张是错误的,为什么呢?由于假如事物可以发生,肯定黑白永久的,有生必有灭,种种非永久的工具一定不克不及遍统统处,种种不遍统统处的工具不行能是真实的。本体既然是永久的并遍统统处,又具有种种功用,该当是不论任那边所任何工夫立刻发生统统事物。待有企求或条件才干发生者,是和大自由天一因生万物的实际相违犯的。或许企求和条件也该当立即生起,由于你们说因是永久具有的缘故。尚有一些人主张有一个大梵天、时、方、本际、天然、虚空、我等,是永久的、实有的,并具种种功用,可以发生统统事物。对这些主张都可以像废除大自由天生万物那样去停止废除。

  又,有一些人的主张是偏邪的,以为《吠陀》之声是永久的,可以成为权衡黑白的规范,可以解释统统事物。声论师以为统统声响都是永久的,声显论以为,声响原本就有,只是处于隐密形态,待条件具有后就展现出来。声生论以为,声响原本没有,待条件具有后才干发生。声响展现或发生当前才干起解释作用。这些主张都是错误的,为什么呢?婆罗教以为《吠陀》之声可以表明统统事物,该当黑白永久的,和其他的声响一样。别的的声响也该当黑白永久的,由于声响之体和瓶、衣等一样,需求许多条件。

  顺世论和胜论以为,地、水、火、风的怙恃极微是真实的,并且是永久的,可以发生粗大的工具,所生的粗大工具仍依怙恃极微而有,固然黑白永久的,而本体倒是真实的。这种主张是错误的,为什么呢?他们所说的极微假如无方分的话,就如蚁行一样,其体应非实有。如有方分,就如心法和心所法一样,不该当聚合而生粗大的工具。既然能水果,就像所水果一样,怎样能说极微是永久的呢?并且,所生之果既然仍依怙恃极微而有,就该当像极微那样,不该当称为粗大的工具。这种后果之色法就像极微那样,不该当被眼、耳、鼻、舌、身五种觉得器官所缘取,这就违犯了顺世论和胜论本派的主张。

  假如说极微分解的工具有微量、少量等差别景象,不是粗大的工具,又像粗大的工具,以是定为色根之所能取。他们所说的果色就好像怙恃极微一样,就应如怙恃极微那样没有粗量之合,或许说极微也是粗量之合,就如粗大工具一样,由于与粗果色其处是没有区别。假如以为果色广泛地存在于怙恃极微之中,因并非一个,可以称为粗大的工具,即此果色,其本体不该当是一个,由于地点因怙恃极微处各异的缘故。既然是如许,这种果色还不克不及称为粗大的工具,以是还不克不及被觉得器官所缘取。假如果色是由许多细分组合而成的粗大工具,来由许多极微组合而非细分,就充足成为根所缘的境,还要果色做什么?既然是由许多细分分解,就不该当称为实有,以是你们的主张是前后抵牾。

  假如果色与因极微都有质碍,就不该当相互涉入,如二极微都有质碍不得相互涉入一样。假如以为果和因之体相受入,就如沙承受水、药入閒铜一样,谁能供认沙能受水、铜能受药呢?水入沙,只能入于沙之间的空处,并不入于沙的极微之中,药入铜也是这个原理。以是水入于沙,沙不增,药入于铜,铜不长,并不克不及惹起沙和铜的变革。水和沙、药和铜并非一体,也非永久。又,一个粗大的工具,假如其体是统一的话,得其一局部应得全体,由于相互统一,全体如局部一样。假如你们不供认这种说法,在原理上讲欠亨;假如你们供认这种说法,就违犯人间现实。以是你们的主张往行进或今后退都不克不及建立,只不外是随顺无情众生的虚妄执着罢了。

  但是,外道品种固然许多,以为客观物质天下实有的主张不外有四种:一以为“有法”与“有”等性,其本体一定统一,如数论等。这种主张是错误的,为什么呢?由于不克不及说统统事物都是“有”性,假如统统事物都是“有”性,其本体就无差异了。这就违犯自性三德(萨埵、剌阇、答摩)和所生“我等”二十三法体相各别的景象。也违犯人间诸法各有差异性。并且,假如色等便是色等之性,色等就该当是没有青、黄等色之别。

  二以为“有法”与“有”等性,其体一定相异,如胜论等。这种主张是错误的,为什么呢?由于不克不及说除了“大有”之外的任何事物都不存在“有”性,假如事物曾经灭除没有了,应如兔角一样及体也就没有了。这就违犯你们实句义等自体实有的实际,也违犯凡间间眼见万物存在的景象。并且,假如说色等并非色等之性,就该当像声等一样,就不是眼等所缘的境了。

  三主张“有法”与“有”等性,既统一又相异,如耆那教等。这种主张是错误的,为什么呢?统一和相异和前述的统一、相异有异样的差错。统一和相异是相互抵牾的,本体该当有区别,假如以为统一和相异之本体相反,统一和相异都不克不及建立,不克不及说统统事物都统一本体。或许说统一和相异都该当是虚伪而非真实的,人们妄执为实,从原理下去讲一定不克不及建立。

  四主张“有法”与“有”等性既差别一又不相异,如邪命外道等。这种主张是错误的,为什么呢?由于若说非一,就会犯前述相异之过;假如说非异,就会犯前述统一之过。说非一非异能否定呢,照旧一定呢?假如是一定,不该说非一非异;假如只能否定,该当是无所执着。假如是既有否认又有一定,这便是相互抵牾。假如说既非一定又非否认,这是不契合释教义理的戏谑之言。又,非一非异违犯人所共知的统一物或相异物,也违犯邪命外道本派所说色等事物一定实有的主张。以是上述内容只是矫诈之言,又苟避过。列位智慧人不要误解而供认上述主张。

  小乘释教所说的离识之外的色法等为什么不存在呢?由于小乘释教所说的色法、不相应行法和三种有为法,从原理上停止推论是不存在的。并且,小乘释教所说的色法共有二种:一是有对,由极微构成的工具;二无对,不是由极微构成的工具。

  有对色法一定不是真实存在,由于构成色法的极微就不是真实存在。假如极微有质碍的话,就该当像瓶等那样是虚伪而非真实的。假如无质碍,就该当像心法、心所法、不相应行法和有为法那样,怎能聚集成瓶、衣等工具呢?又,种种极微若有方分,肯定可以剖析,这就不是真实存在。假如没无方分,就如心法等那样,怎能和合承光现影呢?太阳刚出,照射柱子等时,东边承光,西边发影。既然是承光发影的地方差别,小乘释教所说的极微一定无方分。又,眼见或手触墙壁等工具的时分,只能见、触这边而不是那里。既然和合物便是种种极微,以是这种极微一定无方分。又,种种极微在其住所必定有上、下、东、西、南、北之分,否则的话,就不会有和集之义。假如极微相互涉入,不该该构成粗大的工具,由此可见,极微一定无方分。主张存在有对色法便是种种极微,假如没无方分的话,就该当是没有妨碍和距离。假如没有妨碍和距离,就不是妨碍有对。以是,你们小乘释教所主张的极微一定无方分。由于无方分,就可以剖析,一定不是实有。以是,以为有对色法实有的主张不克不及建立。

  如今试问你们大乘唯识:眼等五识不就没有所依之根和所绿色法了吗?论主答:固然不克不及说没有色法,但是色法是识变现的。第八识生起时,由于阿赖耶识中贮藏的种子变现,仿佛是眼等五根和色等五境之相在展现,眼等五根是五识所依,色等五境是五识所缘。但是,眼等净色根并不是现量所得,由于可以发识推论为有,这仅仅是功用,并不是实有客观物质造作而成。既然客观有对色法在原理上不克不及建立,就该当只是内识所变现。眼等五根发眼等五识,根是识的所依,眼等五根生眼等五识。眼等五识以外的客观外境从原理来讲是不存在的,该当供认是本人的识变现的,这便是所缘缘。识变现的色法之相仿佛是本人的识,你们小乘释教以为这便是识的所缘缘。

  非但所缘缘有能生的条件,便是因缘、等无间缘、增上缘也有能生的条件,不克不及把因缘等也称为此识的所缘缘。

  眼、耳、鼻、舌、身五识在了别色、声、香、味、触的时分,只缘和合相,仿佛是五识上有和合的色等形相一样。并不是说和合相差别于种种极微有真实的自体,对和合相停止剖析时,能缘假和合相识一定不克不及生起。这种和合相既然不是真实的存在,以是不克不及说和合相是五识所缘,由于不克不及说第仲春(即水中月)等虚伪的工具能生起五识。种种极微聚合在一同不克不及成为前五识的所缘,由于五识上没有极微相的缘故。不克不及说种种极微有和合相,由于种种极微在没有和适时并无和合相。也不克不及说和适时的极微与和睦适时的极微体相差别,以是和适时与和睦适时一样,色等极微都不是五识所缘的境。

  有人以为:色等单体的极微,在没有和合聚集曩昔之时不是五识所缘的境,相互黏合在一同时,有粗大形相发生,是五识所缘的境,这种粗大形相是实有的,是五识的所缘。这种主张是错误的,极微和集在一同与未和集时本体相状是分歧的。瓶、茶瓯等工具和构成它们的极微是分歧的,以是缘瓶等工具的识与缘其茶瓯的识该当是没有差异的。构成和集相的每一个极微都应舍除其微圆相状。缘瓶粗相之识并不即是缘极微细相之识,不克不及说缘色境之识便是缘声境之识。假如是那样的话,一种心识应缘统统外境。供认有极微另有如许的错误,更况且不供认识之外的真实极微呢?由此可知,本人的心识所变现的似色等相是所缘缘。人们见到的影相,托识而生,心识生起时带彼相起。

  但是,识变现事物时,随其相分形量巨细,其能变识顿现此相,并不是起首变现许多极微,然后和分解一种外境。由于有人主张粗色有实在体,佛说极微是为了让这些人消弭执着而对极微停止剖析,并不是说种种事物真的有极微。诸瑜伽师没想对粗大色相渐次除析,至不行除析时,虚伪施设有极微,这种极微固然无方分,但不行剖析。假如再加剖析便是空,不克不及再称之为物质,以是说极微是色法的穷尽。由此可见,种种有对色法都是识变现的,并不是极微和合而成。

  其他的无对色和有对色是同类,也不是实有,由于是无对,就如心法和心所法一样,一定不是实有色法。种种有对色法展现有色法之相,从原理上停止推究,尚且是离识而无,更况且无对色并非展现色法之相,怎能说是真实色法呢?

  表色和无表色岂不都是实有吗?这不是实有,为什么呢?身表色假如是实有,其性怎样呢?假如说是形体,就不是实有,由于这种形体是可以剖析的,长等极微是不存在的。假如说是变化,也不是实有,刚生即灭,没有变化的意思。无为法的消灭,不需待因,待因之灭该当不是灭。假如说有的色法既非青、黄、赤、白等的显色,又非巨细周遭等的形色,而是由心所法引生起来的此色,可以牵入手等,故合身表业。这种见解原理上讲欠亨,这假如是变化,如前所破,假如是动因,该当是风大,设许是风,不该名表,无表现故,并且,触法不该当通善性和恶性。非是显色及香和味了,因它们都是无所表现的,该当如触那样去了解。以是身表业一定不是实有。

  但是,以心为因,由识变现手等色相,生灭相续,往趣余处,仿佛是有举措,标明此心,化名身表,并不是离心识之外,尚有一法名身表的缘故,安立化名称为身表业。语表也没有真实的语性,一刹那之声不克不及表现肯定的意思,多念相续声不是真实的存在。客观有对色法,后面曾经破斥。但是,由于心的缘故,识的变现仿佛是声,生灭相续仿佛是有,安立化名称为语表,在原理上并不违逆。

  表色既然的确是空无,无表色怎能是实有呢?但是,根据最极殊胜的思愿,誓修统统善,誓断统统恶,以此善恶之分,假立无表色之名,在原理上并非违逆。散无表色根据发殊胜身、语业善恶思种子的增长之位而安立;定无表色根据禅定之中避免身、语之恶,由现行思而安立,以是是假有。

  外人答辩说:释迦牟尼佛在经中说有身、语、意三业,如今否定身、语二业,这不是违犯龙8国际pt山君机网页版吗?

  论主答复说:我并没说身、语二业是无,只是说它们不是色法。发身之思是身业体,发语之思是语业体,前二审虑决议思,与意相应发意之思称为意业。提倡身、语之思于境转,并造作于心,此称为业,身、语行是审虑、决议之思所缘所引发,由于可以发生苦、乐和异熟果,故亦称为道。以是,前述七种业道也以思为其自性。或许身表和语表由思引发,以是假说为身业、语业,或身语二业亦是思所游履处,故称业道。由此可印,实践上并无客观外境色法,只要内识变现,仿佛是内在的色法发生一样。

  心不相应行法也不是实有,为什么呢?心不相应行法的得、非得等并不像色法、心法以及种种心所法那样体相可得,分开色法、心法和种种心所法,无其作用可得。由此可见,心不相应行法一定不是实有,只是色、心等法的分位而假立。这一定不是有异于色法、心法、心所法的真实本体及作用,如色法、心法等可以是五蕴所摄,或许并非由心法、心所法以及色法、有为法所摄取,就如终究无那样一定不是实有。或许说心不相应行法并不由其他的实法所摄取。以是,心不相应行法像别的虚伪事物那样并非实有其体。

  论主问:人们怎样晓得得、非得差别于色法、心法等有真实的本体和作用呢?

  外人答:由于龙8国际pt山君机网页版说过,如说就像补特伽罗成绩善和恶那样,释教贤人成绩十种无学法。龙8国际pt山君机网页版还说凡夫不可就释教圣法,诸阿罗汉不可就懊恼,成绩便是“得”,不可就便是“非得”。

  论主驳斥说:龙8国际pt山君机网页版没说得、非得差别于色法、心法等有真实的本体和作用,以是你们以经说为证不克不及建立。龙8国际pt山君机网页版又说转轮圣王成绩七宝,岂不便是成绩他身无情和非情吗?假如你们救说轮宝可以恣意转动而假说成绩,关于善、恶之法为什么不容许以为有真实之“得”呢?假如你们以为七宝存在于如今而假说成绩,怎样晓得所成善、恶等法离如今而有呢?分开如今的真实事物,从原理下去讲是不存在的,由于如今一定有善性种子等。

  又,“得”于事物当中有什么殊胜作用呢?假如说能生起种种事物的话,不只能生起无为法,也该当生起有为法。依照你们的意见,不只有为法不克不及生起,统统无情识的工具也该当是永不生起,未得之法和已失之法也该当是永不生起。假如与物俱生之“得”为原因的话,人们所说的无为生和有为生便无作用。并且,假如事物具有善、恶、无记之“得”,事物应统统时顿生善、恶、无记三性。假如还需求别的缘由,“得”便没有作用了。假如“得”关于事物是不失之因,无情众生由“得”而成绩善、恶、无记三性之事物,种种可成之法离不开无情众生,如离无情众生,事物的确不行得,以是“得”于事物之上皆无作用。由于“得”实践上是不存在的,“非得”也是不存在的。但是,随顺无情众生可以成绩种种事物,从差别的方面虚伪设立三种成绩:一种子成绩,二自由成绩,三现行成绩。与此相反即为不可就。不可就(非得)的品种固然许多,但是三界见道所断种子,还没有到达永久侵害的水平,以此方便假立非得,称为异生,由于于种种释教圣法还未成绩。

  论主问:又,怎样晓得有区别于色法、心法等的同分呢?

  外人答:由于龙8国际pt山君机网页版说过,如龙8国际pt山君机网页版说:这是天神同分,这是人同分等等。

  论主驳斥说:龙8国际pt山君机网页版并没有说过有区别于色法、心法等的真实同分,因此你证明实有同分那是绝不克不及建立。若因同智、回言而以为有真实同分的话,则野草、树木等该当有同分。并且,若于同分而起同智、同言,在同分上该当有别的的同分,既然不是如许,这是为什么呢?假如以为同事、同欲而有真实同分的话,在原理上也讲欠亨,由于宿业习气而起同事、同欲,为什么主张尚有真实的同分呢?显然是根据无情众生身、心类似的分位差异,虚伪设立同分之名。

  论主问:又,怎样晓得有差别于色法、心法等的真实命根呢?

  外人答复说:由于龙8国际pt山君机网页版说过,如龙8国际pt山君机网页版说过寿、暖、识这三种。该当晓得,命根就称为寿。

  论主驳斥说:龙8国际pt山君机网页版并没有说过有差别于色法、心法等的真实寿体,以是你以经中所说,证明实有寿体,这是不克不及建立。后面曾经讲过色法不克不及分开识而独自存在,由此可知,离识之外不行能尚有命根。并且,假如命根区别于真实的识而有,就该当如受、想等那样命根不是实有。

  外人问:假如是如许的话,为什么龙8国际pt山君机网页版说有寿、暖、识三种呢?

  论主答复说:从意义上的区别说有三种,寿是阿赖耶识的种子,暖是阿赖耶识的相分色法身根,识是现行识。这就像四正断一样,从意义上区分为四种,其本体都是精进。

  外人问:住无意位时,寿暖和该当是没有,这不便是龙8国际pt山君机网页版所说的识不离身吗?既然是识不离身,为什么称为无意位呢?

  论主答:在无意位只是灭除了六转识或七转识,并没有灭除阿赖耶识,关于阿赖耶识之因,将于第三卷细致讲解。阿赖耶识足可以成为三界、六趣、四生所依的本体,由于它广泛存在于三界统统位中,永久相续不时,又能引生异熟果的缘故,不需求别的主张有真实的命根存在。但是第八识阿赖耶识是命根的所依,以名言种子为其因缘,只要所生阿赖耶识中贮存的种子才干称为命根。由于先世之业力所引持身之差异功用,使色、心等住于人间肯定的限期,依此功用假立命根之名。

  论主问:又怎样晓得二无意定、无想、异熟区别于色法、心法等而实有自性呢?

  外人答:假如没有真实的自性,就该当是不克不及遮盖心法和心所法,使之不克不及生起。

  论主非难说:假如在无意位尚有区别于色法、心法等的实法,能遮盖于心,称为无意定,就该当是在无色法时,尚有区别于色法、心法等的实法,可以妨碍色法,称为无色定。既然不是如许,此三无意位说有个实法遮碍于心,这是为什么呢?并且,遮碍心法,那边需求实法呢?

  说统统有部以为,极微实有,堤塘等和合色法固然是假有,也可以起到遮盖水的作用。在修练禅定的时分,由于禅定的殊胜力气,可以临时止息粗显的心法和心所法。发大誓愿遮盖心法和心所法,使心法和心所法逐步变得粗大和薄弱。至轻轻心阶段,就可以熏习阿赖耶识,构成极端富强的讨厌心法和心所法的种子,由于这些摧损压伏心法、心所法的种子,使粗显的心法和心所法临时形不可现行,根据这种无意分位,假立无意定和灭绝定。厌心功用的种子是禅定的体性,由于种子是善的,以是禅定也称为善。

  在修练无想定曩昔,为了失掉无想果,以是熏习构成的种子,感招第八识阿赖耶识。依此本识,使粗显的六转识等形不可现行,于此无意分位虚伪设立无想。根据异熟而立,故得异熟之名,实践上并不是真实的异熟。以是,二无意定(无想定、灭绝定)、无想、异熟三种都不是实有。

  论主问外人说:又怎样晓得种种无为法之相区别于色法、心法等而有真实自性呢?

  外人答复说:由于龙8国际pt山君机网页版说过,如龙8国际pt山君机网页版说“有三种无为之无为相”等等。

  论主非难说:龙8国际pt山君机网页版并没有说过无为相区别于色法、心法等有真实的自性,因而你以此说证明无为相的实有,无论怎样是不克不及建立的。不克不及以为属格就表现差别之体,由于色法、心法之体便是色法和心法。不克不及说能相(生、住、灭三无为相)一定差别于所相(色、心等无为法),就如不克不及说坚、湿、暖、动与地、水、火、风差别一样。假如无为法之生灭相区别于无为法一切相的色、心法本体,有为法之相本体应区别于有为法一切之相。

  又,假如生、住、异、灭四相本体同时具有,该当是统统时分都一同同时发作作用,假如你们因而又说:正因生、住、灭三相作用相互违逆,故不克不及登时生起,则作用之本体也应相互违逆,怎样能一体同时具有呢?并且,住、异、灭的作用不该当同时具有。能相、所相之体原本同时具有。作用也该当是如许,由于作用没有别的的特性。假如说作用还需求因缘,所需求的这种因缘该当黑白是本有的。并且,外人所主张的待缘而有的生、住、异、灭,因是待缘而有,以是关于色、心等的无为诸法就没有作用了。所相的色、心等法固然是过来、如今、将来三世恒有,但是需求生等偶然与法相合。有为法也该当有生、住、异、灭,因无为法和有为法为生等相合之因,相互之间并非差别。

  又,宿世和来世并非如今,亦十分住,该当像空中花一样,不是真实的存在,“生”是有,怎能是将来呢?“灭”为无,不该当是如今,“灭”假如不是无,“生”该当不是有。并且,“灭”违逆于“住”,怎能是同时呢?“住”不违逆于“生”,怎能是异世呢?以是,正理师的主张进与退都分歧原理。但是,由于无为法的内因和外缘之力,原来没有,如今有了(生),临时之有又变无(灭),像如许的阐明无为,不外是标明与不生不灭的有为法差别罢了,由此证知无为四相是假立的,以是说虚伪设立生、住、异、灭四相。原来没有,如今有了,有之位称为“生”;生位停息,称为“住”;“住”位前后有别,又立“异”名;临时之有变为无,无的时分称为“灭”。由于生、住、异都是有,都在如今,“灭”是无,以是在过来,怎样可如你们所说生在将来,灭在如今呢?

  外人问:“灭”假如是无的话,怎能与无为法体作相呢?

  论主答:以“灭”用当前的有为相,这有什么不对呢?“生”表现暂有之法,原来没有。“灭”表现有法之后的无。“异”表现这种事物不是原封不动的。“住”表现这种事物临时有其作用。以是,生、住、异、灭四相,关于无为法来说,固然都称为表相,但是这些表相是差别的。

  这是依刹那而虚伪设立四相,正量部主张一期立四相,最后之有称为“生”,最初之无称为“灭”,发生之后的类似和相续称为“住”,这种相续的变革称为“异”。以是,生、住、异、灭四相都是虚伪而立。

  论主问外人:又怎样晓得有差别于色法、心法等起真实诠表作用的名、句、文身呢?

  外人答复说:由于龙8国际pt山君机网页版说过,如龙8国际pt山君机网页版说:“成佛时得奇怪少有的名、句、文身。”

  论主非难说:龙8国际pt山君机网页版没说差别于色法、心法等实著名、句、文身,以是你们想以此经作为证明名、句、文身为实有,是不克不及建立。假如名、句、文身异声而实有,就该当如色法等那样,实践上不克不及解释。假如说声响可以发生名、句、文身,这种声响肯定要有音韵屈曲,这足以起能诠的作用,何须再用名、句、文身呢?假如以为声上音韵屈曲便是名、句、文身,异声而实有,则人们见到色处上的形量屈曲也该当是区别于色处尚有的真实本体。假如以为声上音韵屈曲,像弦管声那样不克不及起解释作用,则此言语音声就该当像弦管声响那样,不用要尚有名、句、文身。又谁说过声上屈曲一定不克不及起解释作用呢?

  外人救说:假如声响可以起解释作用,风声、铃声等应有解释作用。

  论主反驳说:风声、铃声等如彼所执,不克不及另生真实的名、句、文身。

  外人又申救说:假如以为只要语声能生名、句、文身,为什么不容许只要语声能起到解释作用呢?有什么来由一定晓得,能起到解释作用的便是语声呢?

  论主驳诘说:你经部师以何来由决议了知能诠表意义的便是语声?你正理师又怎样晓得区别于语声尚有一个实有的名、句、文身为能诠呢?语声相同于能诠的名、句、文身,人和天神都是晓得的,主张能诠异于语声,像云云愚笨的人除为天人所爱怜之外,没有任何人。但是,根据语声分位虚伪设扬名、句、文身,名身解释自性,句身解释差异,文身便是梵笔墨母,是名身和句身的所依。名、句、文身固然离声而无别的的本体,由于名等之假和声上实有之间的区别,名、句、文身不即是声,由于法无碍解和词无碍解所缘的境有区别,声和名、句、文身的五蕴、十二处、十八界的所摄也各不相反。并且,依此娑婆疆土以音声为教体而言,以是说名、句、文身依声而假立,并不是在统统地方都是如许,在其他的佛土也根据黑暗、妙香、味等,假立触、思、数上的名、句、文身。

  有人主张,随眠差别于心法和心所法,属于心不相应行法。这种主张也分歧理,由于随眠称为贪、嗔、痴,如现行的贪、嗔、痴就不属于心不相应行法。有入主张有别的的心不相应行法,依据前边讲的原理,这种主张也该当否认。

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    成唯识论释义 单培根 闽南龙8官网 成唯识论是建立唯识之论。唯识学树立於无着世亲。释教在释迦世尊涅槃之后,最后声闻乘盛行,以证得出生的阿罗汉果为目标。厥后乃有菩萨乘衰亡。以声闻乘不求成佛,为未到终究,且其度人的方便亦不广阔,因目之为小乘。而自命为大乘,广度统统众生。

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    成唯识论举要 畅 耀 唯识宗是中国释教的宗派之一。开创人为玄奘,承继和发扬宗义者为窥基。此宗的头脑、实际,普通以为六经十一论是根据的文籍,此中《解深密经》、《成唯识论》最为次要。 一 《成唯识论》又名《净唯识论》,10卷。是玄奘于唐显庆四年(659年)在长安西明寺译

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    唯识头脑前前期代价取向之紧张变革 ——《解深密经》与《成唯识论》三自性实际比拟 作者简介:林国良,1952年生,男,上海人,硕士研讨生,次要研讨偏向为释教唯识学。 择要:《解深密经》与《成唯识论》在三自性实际上存在着差别,包罗遍计所执自性能否遍统统法、依他起自功能否依

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      《成唯识论》的物质观与量子力学的物质观  林国良  唯识学是龙8官网中最为风雅的一个实际体系。近代弘扬唯识学的一些龙8官网盛德,曾对此学说与古代迷信的会通抱有极大的盼望。而古代迷信的开展,好像正在为这

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    成唯识论 后序 唐吴兴沈玄明撰 原夫觉海澄玄。涵万流而浚宗极。神几阐妙。被众象而凝至真。朗慧日而镜六幽。泄慈云而清八零。演一音而悬解。逸三乘以遐骛。体陈如之半器。津有有于鹿园。照善现之满机绎空空于鹫岭。虽绝尘于常断。讵遗筌于有空。显无上之灵宗。凝中道于兹教。

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愿一切弘法好事回向

资助、流畅、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界统统众生,依佛菩萨威德力、弘法好事力,普愿消弭统统罪障,福慧具足,常得愉逸,无绪病苦。欲行恶法,皆悉不可。所修善业,皆速成绩。封闭统统诸恶趣门,开示人生涅槃邪路。家门清吉,身心安康,先亡祖妣,历劫怨亲,俱蒙佛慈,获本妙心。打仗永息,谦逊兴行,人民愉逸,天下升平。四恩总报,三有齐资,此生来世离开统统外道天魔之缠缚,世世代代永离恶道,离统统苦得终究乐,得遇佛菩萨、正法、清净善知识,临终无统统妨碍而往生有缘之佛净土,同证终究圆满之佛果。

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