1. 念经堂
  2. 入门
  3. 龙8国际pt山君机网页版
  4. 影戏
  5. 佛咒
  6. 音乐
  7. 故事
  8. 龙8
  9. 人物
  10. 结缘
  1. 结缘
  2. 请经籍
  3. 助放生
  4. 请光盘
  5. 助印经
  6. 护道场
  7. 联络
  8. 微信
  9. 顶部
  1. 效劳号
  2. 冤家圈
  1. 入门
    1. 入门须知
    2. 龙8官网知识
    3. 在家修行
    4. 佛与人生
    5. 佛化家庭
    6. 释教法器
    7. 释教名词
    8. 龙8国际pt山君机网页版简介
    9. 佛咒简介
    10. 根底册本
    11. 龙8官网入门
    12. 龙8官网讲义
    13. 佛光教科书
    14. 皈依的意思
  2. 龙8国际pt山君机网页版
    1. 龙8国际pt山君机网页版原文
    2. 龙8国际pt山君机网页版译文
    3. 龙8国际pt山君机网页版注音
    4. 龙8国际pt山君机网页版解说
    5. 金刚经
    6. 华严经
    7. 地藏经
    8. 楞严经
    9. 普门品
    10. 法华经
    11. 心经全文
    12. 无量寿经
    13. 阿弥陀经
    14. 龙8国际pt山君机网页版名句
  3. 佛咒
    1. 佛咒全文
    2. 佛咒注音
    3. 佛咒解说
    4. 准提咒
    5. 六字大明咒
    6. 大悲咒全文
    7. 楞严咒全文
    8. 往生咒全文
    9. 阿弥陀佛咒
    10. 绿度母心咒
    11. 文殊菩萨咒
    12. 白度母心咒
    13. 地藏菩萨咒
    14. 金刚萨埵咒
  4. 故事
    1. 龙8国际pt山君机网页版故事
    2. 因果故事
    3. 人物故事
    4. 感到故事
    5. 伶俐故事
    6. 哲理故事
    7. 生存故事
    8. 人生故事
    9. 宗派秘诀
    10. 孝亲尊师
    11. 图说释教
    12. 文殊菩萨
    13. 观世音菩萨
    14. 地藏王菩萨
  5. 人物
    1. 汉传人物
    2. 藏传人物
    3. 南传人物
    4. 居士人物
    5. 诸佛菩萨
    6. 人物解说
    7. 人物入门
    8. 南怀瑾
    9. 慧律法师
    10. 星云巨匠
    11. 印光巨匠
    12. 证严法师
    13. 圣严法师
    14. 海涛法师
  6. 素食
    1. 安康蔬菜
    2. 安康水果
    3. 安康坚果
    4. 五谷杂粮
    5. 药膳大全
    6. 茶类大全
    7. 疾病食疗
    8. 四序养生
    9. 养生之道
    10. 素食人生
    11. 素食护生
    12. 素食生存
    13. 素食主义
    14. 素食达人
  7. 放生
    1. 放生来源
    2. 放生存动
    3. 放生指南
    4. 放生仪轨
    5. 放生问答
    6. 放生文库
    7. 放生溯源
    8. 放生好事
    9. 怎样放生
    10. 放生感到
    11. 放生回向
    12. 放生感到
    13. 复杂放生
    14. 放生的益处
  8. 龙8
    1. 佛菩萨圣像
    2. 人物图集
    3. 图说释教
    4. 唐卡龙8
    5. 释教壁纸
    6. 胜景庙宇
    7. 书法墨宝
    8. 佛祖龙8
    9. 阿弥陀佛
    10. 弥勒佛龙8
    11. 观音菩萨
    12. 文殊菩萨
    13. 普贤菩萨
    14. 地藏王菩萨
  9. 流畅处
    1. 经籍结缘
    2. 光盘结缘
    3. 佛像结缘
    4. 二次册本
    5. 二次宝贝
    6. 手手本结缘
    7. 官方善书
    8. 随喜助印
    9. 了凡四训
    10. 金刚经浅译
    11. 正信的释教
    12. 半生懵懂
    13. 心经文言表明
    14. 寿康宝鉴文言解
无量黑暗
  1. 龙8国际pt山君机网页版首页
  2. 龙8国际pt山君机网页版原文
  3. 龙8国际pt山君机网页版译文
  4. 龙8国际pt山君机网页版注音
  5. 龙8国际pt山君机网页版解说
  6. 龙8国际pt山君机网页版问答
  7. 别的经论
  8. 传统文明
  9. 图说经典
  10. 大藏经
  11. 乾隆大藏经
  12. 大正新修大藏经
  1. 译文
  2. 解说
  3. 文章

成唯识论译文

成唯识论 | 宣布工夫:2015-01-19 | 作者:三藏法师玄奘 译 [投稿]

  成唯识论卷第一

  外人难说:假如只要识的话,为什么人间的普通凡夫及诸外道和出生间的诸圣教都说有我、有法呢?

  论主答复说:《唯识三十颂》说:“我和法都是假定而有,有林林总总的相状,它们都是识变现的。能变之识只要三种:第八阿赖耶识为异熟识,第七末那识为思量识,眼、耳、鼻、舌、身、意六识称为了别境识。”

  论述:人间的普通凡夫及诸外道和出生间的诸圣教别说有我有法,都不外是一些假说罢了,实在,它们并没有真实的体性。所谓“我”是主宰的意思,“法”是轨持,即所谓“轨生物解,任持自性”的意思。若我若法,都有种种差别的形相。“我”的形相活着间称为无情、命者等,在小乘释教称为预流、一来等。“法”的行相,胜论称为实、德、业等,释教称为五蕴、十二处、十八界等。“转”的意思是说随着识与种种方便施设的言语笔墨而有种种差别的假说。假如诸我、法相都是假说,那么,它们根据什么得以建立呢?那些我、法之相都是由于识的变现而假说的。“识”是了另外意思。这里所说的“识”(心法),也包罗心所法,由于心所法必需与心法相应而起,也便是说,故意法生起的时分,必定也有与之相应的心所法相随同而俱生。

  安慧以为:所谓“变”,是说识体生时,转似相、见二分,由于相分和见分都是依赖自证分而生起的缘故。根据相、见二分假说有我(见分)、法(相分)。彼我彼法离此相分、见分则无所依取。

  难陀等以为:由识所变现的外境,是由于我执与法执辨别熏习发生的,以是内识生起时,才会变现出种种的我与法来。我、法相固然来自内识,但藉由虚妄辨别,却能投射于外境上,成为一种幻相,随境而现。各种愚笨疑惑的无情众生,从无始以来,就妄执这些“似外境”相以为实是我、实法,就像是患眼病或作梦的人,把因眼病而看到的五颜六色或许是一些梦乡,误以为都是真实的工具。

  护法等以为:愚笨人以为实有的我和法都是不存在的,但随顺其虚妄辨别而施设,以是说为假有。由于内识的变现,仿佛是有我、有法,固然可以说是有,但并不是真实的我和法,只是似我、似法在展现,以是说是假有。外境是随顺众生的虚妄辨别而方便树立,以是不如识的存在;而识的存在必需依托内因外缘而生,以是不像外境那样是无,这就扫除了增、减二种错误主张。外境依仗内识而虚伪建立,从俗谛来看是有;内识是虚伪外境的所依,从真理来看也是有。

  外道和小乘问:怎样晓得实践上并无外境,只要内识变现为仿佛是有外境在发生呢?

  论主简单答复说:由于真实的我、法是没有的。

  犊子部、正量部、经量部和外道问:为什么说真实的我不存在呢?

  论主答复说:以为有我的主张简单来说有三种:一数论和胜论师主张,“我”是永久的,广泛存在于五趣当中,如虚空那样存在于十方,四处造作种种举动而受苦、受乐;二耆那教以为:“我”固然是永久的,但巨细不定,可以随着身材的巨细而有变革,可以卷缩,也可以伸展;三兽主、遍击等外道以为:“我”是永久的,粗大得像一个极微,埋伏于身材中造作种种举动。

  第一种主张是错误的,为什么呢?以为“我”是永久的,广泛存在于五趣当中,量同虚空,就不该当随顺身材受苦、受乐等。假如“我”是永久的,广泛存在于五趣当中,就该当不用思索转不转动的题目,为什么还能随顺身材造作种种举动呢?并且,人们所执着的“我”,关于无情众生来说,是相反呢?照旧差别呢?假如说是相反的话,一个众生造作某一举动时,统统众生都应造作这种举动,一个受某种果报时,统统众生都该当受这种果报,一个得摆脱,统统众生都该当得摆脱,这就形成极大的差错。

  假如你们所说的我和统统无情众生的我差别一体,则一个无情众生的我体周遍,各无情众生的我体也该当周遍。既然各无情众生的我体相互周遍,就会各各相互涉入,一个无情众生的我体和各个无情众生的我体该当互相稠浊为一,即成统一个我体。一个无情众生作业时,统统无情众生都该当同时作业;一个无情众生受果时,统统无情众生都该当同时受果。由于你们所说的我和统统无情众生的我,同在一处,没有区别。这该当称为统统所作,统统所受。

  假如说我体虽递,但作、受各有所属,即谁作谁受,如许就不会犯上述不对。但是这种说法在原理上也讲欠亨,由于业、果、身与各无情众生的“我”相合为一体,不分相互,说属于这个而不属于谁人,这在原理上讲欠亨。一个众生得摆脱,统统众生都得摆脱,是由于所修法、所证法和上述统统相杂的“我”合为一体的原故。

  第二种观念也是错误的,为什么呢?“我”常住于身中,不该当随顺身材而有伸展或卷缩。既然有伸展或卷缩,就像是风箱中的风一样,该当黑白永久的。并且,以为“我”随顺身材的巨细而有卷舒,该当可停止剖析,或以为色是我,或以为受是我,或以为想是我,或以为行是我,或以为识是我,怎样能以为我体统一呢?以是,那种意见就如儿童、小奴戏于沙土普通。

  第三种观念也是错误的,为什么呢?“我”小得像一极微,怎能使大的身躯运转呢?假如以为“我”固然很小,而在身内敏捷运转,就像旋火轮那样,就该当以为“我”并非统一,亦十分住,由于各次往来的并十分住,亦非统一。

  别的,人们所说的“我”又有三种:一俗人以为五蕴便是我;二数论派以为“我”与五蕴不相反的;三小乘犊子部以为,“我”与五蕴既不相反,又不是毫有关系。俗人以为五蕴便是“我”,这是不合错误的,由于“我”该当是与五蕴一样并十分住,亦非统一。并且,根及属于根的扶尘根一定不属于“我”,就像客观物质相互阻碍的缘故。心法和心所法也不是真实的“我”,由于心法和心所法并不是永久相续的,需求种种条件和合而成的缘故。其他的不相应“行”和无表色也不是真实的“我”,由于它们就像虚空那样没有辨别,是没有觉性的。

  第二种所说的“我”与五蕴不相反,也不合错误,假如是那样的话,“我”就像虚空那样不克不及作业,也不克不及受果。

  第三种以为“我”与五蕴并不相反,也不是毫有关系,这也不合错误,以为“我”依五蕴而立,就该当像五蕴那样是无常的。“我”与五蕴非即非离,就该当像瓶等那样无常,以是没有真实的“我”。并且,既不克不及说是无为法,也不克不及说是有为法,也不克不及说是“我”,也不克不及说不是“我”,以是,他们所说的真实“我”是不克不及建立。

  又,人们所说的真实“我”体是有思考呢?照旧无思考呢?假如像数论所主张的那样是有思考,就该当黑白永久的,由于并不是永久有思考。假如像胜论所主张的那样没有思考,就应像虚空那样不克不及造作举动,也不克不及承受果报。以是以为有“我”的主张,从原理下去讲都不克不及建立。

  又,人们所说的“我”是有作用呢?是无作用呢?假如像耆那教所主张的那样是有作用,就像手、脚等那样,就该当黑白永久的。假如像数论所主张的那样是无作用,就如兔角那样,没有真实的“我”。以是从两方面讲,以为有“我”的主张都不克不及建立。

  又,主张有“我”的人们所说的“我”体能缘境吗?假如不克不及缘境的话,你们怎样晓得“我”真实存在呢?假如“我”能缘境的话,有“我”的见地就不是错误的,照实知晓的缘故。假如是如许的话,为什么执有我的外道、小乘所置信的至教中都废除“有我”的见地而称誉无我”呢?假如我见非是颠倒,为什么要予以废除呢?假如无我是邪见,为什么要予以称誉呢?因各个至教中说“无我”的见地能证得涅槃,对峙“有我”的见地则会迷恋于存亡循环。如若依你们说:不执我的知见是邪见,执我的知见是正见,那么哪会有错误的见地能证得涅槃,准确的见地反而迷恋于存亡呢?并且,由贪图发生的我见,相对不克不及缘于真实的我体,由于我见有它托缘而起的所缘,就如其他的心法和心所法那样,都缘自体所变的相分。以是我见所缘的工具一定不是真实我体,由于是属于我见的所缘的缘故,就如其他的色法等那样,是所缘,是假有,那边可说为实我呢?以是我见不缘真实的“我”,只是缘内识变现的五蕴,但随众生的种种虚妄辨别而方便施设为“我”。

  种种的我执,简单来说有二种:一是俱生,即与生俱有的我执;二是辨别,由于第六认识的虚妄辨别而发生的我执。俱生我执从无始以来,由于虚妄熏习的内涵因力,常存于五蕴身中,不需求外道的错误说教,也不需求因受持外道的教义而于心田上生起邪辨别,然前方得生起,以是称为俱生我执。

  俱生我执又分为两种:一常相续,第七识缘第八识,以为第八识在第七识的心中之相为真实的“我”;二有连续,这便是第六认识中缘于第八识阿赖耶识所变现的五取蕴这个相分为其实质,或总缘五蕴为我,或取五蕴之中任一者为我,而在第六识中发生幻觉,执取为我,于上执称为实我。这两种我执微细隐密,难以断除,要在修道位上频频修行我空观才干断除。

  辨别我执是由于理想情况中种种的客观因缘构成的,并不是与生俱有,需求有外道的错误说教和受持外玄门义而于心田上起邪辨别才干发生,以是称为辨别我执。辨别我执只要在第六认识中有。辨别我执又分为两种:一由于外道错误地表明五蕴相,心中发生一种印象,对此虚妄辨别为实我;二由于外道所说的“我”相,第六识在此发生本人心相的影子,对此虚妄辨别计度为实我。这两种我执粗显,以是容易断除,在见道位观统统法空真如即可断除。

  如许所说的统统有我的主张,或有以为心外五蕴是有,或是以为心外五蕴是无,但以为心内五蕴都是有,以是我执都是把非永久的五蕴相妄执为“我”。但是,五蕴之相都是因缘和合而生,以是是幻有,由于人们的虚妄计度,硬说是“我”,这种“我”一定是没有的。以是龙8国际pt山君机网页版如许说:“比丘该当晓得,人间梵衲婆罗门主张有我的见地,都是缘五蕴而起。”

  外人驳诘说:真实的“我”假如没有的话,怎能影象过来的事变?怎能看法外境?怎能诵持经籍、复习文史?怎能有恩爱、仇恨等事呢?

  论主驳斥说:人们所说的真实我体既然是常住而无变易,当前的“我”该当像曩昔的“我”一样,实践上,这种事变是没有的。曩昔的我该当像当前的我,如许的事变并不是没有,由于当前的我体与曩昔的我体没有区别。假如说我的作用前后有变革,并不是我体前后有变革,像如许讲,从原理上也讲欠亨,由于作用不克不及分开本体,用亦该当同体一样的是常有。反过去说,本体也不克不及分开作用,云云体也该当是同用一样非永久的。但是,各个无情众生各有一个阿赖耶识,继续不时,能使种子和统统事物互为缘由。由于熏习缘故而有云云影象、看法、诵持、复习、戴德、仇恨等事。以是,像如许的驳诘,失败的是你们,而不是我们唯识宗。

  外人驳诘说:假如没有真实的“我”,谁能造作举动?谁能承受果报呢?

  论主答复说:人们所说的实我既然是没有变革,像虚空那样,怎能造作举动承受果报呢?假如有变革,就该当黑白永久的。但是由于各无情众生心法和心所法的因缘力继续不时,因此可以造作举动承受果报,这在原理上不相违逆。

  外人驳诘说假如“我”实践上是没有的话,谁在五趣或六趣中存亡循环呢?又是谁厌苦而求涅槃呢?

  论主答复说:人们所说的“我”既然是无生无灭,怎能说是存亡循环呢?假如“我”永久像虚空那样不为苦所末路,为什么要厌苦舍苦而求涅槃呢?以是主张有“我”的人每每是自我颠覆。但是无情众生身心继续不时,是由于懊恼业力使众生在六趣循环不断,由于讨厌苦楚而求涅槃。由此可见,一定没有实我,但有种种识,从无始以来,前念扑灭,后念发生,因果相续,由于虚妄熏习,仿佛是有“我”之相在展现,愚笨的人们将此妄执为“我”。

  外人问道:为什么说识外种种真实事物是不存在的呢?

  论主答复说:由于外道和小乘所说的客观事物,在原理下去说是一定没有的。

  外道所说的外境为什么没有呢?数论以为“我”便是思考,应用萨埵、剌阇、答摩三种属性组成五大等二十三种法。而五大等法由萨埵、剌阇、答摩三事分解是真实的,并非虚伪的,由于它们是现量所得。这种主张是错误的,为什么呢?由于五大等二十三法是由许多要素组成的,就像军、林等那样该当是虚伪的,并非真实,怎样能说是现量所得呢?

  并且,五大等二十三法假如是实有的话,就该当和自性一样,不是萨埵、剌阇、答摩三种属性分解,由于萨埵等三种属性便是五大等二十三法,就该当如五大等也由萨埵等三种属性分解。自性就该当如五大等一样是有变易的,是无常的。并且,自性的萨埵等各有多种功用,本体也该当是多种,由于功用和本体是分歧的。萨埵等三既然遍于统统自性本体,一分变化成法之时,其他的也该当变化,由于自性之体是无区另外。自以为萨埵等三种属性,体与相各有区别,怎能三事和分解一相呢?不该当和适时变为一相,由于与木和适时的体是无区另外。假如以为萨埵等三种属性本体相异,其相相反,便违犯本学派体、相反一的主张。倘若三事分解一相,本体该当如相状普通隐密一体,相状也该当像本体一样分明地分为三种,以是不克不及说是萨埵等三分解一体。并且,萨埵等三是各异的,五大等是一总体,总体和各异是分歧的,不该当分一和三。

  萨埵等三变革时,假如和睦分解一集体相,就和稳定化一样,为什么展现为一个工具呢?假如萨埵等三和分解一个相状,该当丧失原来的一般相状,其体也该当随其相状而丧失。不克不及说萨埵等三各有二相:总相和别相。由于总相便是别相,总相也该当是三种,怎能见一总体呢?假如说萨埵等三各有三相,杂凑在一同,难以知晓,以是出现一体的话,这也不合错误,既然是有三相,怎能出现一体呢?又怎样晓得萨埵等三有别呢?假如萨埵等三各具三相,该当是每一种属性都能组成物质景象等,既然云云,试问终究何所短少,定要待萨埵等三和合在一同才干成为一色呢?相有三种,本体也该当是各有三种,由于体便是相。

  并且,五大等二十三法也都是萨埵等三和合而成,自性和五大等法该当是没有差异。如许,因果、五唯、五大、十一根的差异都不克不及建立,假如是如许的话,一根应缘统统境,或许一境由统统根所缘。人们于凡间间见到的无情众生和无情识的砖瓦木石等,清净与腌臜等,现量与比量等,都该当没有差异,这是极大的差错。以是,人们所说的实践事物不克不及建立,只是由于人们的虚妄计度而以为是实有。

  胜论主张“实”等六句义少数是实有的,由于它们是现量所得。这种主张是错误的,为什么呢?由于六句义中所说的永久者,既然能水果,就该当黑白永久的,有作用的缘故,如所水果一样黑白永久的。如常住而不水果者,也该当是没有离识而有真实自性,如兔子角等。六句义中种种无常者,如互有阻碍便无方分,就该当是可以剖析,如军、林等,并非有它的实有性。假使这无常法是无质碍的,就像心法、心所法一样,应非离觉等有实自性。

  又,胜论所说的地、水、火、风,该当是无碍,因失实句义身根所触,如地的坚性、水的湿性、火的暖性、风的动性。并且,胜论所说的坚、湿、暖、动,该当有碍,由于属德句义所摄持,身根所触,如地、水、火、风四大。地、水、火三种,就如青色等一样,都是眼所见,也应如行进行非难。由此可见,地、水、火、风及其属性坚、湿、暖、动,都是不真实的,都无自性,由于眼睛并没有见到真实的地、水、火、风。又,胜论所说的实句义有碍的常法,由于它们都是有碍的,就如粗显的地一样,该当黑白永久的。六句义中由色根所摄取的无质碍事物,都该当是有碍的,由于它们由色根所摄取,如地、水、火、风一样。

  又,胜论学者所执非是实句、德句、业句等所摄的大有性,也并不是离识之外有其自性,由于它们是不真实的,就像石女的儿子一样,是基本不存在的。再说非是大有性所摄的实德业等五句,离识之外该当是无其自性,因属非大有性所摄,就如空中花一样。胜论所说的“大有”离识之外应无自性,由于胜论师以为大有性黑白无的。假如分开“实”等句义,应黑白有,由于你们以为分开实等应非有大有性,如终究无等。假如“大有”非无无其“有”性,为什么实句义等有特别的“有”性呢?假如分开“有法”另有一个“有”性,该当是分开“无法”而特殊有个“无”性,既然不是如许,为什么要设一个“大有”呢?以是你们说的大有性都是由于虚妄计度而发生。

  又,你们以为实、德、业性(即同异性)差别于实、德、业,这在原理上一定讲欠亨。不克不及说实句义差别于实句义之性,如德;不克不及说德句义差别于德句义之性,如业;不克不及说业句义差别于业句义之性,照实。假如胜论派的主张能建立的话,地等诸性坚、湿、暖、动差别于地、水、火、风之体。这在原理上异样是不合错误的,为什么呢?假如坚等之外没有别的的地等,地等之外没有别的的坚等。以此类推,“实”等之外没有别的的同异性,同异性之外没有别的的“实”等。就照实性、德行、业性之外没有一个同异性一样,实、德、业句义之外也该当是没有一个同异性。假如你们说离实、德、业之外有个同异性,就该当说离非实、非德、非业之外,有个非实等的同异性。既然不是如许,你们为什么说分开实、德、业之外有个同异性呢?由此可见,所谓同异性只不外是虚伪施设罢了。

  又,胜论所说的和合句义一定不是实有,由于它是由基本不存在的“实”等句义和合,就如终究无一样。胜论自以为“实”等句义是现量所得,从原理上停止推论,尚且都不是实有,更况且它本人以为和合句义并非现量所得,怎能为实有呢?假如胜论以为和合句义是现量境,由于上述原理原故,也不是实有。

  胜论所说的“实”等句义并非离识而有自体由现量所得,由于你们以为是所知的工具,就如龟毛等是基本不存在的。又,缘“实”之智并不是缘离识之外,尚有实句义自体的现量智所摄,因缘多法假合而生故,如缘“德”之智等。推而广之,以致缘“和合”智并不是缘离识之外,尚有和合自体的现量智,因缘多法假合而生故,如缘“实”之智等。以是,胜论所说的实句义等也是随顺无情众生的虚妄执着假定而有。

  婆罗门教徒主张,大自由天其体实有,遍统统处,是永久的,能生万物。这种主张是错误的,为什么呢?由于假如事物可以发生,肯定黑白永久的,有生必有灭,种种非永久的工具一定不克不及遍统统处,种种不遍统统处的工具不行能是真实的。本体既然是永久的并遍统统处,又具有种种功用,该当是不论任那边所任何工夫立刻发生统统事物。待有企求或条件才干发生者,是和大自由天一因生万物的实际相违犯的。或许企求和条件也该当立即生起,由于你们说因是永久具有的缘故。尚有一些人主张有一个大梵天、时、方、本际、天然、虚空、我等,是永久的、实有的,并具种种功用,可以发生统统事物。对这些主张都可以像废除大自由天生万物那样去停止废除。

  又,有一些人的主张是偏邪的,以为《吠陀》之声是永久的,可以成为权衡黑白的规范,可以解释统统事物。声论师以为统统声响都是永久的,声显论以为,声响原本就有,只是处于隐密形态,待条件具有后就展现出来。声生论以为,声响原本没有,待条件具有后才干发生。声响展现或发生当前才干起解释作用。这些主张都是错误的,为什么呢?婆罗教以为《吠陀》之声可以表明统统事物,该当黑白永久的,和其他的声响一样。别的的声响也该当黑白永久的,由于声响之体和瓶、衣等一样,需求许多条件。

  顺世论和胜论以为,地、水、火、风的怙恃极微是真实的,并且是永久的,可以发生粗大的工具,所生的粗大工具仍依怙恃极微而有,固然黑白永久的,而本体倒是真实的。这种主张是错误的,为什么呢?他们所说的极微假如无方分的话,就如蚁行一样,其体应非实有。如有方分,就如心法和心所法一样,不该当聚合而生粗大的工具。既然能水果,就像所水果一样,怎样能说极微是永久的呢?并且,所生之果既然仍依怙恃极微而有,就该当像极微那样,不该当称为粗大的工具。这种后果之色法就像极微那样,不该当被眼、耳、鼻、舌、身五种觉得器官所缘取,这就违犯了顺世论和胜论本派的主张。

  假如说极微分解的工具有微量、少量等差别景象,不是粗大的工具,又像粗大的工具,以是定为色根之所能取。他们所说的果色就好像怙恃极微一样,就应如怙恃极微那样没有粗量之合,或许说极微也是粗量之合,就如粗大工具一样,由于与粗果色其处是没有区别。假如以为果色广泛地存在于怙恃极微之中,因并非一个,可以称为粗大的工具,即此果色,其本体不该当是一个,由于地点因怙恃极微处各异的缘故。既然是如许,这种果色还不克不及称为粗大的工具,以是还不克不及被觉得器官所缘取。假如果色是由许多细分组合而成的粗大工具,来由许多极微组合而非细分,就充足成为根所缘的境,还要果色做什么?既然是由许多细分分解,就不该当称为实有,以是你们的主张是前后抵牾。

  假如果色与因极微都有质碍,就不该当相互涉入,如二极微都有质碍不得相互涉入一样。假如以为果和因之体相受入,就如沙承受水、药入镕铜一样,谁能供认沙能受水、铜能受药呢?水入沙,只能入于沙之间的空处,并不入于沙的极微之中,药入铜也是这个原理。以是水入于沙,沙不增,药入于铜,铜不长,并不克不及惹起沙和铜的变革。水和沙、药和铜并非一体,也非永久。又,一个粗大的工具,假如其体是统一的话,得其一局部应得全体,由于相互统一,全体如局部一样。假如你们不供认这种说法,在原理上讲欠亨;假如你们供认这种说法,就违犯人间现实。以是你们的主张往行进或今后退都不克不及建立,只不外是随顺无情众生的虚妄执着罢了。

  但是,外道品种固然许多,以为客观物质天下实有的主张不外有四种:一以为“有法”与“有”等性,其本体一定统一,如数论等。这种主张是错误的,为什么呢?由于不克不及说统统事物都是“有”性,假如统统事物都是“有”性,其本体就无差异了。这就违犯自性三德(萨埵、剌阇、答摩)和所生“我等”二十三法体相各别的景象。也违犯人间诸法各有差异性。并且,假如色等便是色等之性,色等就该当是没有青、黄等色之别。

  二以为“有法”与“有”等性,其体一定相异,如胜论等。这种主张是错误的,为什么呢?由于不克不及说除了“大有”之外的任何事物都不存在“有”性,假如事物曾经灭除没有了,应如兔角一样及体也就没有了。这就违犯你们实句义等自体实有的实际,也违犯凡间间眼见万物存在的景象。并且,假如说色等并非色等之性,就该当像声等一样,就不是眼等所缘的境了。

  三主张“有法”与“有”等性,既统一又相异,如耆那教等。这种主张是错误的,为什么呢?统一和相异和前述的统一、相异有异样的差错。统一和相异是相互抵牾的,本体该当有区别,假如以为统一和相异之本体相反,统一和相异都不克不及建立,不克不及说统统事物都统一本体。或许说统一和相异都该当是虚伪而非真实的,人们妄执为实,从原理下去讲一定不克不及建立。

  四主张“有法”与“有”等性既差别一又不相异,如邪命外道等。这种主张是错误的,为什么呢?由于若说非一,就会犯前述相异之过;假如说非异,就会犯前述统一之过。说非一非异能否定呢,照旧一定呢?假如是一定,不该说非一非异;假如只能否定,该当是无所执着。假如是既有否认又有一定,这便是相互抵牾。假如说既非一定又非否认,这是不契合释教义理的戏谑之言。又,非一非异违犯人所共知的统一物或相异物,也违犯邪命外道本派所说色等事物一定实有的主张。以是上述内容只是矫诈之言,又苟避过。列位智慧人不要误解而供认上述主张。

  小乘释教所说的离识之外的色法等为什么不存在呢?由于小乘释教所说的色法、不相应行法和三种有为法,从原理上停止推论是不存在的。并且,小乘释教所说的色法共有二种:一是有对,由极微构成的工具;二无对,不是由极微构成的工具。

  有对色法一定不是真实存在,由于构成色法的极微就不是真实存在。假如极微有质碍的话,就该当像瓶等那样是虚伪而非真实的。假如无质碍,就该当像心法、心所法、不相应行法和有为法那样,怎能聚集成瓶、衣等工具呢?又,种种极微若有方分,肯定可以剖析,这就不是真实存在。假如没无方分,就如心法等那样,怎能和合承光现影呢?太阳刚出,照射柱子等时,东边承光,西边发影。既然是承光发影的地方差别,小乘释教所说的极微一定无方分。又,眼见或手触墙壁等工具的时分,只能见、触这边而不是那里。既然和合物便是种种极微,以是这种极微一定无方分。又,种种极微在其住所必定有上、下、东、西、南、北之分,否则的话,就不会有和集之义。假如极微相互涉入,不该该构成粗大的工具,由此可见,极微一定无方分。主张存在有对色法便是种种极微,假如没无方分的话,就该当是没有妨碍和距离。假如没有妨碍和距离,就不是妨碍有对。以是,你们小乘释教所主张的极微一定无方分。由于无方分,就可以剖析,一定不是实有。以是,以为有对色法实有的主张不克不及建立。

  如今试问你们大乘唯识:眼等五识不就没有所依之根和所绿色法了吗?论主答:固然不克不及说没有色法,但是色法是识变现的。第八识生起时,由于阿赖耶识中贮藏的种子变现,仿佛是眼等五根和色等五境之相在展现,眼等五根是五识所依,色等五境是五识所缘。但是,眼等净色根并不是现量所得,由于可以发识推论为有,这仅仅是功用,并不是实有客观物质造作而成。既然客观有对色法在原理上不克不及建立,就该当只是内识所变现。眼等五根发眼等五识,根是识的所依,眼等五根生眼等五识。眼等五识以外的客观外境从原理来讲是不存在的,该当供认是本人的识变现的,这便是所缘缘。识变现的色法之相仿佛是本人的识,你们小乘释教以为这便是识的所缘缘。

  非但所缘缘有能生的条件,便是因缘、等无间缘、增上缘也有能生的条件,不克不及把因缘等也称为此识的所缘缘。

  眼、耳、鼻、舌、身五识在了别色、声、香、味、触的时分,只缘和合相,仿佛是五识上有和合的色等形相一样。并不是说和合相差别于种种极微有真实的自体,对和合相停止剖析时,能缘假和合相识一定不克不及生起。这种和合相既然不是真实的存在,以是不克不及说和合相是五识所缘,由于不克不及说第仲春(即水中月)等虚伪的工具能生起五识。种种极微聚合在一同不克不及成为前五识的所缘,由于五识上没有极微相的缘故。不克不及说种种极微有和合相,由于种种极微在没有和适时并无和合相。也不克不及说和适时的极微与和睦适时的极微体相差别,以是和适时与和睦适时一样,色等极微都不是五识所缘的境。

  有人以为:色等单体的极微,在没有和合聚集曩昔之时不是五识所缘的境,相互黏合在一同时,有粗大形相发生,是五识所缘的境,这种粗大形相是实有的,是五识的所缘。这种主张是错误的,极微和集在一同与未和集时本体相状是分歧的。瓶、茶瓯等工具和构成它们的极微是分歧的,以是缘瓶等工具的识与缘其茶瓯的识该当是没有差异的。构成和集相的每一个极微都应舍除其微圆相状。缘瓶粗相之识并不即是缘极微细相之识,不克不及说缘色境之识便是缘声境之识。假如是那样的话,一种心识应缘统统外境。供认有极微另有如许的错误,更况且不供认识之外的真实极微呢?由此可知,本人的心识所变现的似色等相是所缘缘。人们见到的影相,托识而生,心识生起时带彼相起。

  但是,识变现事物时,随其相分形量巨细,其能变识顿现此相,并不是起首变现许多极微,然后和分解一种外境。由于有人主张粗色有实在体,佛说极微是为了让这些人消弭执着而对极微停止剖析,并不是说种种事物真的有极微。诸瑜伽师没想对粗大色相渐次除析,至不行除析时,虚伪施设有极微,这种极微固然无方分,但不行剖析。假如再加剖析便是空,不克不及再称之为物质,以是说极微是色法的穷尽。由此可见,种种有对色法都是识变现的,并不是极微和合而成。

  其他的无对色和有对色是同类,也不是实有,由于是无对,就如心法和心所法一样,一定不是实有色法。种种有对色法展现有色法之相,从原理上停止推究,尚且是离识而无,更况且无对色并非展现色法之相,怎能说是真实色法呢?

  表色和无表色岂不都是实有吗?这不是实有,为什么呢?身表色假如是实有,其性怎样呢?假如说是形体,就不是实有,由于这种形体是可以剖析的,长等极微是不存在的。假如说是变化,也不是实有,刚生即灭,没有变化的意思。无为法的消灭,不需待因,待因之灭该当不是灭。假如说有的色法既非青、黄、赤、白等的显色,又非巨细周遭等的形色,而是由心所法引生起来的此色,可以牵入手等,故合身表业。这种见解原理上讲欠亨,这假如是变化,如前所破,假如是动因,该当是风大,设许是风,不该名表,无表现故,并且,触法不该当通善性和恶性。非是显色及香和味了,因它们都是无所表现的,该当如触那样去了解。以是身表业一定不是实有。

  但是,以心为因,由识变现手等色相,生灭相续,往趣余处,仿佛是有举措,标明此心,化名身表,并不是离心识之外,尚有一法名身表的缘故,安立化名称为身表业。语表也没有真实的语性,一刹那之声不克不及表现肯定的意思,多念相续声不是真实的存在。客观有对色法,后面曾经破斥。但是,由于心的缘故,识的变现仿佛是声,生灭相续仿佛是有,安立化名称为语表,在原理上并不违逆。

  表色既然的确是空无,无表色怎能是实有呢?但是,根据最极殊胜的思愿,誓修统统善,誓断统统恶,以此善恶之分,假立无表色之名,在原理上并非违逆。散无表色根据发殊胜身、语业善恶思种子的增长之位而安立;定无表色根据禅定之中避免身、语之恶,由现行思而安立,以是是假有。

  外人答辩说:释迦牟尼佛在经中说有身、语、意三业,如今否定身、语二业,这不是违犯龙8国际pt山君机网页版吗?

  论主答复说:我并没说身、语二业是无,只是说它们不是色法。发身之思是身业体,发语之思是语业体,前二审虑决议思,与意相应发意之思称为意业。提倡身、语之思于境转,并造作于心,此称为业,身、语行是审虑、决议之思所缘所引发,由于可以发生苦、乐和异熟果,故亦称为道。以是,前述七种业道也以思为其自性。或许身表和语表由思引发,以是假说为身业、语业,或身语二业亦是思所游履处,故称业道。由此可印,实践上并无客观外境色法,只要内识变现,仿佛是内在的色法发生一样。

  心不相应行法也不是实有,为什么呢?心不相应行法的得、非得等并不像色法、心法以及种种心所法那样体相可得,分开色法、心法和种种心所法,无其作用可得。由此可见,心不相应行法一定不是实有,只是色、心等法的分位而假立。这一定不是有异于色法、心法、心所法的真实本体及作用,如色法、心法等可以是五蕴所摄,或许并非由心法、心所法以及色法、有为法所摄取,就如终究无那样一定不是实有。或许说心不相应行法并不由其他的实法所摄取。以是,心不相应行法像别的虚伪事物那样并非实有其体。

  论主问:人们怎样晓得得、非得差别于色法、心法等有真实的本体和作用呢?

  外人答:由于龙8国际pt山君机网页版说过,如说就像补特伽罗成绩善和恶那样,释教贤人成绩十种无学法。龙8国际pt山君机网页版还说凡夫不可就释教圣法,诸阿罗汉不可就懊恼,成绩便是“得”,不可就便是“非得”。

  论主驳斥说:龙8国际pt山君机网页版没说得、非得差别于色法、心法等有真实的本体和作用,以是你们以经说为证不克不及建立。龙8国际pt山君机网页版又说转轮圣王成绩七宝,岂不便是成绩他身无情和非情吗?假如你们救说轮宝可以恣意转动而假说成绩,关于善、恶之法为什么不容许以为有真实之“得”呢?假如你们以为七宝存在于如今而假说成绩,怎样晓得所成善、恶等法离如今而有呢?分开如今的真实事物,从原理下去讲是不存在的,由于如今一定有善性种子等。

  又,“得”于事物当中有什么殊胜作用呢?假如说能生起种种事物的话,不只能生起无为法,也该当生起有为法。依照你们的意见,不只有为法不克不及生起,统统无情识的工具也该当是永不生起,未得之法和已失之法也该当是永不生起。假如与物俱生之“得”为原因的话,人们所说的无为生和有为生便无作用。并且,假如事物具有善、恶、无记之“得”,事物应统统时顿生善、恶、无记三性。假如还需求别的缘由,“得”便没有作用了。假如“得”关于事物是不失之因,无情众生由“得”而成绩善、恶、无记三性之事物,种种可成之法离不开无情众生,如离无情众生,事物的确不行得,以是“得”于事物之上皆无作用。由于“得”实践上是不存在的,“非得”也是不存在的。但是,随顺无情众生可以成绩种种事物,从差别的方面虚伪设立三种成绩:一种子成绩,二自由成绩,三现行成绩。与此相反即为不可就。不可就(非得)的品种固然许多,但是三界见道所断种子,还没有到达永久侵害的水平,以此方便假立非得,称为异生,由于于种种释教圣法还未成绩。

  论主问:又,怎样晓得有区别于色法、心法等的同分呢?

  外人答:由于龙8国际pt山君机网页版说过,如龙8国际pt山君机网页版说:这是天神同分,这是人同分等等。

  论主驳斥说:龙8国际pt山君机网页版并没有说过有区别于色法、心法等的真实同分,因此你证明实有同分那是绝不克不及建立。若因同智、回言而以为有真实同分的话,则野草、树木等该当有同分。并且,若于同分而起同智、同言,在同分上该当有别的的同分,既然不是如许,这是为什么呢?假如以为同事、同欲而有真实同分的话,在原理上也讲欠亨,由于宿业习气而起同事、同欲,为什么主张尚有真实的同分呢?显然是根据无情众生身、心类似的分位差异,虚伪设立同分之名。

  论主问:又,怎样晓得有差别于色法、心法等的真实命根呢?

  外人答复说:由于龙8国际pt山君机网页版说过,如龙8国际pt山君机网页版说过寿、暖、识这三种。该当晓得,命根就称为寿。

  论主驳斥说:龙8国际pt山君机网页版并没有说过有差别于色法、心法等的真实寿体,以是你以经中所说,证明实有寿体,这是不克不及建立。后面曾经讲过色法不克不及分开识而独自存在,由此可知,离识之外不行能尚有命根。并且,假如命根区别于真实的识而有,就该当如受、想等那样命根不是实有。

  外人问:假如是如许的话,为什么龙8国际pt山君机网页版说有寿、暖、识三种呢?

  论主答复说:从意义上的区别说有三种,寿是阿赖耶识的种子,暖是阿赖耶识的相分色法身根,识是现行识。这就像四正断一样,从意义上区分为四种,其本体都是精进。

  外人问:住无意位时,寿暖和该当是没有,这不便是龙8国际pt山君机网页版所说的识不离身吗?既然是识不离身,为什么称为无意位呢?

  论主答:在无意位只是灭除了六转识或七转识,并没有灭除阿赖耶识,关于阿赖耶识之因,将于第三卷细致讲解。阿赖耶识足可以成为三界、六趣、四生所依的本体,由于它广泛存在于三界统统位中,永久相续不时,又能引生异熟果的缘故,不需求别的主张有真实的命根存在。但是第八识阿赖耶识是命根的所依,以名言种子为其因缘,只要所生阿赖耶识中贮存的种子才干称为命根。由于先世之业力所引持身之差异功用,使色、心等住于人间肯定的限期,依此功用假立命根之名。

  论主问:又怎样晓得二无意定、无想、异熟区别于色法、心法等而实有自性呢?

  外人答:假如没有真实的自性,就该当是不克不及遮盖心法和心所法,使之不克不及生起。

  论主非难说:假如在无意位尚有区别于色法、心法等的实法,能遮盖于心,称为无意定,就该当是在无色法时,尚有区别于色法、心法等的实法,可以妨碍色法,称为无色定。既然不是如许,此三无意位说有个实法遮碍于心,这是为什么呢?并且,遮碍心法,那边需求实法呢?

  说统统有部以为,极微实有,堤塘等和合色法固然是假有,也可以起到遮盖水的作用。在修练禅定的时分,由于禅定的殊胜力气,可以临时止息粗显的心法和心所法。发大誓愿遮盖心法和心所法,使心法和心所法逐步变得粗大和薄弱。至轻轻心阶段,就可以熏习阿赖耶识,构成极端富强的讨厌心法和心所法的种子,由于这些摧损压伏心法、心所法的种子,使粗显的心法和心所法临时形不可现行,根据这种无意分位,假立无意定和灭绝定。厌心功用的种子是禅定的体性,由于种子是善的,以是禅定也称为善。

  在修练无想定曩昔,为了失掉无想果,以是熏习构成的种子,感招第八识阿赖耶识。依此本识,使粗显的六转识等形不可现行,于此无意分位虚伪设立无想。根据异熟而立,故得异熟之名,实践上并不是真实的异熟。以是,二无意定(无想定、灭绝定)、无想、异熟三种都不是实有。

  论主问外人说:又怎样晓得种种无为法之相区别于色法、心法等而有真实自性呢?

  外人答复说:由于龙8国际pt山君机网页版说过,如龙8国际pt山君机网页版说“有三种无为之无为相”等等。

  论主非难说:龙8国际pt山君机网页版并没有说过无为相区别于色法、心法等有真实的自性,因而你以此说证明无为相的实有,无论怎样是不克不及建立的。不克不及以为属格就表现差别之体,由于色法、心法之体便是色法和心法。不克不及说能相(生、住、灭三无为相)一定差别于所相(色、心等无为法),就如不克不及说坚、湿、暖、动与地、水、火、风差别一样。假如无为法之生灭相区别于无为法一切相的色、心法本体,有为法之相本体应区别于有为法一切之相。

  又,假如生、住、异、灭四相本体同时具有,该当是统统时分都一同同时发作作用,假如你们因而又说:正因生、住、灭三相作用相互违逆,故不克不及登时生起,则作用之本体也应相互违逆,怎样能一体同时具有呢?并且,住、异、灭的作用不该当同时具有。能相、所相之体原本同时具有。作用也该当是如许,由于作用没有别的的特性。假如说作用还需求因缘,所需求的这种因缘该当黑白是本有的。并且,外人所主张的待缘而有的生、住、异、灭,因是待缘而有,以是关于色、心等的无为诸法就没有作用了。所相的色、心等法固然是过来、如今、将来三世恒有,但是需求生等偶然与法相合。有为法也该当有生、住、异、灭,因无为法和有为法为生等相合之因,相互之间并非差别。

  又,宿世和来世并非如今,亦十分住,该当像空中花一样,不是真实的存在,“生”是有,怎能是将来呢?“灭”为无,不该当是如今,“灭”假如不是无,“生”该当不是有。并且,“灭”违逆于“住”,怎能是同时呢?“住”不违逆于“生”,怎能是异世呢?以是,正理师的主张进与退都分歧原理。但是,由于无为法的内因和外缘之力,原来没有,如今有了(生),临时之有又变无(灭),像如许的阐明无为,不外是标明与不生不灭的有为法差别罢了,由此证知无为四相是假立的,以是说虚伪设立生、住、异、灭四相。原来没有,如今有了,有之位称为“生”;生位停息,称为“住”;“住”位前后有别,又立“异”名;临时之有变为无,无的时分称为“灭”。由于生、住、异都是有,都在如今,“灭”是无,以是在过来,怎样可如你们所说生在将来,灭在如今呢?

  外人问:“灭”假如是无的话,怎能与无为法体作相呢?

  论主答:以“灭”用当前的有为相,这有什么不对呢?“生”表现暂有之法,原来没有。“灭”表现有法之后的无。“异”表现这种事物不是原封不动的。“住”表现这种事物临时有其作用。以是,生、住、异、灭四相,关于无为法来说,固然都称为表相,但是这些表相是差别的。

  这是依刹那而虚伪设立四相,正量部主张一期立四相,最后之有称为“生”,最初之无称为“灭”,发生之后的类似和相续称为“住”,这种相续的变革称为“异”。以是,生、住、异、灭四相都是虚伪而立。

  论主问外人:又怎样晓得有差别于色法、心法等起真实诠表作用的名、句、文身呢?

  外人答复说:由于龙8国际pt山君机网页版说过,如龙8国际pt山君机网页版说:“成佛时得奇怪少有的名、句、文身。”

  论主非难说:龙8国际pt山君机网页版没说差别于色法、心法等实著名、句、文身,以是你们想以此经作为证明名、句、文身为实有,是不克不及建立。假如名、句、文身异声而实有,就该当如色法等那样,实践上不克不及解释。假如说声响可以发生名、句、文身,这种声响肯定要有音韵屈曲,这足以起能诠的作用,何须再用名、句、文身呢?假如以为声上音韵屈曲便是名、句、文身,异声而实有,则人们见到色处上的形量屈曲也该当是区别于色处尚有的真实本体。假如以为声上音韵屈曲,像弦管声那样不克不及起解释作用,则此言语音声就该当像弦管声响那样,不用要尚有名、句、文身。又谁说过声上屈曲一定不克不及起解释作用呢?

  外人救说:假如声响可以起解释作用,风声、铃声等应有解释作用。

  论主反驳说:风声、铃声等如彼所执,不克不及另生真实的名、句、文身。

  外人又申救说:假如以为只要语声能生名、句、文身,为什么不容许只要语声能起到解释作用呢?有什么来由一定晓得,能起到解释作用的便是语声呢?

  论主驳诘说:你经部师以何来由决议了知能诠表意义的便是语声?你正理师又怎样晓得区别于语声尚有一个实有的名、句、文身为能诠呢?语声相同于能诠的名、句、文身,人和天神都是晓得的,主张能诠异于语声,像云云愚笨的人除为天人所爱怜之外,没有任何人。但是,根据语声分位虚伪设扬名、句、文身,名身解释自性,句身解释差异,文身便是梵笔墨母,是名身和句身的所依。名、句、文身固然离声而无别的的本体,由于名等之假和声上实有之间的区别,名、句、文身不即是声,由于法无碍解和词无碍解所缘的境有区别,声和名、句、文身的五蕴、十二处、十八界的所摄也各不相反。并且,依此娑婆疆土以音声为教体而言,以是说名、句、文身依声而假立,并不是在统统地方都是如许,在其他的佛土也根据黑暗、妙香、味等,假立触、思、数上的名、句、文身。

  有人主张,随眠差别于心法和心所法,属于心不相应行法。这种主张也分歧理,由于随眠称为贪、嗔、痴,如现行的贪、嗔、痴就不属于心不相应行法。有入主张有别的的心不相应行法,依据前边讲的原理,这种主张也该当否认。

  成唯识论卷第二

  以为种种有为法分开色法、心法等一定实有,这在原理上是讲欠亨的。而临时,先来决议实有的事物,简单来讲共有三种:一经过因明现量所看法的事物,如色法、心法等。二现见受用的工具,如瓶、衣等。以上两种工具,人间共知是有,不须比量建立。三有作用的工具,如眼、耳、鼻、舌、身五根,由于它们具有各自觉识的作用,颠末推理晓得有根。有为法既不像前两种那样人间共知而一定实有,又不像眼、耳、鼻、舌、身那样,有其作用。假定容许有其作用,就该当黑白永久的,以是不克不及以为有为法一定实有。但是,种种有为法是佛和菩萨所知的地步性,或许由于色法、心法等,乃至为我、法二空所显的真如性。以是种种有为法如色法、心法等一样,不该当以为分开色法、心法等以外,尚有真实的有为法之性。

  又,虚空有为、择灭有为、非择灭有为中,虚空有为的自体是一个呢,照旧多个呢?假如是一体的话,虚空有为就该当遍统统处。云云的虚空有为应能容受色法等,应随能正当,虚空有为之体应成多个。又由于空体如果只要一个,则一处色合,和余处色就分歧。假如不是如许的话,色法等应相互遍,此处色适时,余处色亦合,此处色即余处色。假如说虚空有为不与色法等合,就该当像择灭有为和非择灭有为一样,不容受色法等。

  又,色法等之中有没有虚空?假如说色中有虚空,体应相杂,假如色体中没有虚空,虚空就不该当遍统统法。不遍统统法,就不该当是有为法,而是无为法。假如择灭有为之体是一的话,五部九品惑中一部一品结法断时,其他的四部八品惑都该当失掉择灭。假如非择灭有为之体是一的话,一法由于缺缘而不生时,统统法都该当得非择灭。由于你们主张,三种有为法之体各一,从原理下去讲该当有如许的不对。。

  假如虚空、择灭、非择灭三种有为法之体各是多个,就该当是无为法,便有品类之分,就如色法等一样,不是真实的有为法。虚空有为之体是多个,该当黑白遍非容受。色中无虚空黑白遍,无色处有虚空黑白容受。群众部等主张除开心法、心所法以外,实有有为法。依据前边讲的原理,也该当停止破斥。并且,以为诸有为法非六因所得,答允认它是无因果的,该当如兔角一样,不是异于心法等之外而有别的什么真实的有为法。

  但是,龙8国际pt山君机网页版说有虚空等种种有为法,简单来说有两种:一依识变现,虚伪施设而有,听闻佛、菩萨说有虚空有为等名,随此名后起辨别之心,有虚空有为等相。过来曾听说过虚空有为等,如今再次听说,由于频频的熏习之力,心等生起,缘虚空有为等时,便似虚空有为等相展现。所展现之相,前后类似,没有改易,假说为永久。

  二根据法性虚伪施设而有。意谓我空、法空所显真如非有、非无、非亦有亦无、非非有非无,既不克不及想,又不克不及说,与统统事物既差别一,又不相异等。由于这是事物的真理,以是叫做法性。由于这种真如不受任何妨碍,以是叫做虚空有为。由于无漏慧的拣择力,灭除了种种杂染,终极证得,以是称为择灭有为。不必伶俐的拣择力,天性清净,或由于缺缘所展现的真如,称为非择灭有为。灭除统统苦、乐感觉所得的真如称为不动有为。头脑和感觉都不运转的真如称为想受灭有为。虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭五种有为法,都是根据真如虚伪设立,以是真如也是虚伪施设,其体黑白如非不如。

  为了批驳真如空无的主张,以是要说有;为了批驳化地部定有的主张而说空。不克不及像一说部那样以为真如是虚幻的,以是说真如是实。真如之理不是虚妄的,以是称为“真”;不是颠倒错误的,是永久的,以是称为“如”,即于此理“化名真如”。唯识不像化地部那样,以为分开色法、心法等以外,有真实的常住之法称为真如。以是,种种有为法纷歧定是实有。

  外道和小乘所主张的种种事物,差别于心法和心所法,并非实有,由于它们是所缘取的工具,如心法和心所法的相分那样。你们那能缘取的心法和心所法,也不克不及缘取心外的色法等,是能取(见分)的缘故,如缘取心法和心所法的相分。由于种种心法和心所法虽说是依他起性,也如虚幻事物普通,并非真实而有。为了遣除虚妄执着心法、心所法以外实有外境的主张,而说只要识。假如执着唯识真实而有,就如妄执外境实有一样,这也是一种法执。

  但是,种种法执简单来说,共有两种:一是俱生,二是辨别。俱生法执从无始以来,由于虚妄熏习的内涵因力,永久与身同时具有,不需求待于内在邪教头脑的陶冶和内涵思想的错误辨认,很天然地发作作用,以是称为俱生。俱生法执又分为两种:一常相续。在入无漏圣道曩昔,第七识末那识缘第八识阿赖耶识,起自心中影相,以为这是实践存在的事物;二有连续。当第六认识或总缘五蕴、十二处、十八界时,或别缘蕴、处、界时,以为起自于心中的影相是实践存在的工具。这两种法执微细,难以断除。在见道当前的十地中频频修行,地地别断,由于殊胜的法空观,才干断除。

  辨别法执不只由于内涵因力,也由于内部条件,并不是与身同时具有,需求内在的邪教和本人心田的错误辨认,然后才干生起,以是称为辨别。这种法执只在第六认识中存在。辨别法执也有两种:一由于小乘所说的五蕴、十二处、十八界之相,对起自于心的影相,停止辨认计度,以为是实践存在的事物;二由于数论外道所说的自性以及胜论所说的实句义等相,对起自于心的影相停止辨别计度,以为是实践存在的工具。这两种法执粗显,容易断除,入初地欢欣地时,观见统统事物的法空真如即能断除。

  如许所说的统统法执,以为心外之法或许是有,或许是无,由于统统事物都是心识所变,都是因缘和合而生,以是以为自心所变的内法,统统皆有。因而法执都是把自心所展现的假法误以为实有。但是,虚伪法相都是因缘和合而生,以是是如幻之有。由于他们所说的实法是由于虚妄计度形成的,以是一定不是有。以是释迦牟尼佛说:“弥勒该当晓得,种种识所缘的工具,都是识变现的,都是依他起性,皆如虚幻事物等。”

  如许,外道和小乘所说离识之外的我、法,都不是真实而有,以是心法和心所法一定不克不及用外境色法等作所缘缘,由于所缘缘必需依赖实有本体。如今,他身的心法和心所法不是本身之识的亲所缘缘,就如不是所缘的工具那样,由于由他身所摄取的缘故。同属眼识一聚的心所法也不是亲所缘,由于自体相异,如其他的眼根等,不是所缘取的工具。由此可知,客观事物实践上是不存在的,只要识变似我、法。以是龙8国际pt山君机网页版的偈颂如许说:“就如愚者所辨认的那种外境一样,实践上都是不存在的,由于习气扰乱纯净之心,以是仿佛是外境在发生。”

  胜论和小乘释教犊子部等如许申难:假如没有离识之外的真实我、法,似事之假也该当是不存在的,由于假必需依赖真事、似事、共法而建立。假如有真火(真事),有似火(似事),人有猛、赤(同事),就可以假说此人为火。又如假说牛、狗等,该当晓得也是如许。

  外人申难说:我、法假如没有的话,根据什么假说呢?由于没有假说,识所变的似事也不克不及建立。外境既然是无,怎样说心似外境转呢?

  论主反驳说:这种申难是分歧原理的,离识之外的我、法(真事)前边曾经破斥了,根据同异句义和实句义假说火等,都不克不及建立。依同异类假说,其理尚且不克不及建立,由于猛、赤等属性不是类有。假如没有猛、赤共法之德(属性)的人类而假说彼人似火,则也该当于水等中假说火等之名。假如以为猛等固然不是类德,而又不相离,如人之类必与火德猛、赤等法不相离,以是可以假说,这也不合错误。现见人类猛等属性也有相互别离的景象。人类既然没有火的属性,又火的属性又失其类的相互别离,但是关于人而假说火等,由此可知,假说纷歧定要依类而建立。

  依实而立假说,原理上也不克不及建立,由于猛、赤等别性不是配合而有。猛、赤等属性既可以在火,又可以在人,其体纷歧,所依也不相反。无共法而假说,就犯如后面把水称为火那样的不对。假如以为人、火之德类似故可假说此人似火者,在原理上也讲欠亨。由于只可说火在人,并非在德,只能说人似火,而不克不及说德似火。由此可知,似事之假纷歧定要依真事而立。

  又,以为似事之假必需依真事而立,这也分歧原理。真事是事物的自相,都不是看法似事之假的伶俐和解释所缘的地步。以是看法似事之假的伶俐和解释不克不及看法事物的自相,只能看法种种事物的共相。也不是分开假智、诠的共相以外尚有方便善巧,分外施设一个自相,说为假智、诠的所依。但是看法似事之假的伶俐和解释必需依赖声响而生起,没有声响的中央便没有假智、诠。能诠之名和所诠之法都不是事物的自相。由此可知,假说决不依真事而立。不依自相说假,只依似事而说。似事是在自相之上增益共相,并不是真实有相。声响根据增益的似相而转,以是不克不及说似事之假必依真事。以是外道和小乘的责难是分歧原理的。

  但是,根据统统事物都是识变现的原理,对治遣除众生妄执的真实我、法,只要随顺无情众生而假说我、法。以是《厚严经》的偈颂如许说:“为了对治遣除愚者所妄执的真实我、法,以是根据统统都是识变的原理,假说我、法之名。”

  识所变相固然无量,而能变之识只能区别为三类:一异熟,即第八识,此识虽有多位,“异熟”之性最多,故称异熟识;二思量,即第七识,由于该识永起审思作用;三了境,即前六识:眼、耳、鼻、舌、身、意,由于这六识可以了别粗相外境。颂中“及”字标明把前六识合为一类。

  这三类都称为能变识,能变有二种:一因能变,即第八识中的等流习气和异熟习气。等流习气由前七识的善、恶、无记三性现行熏习,使之发生和增长。异熟习气由前六识的善、恶现行熏习,使之发生和增长。二果能变,由于等流习气和异熟习气的因力,有八识变现发生的种种行相。以等流习气为其因缘,八识体性和相状差异而生,这便是等流果,由于果与因类似。异熟习气是增上缘,招感第八识中的酬引业力永久相续,以是创新熟之名。异熟识招感前六识的酬满业力,由于前六识从异熟识生起,以是称为异熟生,不克不及称为异熟,由于前六识是有连续的。

  前述异熟和异熟生称为异熟果,由于果的性子与因相异。异熟果虽通七识而有,初能变只是真异熟,它执藏我爱,持杂染种子,能变现善、恶业果,以是称为异熟识,这便是真异熟,并不是说统统识都称为异熟识。

  固然曾经简单说过能变识的三名,还没有细致辨解能变识的三相。初能变第八识之相怎样呢?

  《唯识三十颂》说:“初能变第八识阿赖耶识,又称为异熟识和统统种识。执受、处、了皆不行知,它又常与触、作意、受、想、思五心所一同运动(相应)。在苦、乐、舍三受之中,阿赖耶识是舍受,其性子是无覆无记。触等五心所的情况也是如许。它就像瀑流一样永久不时,到阿罗汉阶段才干舍除。”

  论述:初能变识,大乘和小乘都称为阿赖耶识,由于此识具有能藏、所藏、执藏三义。能藏、所藏意谓阿赖耶识与杂染互为因缘。执藏意谓无情众生妄执阿赖耶识为“我”。这便是初能变阿赖耶识的一切自相,由于自相摄持因、果二相为自体的缘故。阿赖耶识的自相分位固然许多,但因藏识之名不对最重,以是要偏说。

  由于阿赖耶识可以引生三界、六趣、四生等善、恶业之总报,以是称为异熟识。假如没有阿赖耶识,就没有命根、众同分等永久相续存亡的殊胜真实异熟果体。这便是初能变第八识的一切果相。此识的果相固然有多位多种,“异熟”之名包罗面宽,并且可以不共于其他的诸识,以是要偏说。

  由于阿赖耶识可以执持种种事物的种子,令其不失,以是称为统统种识。除阿赖耶识以外的任何事物都不克不及广泛执持种种事物的种子,这便是初能变第八识的因相。此识因相固然有多种,执持种子是它的特点,以是要偏说。初能变识的体相固然有多种,简单来说只要自相、因相、果相三相。

  对统统种识之相该当再加辨别,其中什么叫做种子呢?便是第八识中间接发生本人果报的种种功用。种子与阿赖耶以及所水果报差别一,也不相异。阿赖耶识之体和种子之用,理应非一非异;种子之因和现行之果,理应非一非异。固然是既差别一,又不相异,但种子是实有的。虚伪事物假如是无的话,就不是因缘,而种子是发生事物的因缘,以是它是实有的。

  安慧等驳诘说:既然种子与种种事物既差别一,又不相异,就该当如瓶等一样是虚伪的,而非真实。

  论主驳斥说:假如是如许的话,真如之体该当是假有。供认安慧等人的主张,就没有真理了。但是,各种种子只依俗谛而实有,与真如是差别的。种子固然依第八识之体而有,但它只是第八识的相分,而不是见分,由于见分永久缘取相分以为外境。

  各种有漏种子和第八异熟识,其体没有区别,皆属无忘性。由于因果具有善、恶、无记三性,以是也可称为善、恶、无记三性。诸无漏种子,并非异熟识性所摄,其因果都是善性,以是只称为善。假如是如许的话,《瑜伽师地论摄决择分》为什么说“二十二根都是异熟种子,都是异熟生”呢?这些无漏种子固然称为异熟,并非无忘性,其体并非异熟,由于所依识是异熟,故称异熟种。能依之识和所依之根,其性差别,如眼等识与所依眼等根。或许说无漏种子由熏习力变化成熟,与本种差别,以是创新熟之名。即变化后才干成熟,可以发生现行。因此它是善性所摄的异熟,并不是无忘性所摄取的异熟。

  护月等以为:“统统种子原本具有,并不是由于熏习而发生,熏习之力只能使种子增长。如《无尽意经》说:“统统无情众生,无始以来有种种界,就如恶叉聚普通,天然而有。”其中“界”便是种子差异之名。

  《阿毗达磨经》又说:无始以来就有的“界”,是统统事物的所依。”其中“界”便是因的意思。

  《瑜伽师地论》也说:“有漏无漏种子都是原本就有的,由于染、净熏习,使本有种子增长。由于有漏净、染的熏习,使原来本有的有漏种子增长。由于有漏净和无漏清净现行的熏习,使本有的无漏种子增长。”各无情众生从无始以来,其涅槃之法的统统种子都是具足的,如不达涅槃便缺三菩提种子。像如许的引文的确许多,并非一种。既然无情众生本有五种姓之别,以是该当一定存在原本就有的种子,不是熏习而发生的。

  《瑜伽师地论》还说:“天堂中的受苦者也能成绩三无漏根,这只能是种子,并非现行。”并且,存在从无始以来展转传播上去的本有种子。由此证明,无漏种子原本具有,并不是由于熏习而生。有漏种子也该当是原本具有,由于熏习而增长,并不是由于熏习而发生。如许,就会使因果干系不相芜杂。

  胜军、难陀等以为:种子都是由熏习而发生,所熏、能熏都是自无始以来而有,以是诸有漏种子也都是自无始以来而有。既然种子是习气的异名,习气必需颠末熏习才干发生,如胡麻中的香气是由于花熏而生。如《多界经》说:“各无情众生之心,由于种种染污和清净事物的熏习,使无量种子集于此中。”《摄大乘论》说:“阿赖耶识内贮藏的种子,一定要有熏习。谷、麦等凡间间的种子,能够有熏习,也能够无熏习。”

  又,名言熏习、色识熏习、懊恼熏习,包罗统统有漏法的种子。既然这三种习气都是由于熏习而有,以是有漏种子必藉熏习而发生。无漏种子也由熏习而发生,由于说闻熏习是由于听闻从清净法界对等流出的正法熏习有漏种而发生的,此时有漏闻熏的种子是可以成为无漏出生心的因缘种子。无情众生原来的种姓差异,并不是由于无漏种子的有无决议的,只依懊恼障和所知障的有无树立。如《瑜伽师地论》卷五十二说:“在真如之境,假如有懊恼障和所知障的种子,称为不般涅槃法性。假如只要所知障种子,而无懊恼障种子,一局部立为声闻种姓,一局部立为独觉种姓。假如所知障和懊恼障的种子都没有的话,则立为如来种姓。”由此可知,原来的种姓差异都是根据所知障和懊恼障树立的,并非根据无漏种子的有无。人们所说的无漏种子,都是后天构成的,都是由于熏习而发生,并不是未熏之前的即有体性。

  护法以为:有漏、无漏种子各有二类:一是本有,自无始以来,第八识异熟识中,天然而有发生五蕴、十二处、十八界的功用差异。释迦牟尼佛依据这种状况,说无情众生自无始以来有种种“界”,如恶叉聚一样天然而有。别的的引证详见前述护月所引。这便是天性住种。二是始起,自无始以来,由于现行的频频熏习而有,释迦牟尼佛据此说无情众生之心,由于各染净事物熏习的缘故,使无量种子积集此中。各论也说染净种子是由于染净事物的熏习而生,这些种子称为习所成种。

  假如只要“本有”种子,前七转识就不该当与阿赖耶识互为因缘。如《阿毗达磨经》所说:“种种事物摄藏于阿赖耶识之中,阿赖耶识也摄藏于种种事物之中。阿赖耶识与诸法更互为果性,也常为因性。”这一偈颂的意思是说:阿赖耶识与前七转识永久展转相生,互为因果。

  《摄大乘论》说:“阿赖耶识与杂染诸法互为因缘,如灯柱与火焰展转相烧,又如一束束的芦苇,相互依托而安住。只要阿赖耶识与杂染诸法互为因缘,其他的因缘是不存在的。”假如种子不是由于熏习而生,为什么前七转识与阿赖耶识互为因缘呢?

  不是由于熏习而使种子增长,即可称为因缘,由于不克不及说善恶之业与异熟果的因缘,只是它的增上缘。并且,佛还多处教导,有的种子是由于熏习而生,都与“唯本有”之说相违犯。以是“唯本有”之说与因果正理及佛的教导皆相违犯。

  假如只要“始起”,无为无漏之法即无因缘,不该当发生。有漏法不该当成为无漏法的种于,由于不克不及说无漏种子生有漏法。假如容许这种实际建立的话,诸佛又要发生有漏种子,善等之法该当成为不善等法的种子。

  辨别论者固然如许说过:“心性原本是清净的,由于遭到客尘懊恼的染污,才称为杂染。分开懊恼当前就可以转成无漏,以是无漏法并不是无因此生。”

  这里所说的“心性”是什么意思呢?若说是空理真如的话,空并不是心之因,永久的事物一定不克不及成为诸法种子,由于常法之体前后没有变化。假如说是心的话,就该当同数论述“大”等一样,其相虽有变化,其体永久统一。恶性、无忘性之心也该当是善,假如赞同这种主张,就该当与信等善心所法相应。假如差别意这种主张,就该当黑白善心体,此不善心等尚不名善,又怎能称为无漏法呢?既然是有漏善心称为杂染,如恶心等,其性并非无漏,以是不克不及成为无漏法之因,由于不克不及说善、恶等互为缘由。假如有漏心性是无漏的话,无漏心性该当是有漏,由于在一性之中,其间的差异因缘就不存在了。

  又,假如众生之心是无漏的话,众生位的无漏现行该当称为圣者。假如说众生之心,其性固然无漏,其相有染,故不称无漏,就不会犯上述差错,则心(阿赖耶识)中贮藏的种子也不会是无漏。你们的论为什么说有众生只得成绩无漏种子呢?假如只要无漏种子,现行也该当是无漏,由于种子和现行的性子要相反。

  但是《胜鬘经》说:心性的清净阐明心空之理所表现的真如,由于真如是心的真实天性。或许说由于心体并非懊恼,以是称为其性本净,并非有漏心性是无漏,故称本净。因而该当置信,有的无情众生自无始以来有无漏种子,并不是由于熏习而生,而是天然而有,后至摆脱分,由于修行熏习而使无漏种子增长,无漏法的生起以此为因,无漏法生起的时分,又经熏习构成种子。有漏法的种子,依据上述原理也该当晓得。

  佛的种种教导当中,固然讲到阿赖耶识中贮藏的种子一定有熏习,但没有一定说统统种子都是由于熏习而生,哪能完全否认本有种子呢?但是,本有种子也是由于熏习而使其成熟,才干失掉后果,以是内种一定有熏习。其闻熏习并不是只要有漏法,听闻释教正法也熏习本有无漏种子,使之展转增盛以致发生出生之心,以是称为闻熏习。在闻熏习当中,其有漏性是修道所断,招感殊胜性的异熟,成为出生法的殊胜增上缘。无漏性不是所断除的工具,与出生之法正为因缘。这种无漏种的正因缘微细荫蔽,难以明白,有假借粗显有漏闻熏习性中,是无漏的殊胜增上缘,以方便善巧的方法说是出生的心种子。

  根据懊恼障和所知障的存在水平树立种姓差异,以此表现无漏种子的有无。假如完全没有无漏种子,懊恼障和所知障永久不行灭除,这就立为非涅槃之法。假如只要声闻、缘觉二乘无漏种子,其所知障种子永久不克不及灭除,一局部立为声闻种姓,一局部立为独觉种姓。假如又有佛的无漏种子,懊恼障和所知障种子都可以永久灭除,这就立为如来种姓。以是由于无漏种子的有无,懊恼障和所知障有可断和不行断两种意思。但是,无漏种子微细荫蔽,难以了知,以是,以其具有的懊恼障和所知障展现种姓差异。不如许的话,其二障有何各异的缘由,而说彼障有被除灭和不被除灭的区别呢?假如以为这种区别天然而有,为什么不供认无漏法的种子本有呢?假如无漏法的种子原本都没有,则诸圣道永久不克不及得生。该当由谁除灭懊恼、所知二障种子呢?而你们为什么又说依障树立种姓差异呢?既然是如许,圣道一定不克不及发生,假如你们说如今不生,当来可生,这也一定分歧原理。

  但是,佛的种种教导四处都说有本有种子,这都与“新熏”之义相违犯,以是只讲种子“始起”不契合释教实际和佛的教导。由此应知,有漏法和无漏法的种子各有本有、始起二类。

  但是,种子义简单来说有六种:一刹那灭,即有能素性的种子,其体必定是才生,没有间隙随即清除,有殊胜功力,这才干够成为种子。此破永久的有为法,由于常法没有变化,不行说有能生的作用。

  二果俱有,意谓与所生现行果法俱时展现和合,这才干够成为种子。此破经量部等因果前后异时的主张,亦破上座部等心法因果一定相离的主张。现行和种子异类,互不相违,于一身俱时如今,有能生的作用。并不像种子那样自类相生,前后相违,故不得俱时一身和合。因与果有俱和不俱两种,有俱者谓生现,不俱者生自类。虽有俱、不俱两种,而如今时有能水果法的因用,由于有自体。过来无因用,因体已灭。将来也无因用,因用未生,没有自体。依生现行果立种子名,为俱有。不依引生自类称为种子,以是只该当说与果俱有。

  三恒随转,意谓要生长时,其性一类相续,至终究位时,才干够成为种子。此破七转识,由于它们有变革有连续,与种子法不相应,这标明种子自类相生。

  四性决议,意谓随顺因力,生善、恶等法的功用是一定的,这才干够成为种子。此破说统统有部,他们主张善法等与恶、无记等为同类因,有因缘之义。

  五待众缘,意谓需求别的条件的共同,功用殊胜,这才干够成为种子。此破外道主张天然而有之因,不需求别的条件的共同,永久顿生现行之果。或许此破说统统有部条件永久具有的主张。表现需求的条件并不是永久具有,以是种子并不是永久顿生现行之果。

  六引自果,意谓色法种子只能引生色法现行果,心法种子只能引生心法现行果,这才干够成为种子。此破外道主张大自由天一因生万物之果,或破说统统有部等主张色、心等法互为因缘。只要阿赖耶识中具有这种功用差异,并且还要具有这六义,才干够成为种子,其他的不克不及成为种子。外种子如谷、麦等种,是识变现的,以是只能假立种子之名,并不是真实的种子。内、外种子,生近果、生正果名为生因。引远果、引残果,使之不致于立即隔绝,称为引因。

  阿赖耶识中贮藏的内种必需颠末熏习才干生长,才干间接发生后果,这类内种是因缘性。外种的熏习或许是有,或许是无,是增上缘所发生的后果。必需以内种为其因缘,由于这是阿赖耶识共相种子所发生的后果。

  根据什么意思立熏习之名呢?所熏、能熏各具四义,使种子生长,以是称为熏习。什么是所熏四义呢?一坚住性,从无始之始,直至终究之终,一类之性,相续不时,能持习气,这便是所熏。前七转识及声、风等,性不坚住,以是不克不及成为所熏。二无忘性,若法对等,无所违拒,可以包容习气,这便是所熏。假如善、恶权力十分富强,不克不及够包容习气,以是不克不及成为所熏。由此可知,佛的第八净识,只是携带原来的旧有种子,并不是早先受熏。三可熏性,假如事物之体自由,不依他起,性非坚密,体是虚疏,可以承受习气,这便是所熏。心所法和有为法是依他起,体非自由,其性坚密,以是不是所熏。四与能熏共和合性,所熏和能熏的和合是相应的意思,所熏和能熏若处于统一工夫统一地方,所熏之体非即能熏,也不相离,这便是所熏。经部师所说的前念识与后念识刹那前后,由于二者不相应,没有和合的意思,以是不是所熏。只要第八异熟识具此四义,可以成为所熏,心所法及余转识不克不及成为所熏。

  什么是能熏四义呢?一有生灭,假如事物不是永久的,可以发作作用,可以生长习气,这便是能熏。有为法前后没有变革,不克不及够生长作用,以是不是能熏。二有胜用,假如有生灭,权力增盛,可以引生习气,这便是能熏。第八异熟心、心所等,权力弱劣,以是不是能熏。三有增减,若有殊胜服从,可增可减,可以摄植习气,这便是能熏。佛果是圆满善法,无增无减,以是不是能熏。假如这是能熏的话,就不是圆满,由于诸佛就有胜劣好事几多的缘故。四与所熏和合而转,假如与所熏处于相反工夫相反地方,既不相即,又不相离,这便是能熏。并不是前后刹那及与他身能熏自识,由于二者和睦合的缘故,以是不是能熏。只要前七转识及其心所法有殊胜的势用,可增可减,具此四义,可以成为能熏。

  如许,能熏识和所熏识,俱时而生,俱时而灭,熏习的意思可以建立。使所熏习的种子生长起来,就如花香熏胡麻一样,以是称为熏习。能熏之识等,从种子发生的时分起,就可以成为现行之因,又熏习构成新的种子。旧种子、现行、新种子三法展转相生,因果同时,如焰柱生火焰,火焰生燋炷普通。又如一束束的芦苇相互依赖而立。不像经部师那样因果异时,而是因果同时,从实际下去讲推不倒。能熏发生种子,种子又生起现行,就如俱有因得士用果一样。种子前后,自类相生,就好像类因引等流果一样。俱有因和同类因关于后果来说是因缘性,除此之外的事物都不是因缘,假定称为因缘,该当晓得,这只能是假说。这就简单阐明了统统种子之相。

  阿赖耶识的行相所缘是什么呢?是不行知的执受、处、了。

  “了”即了别,也便是行相,由于识以了别为其行相。“处”是地方,也便是器人间,由于器人间是各无情众生的所依之处。执受有二种,各有漏种子和眼、耳、鼻、舌、身五根。统统有漏善等诸法种子,是指相、名、辨别的习气。有根身意谓种种净色根和扶尘根。种子和根身都由识所执受,并摄为自体,识与它们配合安危。执受和地方都是所缘。由于阿赖耶识的因缘之力,自体生起时,内变为种子和根身,外变为客观物质天下。阿赖耶识以其所变为本人的所缘,因其行相依仗它而得生起。

  这里所说的“了”,意谓第八异熟识在本人的所缘上有了另外作用,这种了别作用由见分所摄。

  但是有漏识自体发生的时分,都像所缘、能缘之相展现。由此应知,那种与心王相应的心、心所法也是如许。似所缘相称为相分,似能缘相称为见分。假如像安慧和小乘释教正量部所说的那样,心法和心所法没有所缘之相,就该当是不克不及缘本人所缘的境。或许该当是每一人之心能缘统统外境,由于自境如其他外境普通,其他外境也如自境普通。假如心法和心所法没有能缘之相,该当是不起能缘作用,如虚空等一样,或许说虚空等也是能缘。以是心法和心所法必有能缘、所缘二相。如《厚严经》说:“统统只起觉知作用的识,所觉的工具都是不存在的。能觉知的见分和所觉知的相分,都是天然而有。”

  主张有离识之外的所缘外境,说外境是所缘的工具,相分称为行相,见分称为事,由于这是心法和心所法的自体之相。心法和心所法同所依同所缘,俱依一根,俱缘一境,行相类似。“事”固然是多种,其相各不相反,识、受、想等相各有区另外缘故。意会到离识之外没有客观外境的人们,则说相分是所缘,见分称为行相。相分和见分所依止的自体称为事,即自证分。假如没有自证分,心法和心所法本身该当是不克不及忆念,由于对不曾得之境必不克不及回想。心法与心所法配合所依之根,所缘之相类似,行相各有区别,由于了别、领纳等的作用各不相反。“事”固然是多种,其相各不相反,由于识、受等的体有差异的缘故。但是心法和心所法逐个发生时,从原理上停止推论各有三分,就由于有能量、所量、量果的区别,以是相分和见分肯定要有所依的本体,如《集量论》的偈颂如许说:“似境之相分是所量,见分是能量,自证分是量果。能量、所量、量果的本体是一识,以是这三种的本体没有区别。”

  又,假如对心法和心所法再细心辨别,该当有四分,有前述的三分,尚有第四分证自证分。假如没有证自证分,谁能证明第三分自证分的存在呢?

  既然同是心分,该当是都能证知。并且,假如没有证自证分,自证分该当是没有量果,但是现实上,种种能量一定要有量果。不该当把见分称之为自证分的量果,由于见分偶然候由非量所摄。因而,见分不克不及证知第三分自证分,由于证知自体肯定要依托现量。

  在这四分当中,相分和见分是外缘外,自证分和证自证分是内缘内。相分只是所缘,见分、自证分和证自证分通能缘和所缘二种。见分只能缘相分,其量或许黑白量,或许是现量,或许是比量。第三自证分能缘第二见分和第四证自证分,证自证分只能缘第三自证分,不克不及缘第二分见分,假如容许第二分见分得缘,就要犯重缘之过,由于没有缘彼之用。第三分自证分和第四分证自证分都是现量所摄。以是心法和心所法由相分、见分、自证分、证自证分分解,具有所缘和能缘,没有无量之过,并非相即,亦非相离,唯识的原理由此而建立。以是《厚严经》的偈颂如许说:“众生之心有内、外二性,由于所取、能取的缠绕,见分有种种差异。”这首偈颂的意思是说,众生之心由内、外二性分解,都有所取、能取的缠缚,见分有种种差异,或许黑白量,或许是现量,或许是比量,偈颂中说的“见”是见分。

  如许的四分或摄持为三种,由于第四证自证分可以摄入自证分。或许摄持为二种,由于见分、自证分和证自证分都是能缘性,都属见分。这里所说的“见”是能缘的意思。或许摄持为一种,由于它们的本体没有区别,如《入楞伽经》的偈颂如许说:“由于心田的固执作用,仿佛是有客观外境在发生,人们所见的客观外境是不存在的,以是说唯心。”

  如许,四处都说只要二心,这里所说的“二心”也包罗心所法。以是识的行相便是了别,了别便是识的见分。

  所谓“处”,即第八异熟识由于共相种子的成熟之力,变似色、声、香、味、触等凡间之相,也便是地、水、火、风四大种和四大种的所造色法。固然各无情众生所变纷歧,所变之相类似,其地方无异,如浩繁灯明共在一室,每一灯明都可充溢屋室,仿佛是只要一盏灯一样。

  是谁的异熟识变为此相呢?月藏以为,是统统无情众生的异熟识配合变革为此相,为什么呢?如《立世经》如许说:“由于统统无情众生之业的促进力,配合生起此相。”

  难陀以为:假如是如许的话,诸佛和菩萨的异熟识该当变为凡间的杂秽土,各无情众生等的异熟识实践上该当变为三千界外及娑婆天下中如灵鹭那样干净奇妙的地皮。又,诸“贤人”厌离欲界、色界,上生无色界,尔后一定不会下生欲界和色界,变为此杂秽土又有什么用处呢?

  以是,现身所居界及此界当生者的本识变为现所居界及当生界,他们的异熟识变革为这个天下。龙8国际pt山君机网页版据少分推论统统,诸业相反者都配合变革。

  护法以为:假如是如许的话,器人间将要毁坏的时分,既没有现居者,也没有当生者,谁的异熟识幻化为这个天下呢?又,各无情众生厌离欲界、色界,生无色界,现无色身,事后变革为有色天下的疆土又有什么用处呢?即便容许你宗如群众部所主张的那样,具有色身和无色身,二者粗细悬殊,不相依持,此变为彼,又有什么好处呢?但是,所变的杂秽之土为色身所依持所受用,以是,若于此身可以依持,可以受用,就可以幻化为彼器界。因而,假定生于三千界所依之处,其识也要变为此土。以是,凡间将要毁坏或最后构成,固然没有众生,凡间也该当现存。这里所说的是统统众生配合受用,假如是别受用,类此应知,由于鬼、人、天神等所见差别。

  种种种子,是第八异熟识所摄持的统统有漏法的种子,由于种子是由本识所摄,以是是所缘。无漏法的种子固然依靠本识,但不属有漏,以是不是所缘。固然不是所缘,而与本识不相离开,像真如那样不违唯识之理。

  所谓“有根身”,由于异熟识不共相种子的成熟之力,变似色根和根的依处,也便是地、水、火、风四大种和所造的色、声、香、味、触。当共相种子到了成熟而无力的时分,于别人的身处也变似那种色法,使之成为共变。否则的话,就没有受用他身之义。

  安慧以为:也能变似别人的净色根,由于《辩中边论》说“就仿佛是本人、别人的眼、耳、鼻、舌、身五根在展现一样”。护法以为,只能是根在展现。

  护法以为:只能变似依处(组成色根的物质),由于别人的净色根关于本人来说,并非所用。似自、他五根展现,只能说是自、他之识各自幻化,以是生上界或下界,或入般涅槃,剩余的遗体遗骸,仍可见其相续不时。

  后面曾经讲过业力所变器人间外境、内身、界、地之别,假如是定力等所变的器人间、根身、界、地、自、他等题目,皆未定定。所变根身、器界多恒相续,少分连续。所变的声响、光芒等存在的工夫很短,由于它们是随顺因缘之力击发而起。简单来说,异熟识所变的外境,包罗有漏种子、十色处和法地方摄的无见有对的真实色法。

  为什么说异熟识不克不及变似心法、心所法等为所缘呢?有漏识的幻化,简单来说有二种:一是随其因缘权力而变;二是随顺六、七识的辨别权力而变。第一种有实体用,第二种只是虚幻外境,并无体用。异熟识的变革,只随其因缘,所变色法等一定有实体用。假如变为心法、心所法,就没有实体用,由于相专心等如化心,故不缘之。须七识等受用于境,而且从第八识的种子生。所变革的有为法等也没有实体用,以是第八识异熟识不缘心法等。抵达无漏位的时分,由于与殊胜的伶俐相应,固然没有筹度取相辨别但澄净的缘故,假定没有实体用,也会展现心等影、有为影等,假如不是如许的话,诸佛就没有统统智了。

  以是在有漏位,这种异熟识只缘器界、根身和有漏种子,在欲界和色界缘这三种,在无色界中缘有漏种子,由于在无色界厌离物质的缘故。在这里没有业果之色,有定果色,与上述原理不相违犯,以是异熟识也缘定果色为境。

  “不行知”的意思是说,这种行相极端微细,难以了知。或许说,这种所缘内执受境(有漏种子和有根身)也很微细难知,非执受境的外器人间,量浩劫知,以是称为“不行知”。

  小乘释教的经量部和说统统有部问:为什么识取所缘境的行相难知呢?

  论主答复说:如修灭绝定的时分不离身识,该当置信身识是有的。以是肯定要供认在修灭绝定的时分有识,因仍属无情众生,像未入定前故意时一样。外道在修无想定而入无想等位之时,该当晓得也是如许。

  第八识与几心所相应呢?

  常与触、作意、受、想、思相应。阿赖耶识自无始以来,至未成佛曩昔,在统统位永久与这五位心所法相应,由于这五位心所法由遍行心所法所摄。

  “触”是根、境、识三法和合辨别变异,使心法和心所法与外境打仗为它的性用,并引生受、想、思等心所法。使根、境、识三法更相随顺,故称三和。触依根、境、识而生,使这三法和合,故称三和。在根、境、识三和合位,都有顺生统统心所功用的作用,这就称为“变异”。触仿佛是领似根、境、识三和正当,以是称为辨别。在根、境、识三和位使触生起的时分,根的变异力优越于识和境,以是《集论》和《杂集论》只说辨别是根的变异。触能和合统统心法和心所法,使它们不致于团圆,各异行相反趣一境,这是触的自性。既然是仿佛三法和合,具有发生相应心所法的作用,就能引生受等心所法。

  《起尽经》说:统统受、想、行蕴都以触为其条件。由此而说识依根、境二法和合而生,触依根、境、识三法和合而生,受等依根、境、识、触四法和合而生。

  《瑜伽师地论》只说:触可以引生受、想、思,思外行蕴上居次要位置,只需举出思即可包罗其他。

  《集论》等说:触为受的所依,由于触能生受,二者相互临近,引发殊胜。意思是说,触所取可意、不行意、俱相违之相与受所取顺益、不顺益、俱相违之相,极相临近,引发之力殊胜。但是,触的自性是真实的,并非虚伪,由于在六六法中是心所之性,由食摄取,触可以成为发生别的心所法的条件,如受等性,就不是三位和合。

  “作意”以能警心为其属性,其作用是引导心趣向外境。这种警惕该当生起心的种子,由于它可以引心;并使之趣境,以是称为作意。这种作意固然也可以惹起心所法,由于以心为主,以是只说引心。正理师说它令心回趣异境,杂集论师说它于一境持心令住,以是称为作意。这两种意见都分歧原理,作意不该当像正理师所说的那样令心回趣异境”,假如是那样的话,作意就不该当是遍行。也不该当像杂集论师所说的那样“于一境持心令住”,假如是那样的话,作意与禅定就没有区别了。

  “受”以领纳逆境、违境及俱非境为其属性,能惹起众生的爱欲。关于没有失掉的乐受,盼望失掉,假如曾经失掉这种乐受,则盼望不再别离。关于苦受,如末失掉,盼望不要失掉<

广阔佛友阅读文章时如发明错别字或许其他语法错误,欢送指正,以利弘法,你们的支持是我们提高的最好动力。反应|投稿
热文引荐
精髓文章
抢手引荐
  1. 成唯识论解说成唯识论解说

    成唯识论解说

  2. 第二篇 异熟能变识解释第二篇 异熟能变识解释

    简明成唯识论文言讲记 (第二篇 异熟能变识解释)于凌波居士教学佛光山森林学院.台中慈明龙8官网研讨所龙8官网课本

  3. 新的唯识论新的唯识论

    ‘山中旬日西湖别,堤上桃花红欲然 ’:乃吾明朗日从净梵院赴弥勒院,在湖中泛一叶扁舟,舟次偶尔表露于吟咏者。夫桃花之红,莫知其始,山外之湖,湖上之堤,物皆位之有素。且吾非一朝一夕之吾,居乎山,游乎湖,玩春色之明丽,弄波影而荡漾,今岂初次?

  4. 《成唯识论直解》观感会谈《成唯识论直解》观感会谈

    《成唯识论直解》观感会谈 陈新 只需熟习中国释教史,以致只需熟习中国头脑史的人,无不晓得《成唯识论》的紧张性。但由于该书的难明,向来对该书的注疏寥寥无几。由复旦大学出书社二OOO年四月出书,林国良老师撰写的《成唯识论直解》(以下简称《直解》),在笔墨的梳理、义理

  5. 第一篇 释归敬颂 释难破执 标宗归识 彰能变体第一篇 释归敬颂 释难破执 标宗归识 彰能变体

    简明成唯识论文言讲记 (第一篇 释归敬颂 释难破执 标宗归识 彰能变体)于凌波居士教学佛光山森林学院.台中慈明龙8官网研讨所龙8官网课本

  6. 成唯识论译注 卷一成唯识论译注 卷一

    成唯识论译注卷一 作者:韩廷杰释译 星云巨匠总监修 卷一 向万法唯识的佛法致敬!向完全清净的佛陀致敬!向局部清净的菩萨致敬!我(十大论师)如今表明世亲菩萨的《唯识三十颂》,是为了给无情众生带来长处和愉逸。 安慧以为:明天造这部论,乃是为了让关于我、法二空之理困惑不解或了解错误的人们,可以关于二空之理发生准确的了解。而让他们发生准确了解的目标,则是为了让他们断除懊恼障和所知障。由我执发生懊恼障和由法执发生所知障,假如能由证悟我、法二空,则懊恼障和所知障就

  7. 从东方古代景象学看中国唯识论从东方古代景象学看中国唯识论

    龙8官网素被人认作是中国现代哲学的“第二源泉”。在中国龙8官网的诸派别中,大乘释教的“唯识论”以其风雅和齐备的实际体系而可谓中国释教哲学的开山,也正是由于唯识论,才有了华严宗、禅宗等业已中国化的龙8官网的复兴,才有了宋明新儒学的崛起,也才有了熊十力的“新唯识论”在古代中国的凸现。

  8. 单培根:成唯识论释义单培根:成唯识论释义

    成唯识论释义 单培根 闽南龙8官网 成唯识论是建立唯识之论。唯识学树立於无着世亲。释教在释迦世尊涅槃之后,最后声闻乘盛行,以证得出生的阿罗汉果为目标。厥后乃有菩萨乘衰亡。以声闻乘不求成佛,为未到终究,且其度人的方便亦不广阔,因目之为小乘。而自命为大乘,广度统统众生。

  9. 成唯识论举要成唯识论举要

    成唯识论举要 畅 耀 唯识宗是中国释教的宗派之一。开创人为玄奘,承继和发扬宗义者为窥基。此宗的头脑、实际,普通以为六经十一论是根据的文籍,此中《解深密经》、《成唯识论》最为次要。 一 《成唯识论》又名《净唯识论》,10卷。是玄奘于唐显庆四年(659年)在长安西明寺译

  10. 第三卷 成唯识论第三卷 成唯识论

      第三卷 成唯识论  此识与几心所相应。常与触作意受想思相应。阿赖耶识无始时来。以致未转。于统统位。恒与此五心所相应。以是遍行心所摄故。  触谓三和辨别变异。令心心所触境为性。受想思等所依为业。

最新引荐
  1. 浅谈净土秘诀与《无量寿经》浅谈净土秘诀与《无量寿经》

      《无量寿经》是净土秘诀的紧张经典。  佛法讲因机设教。对差别的人,讲差别的法。因此汉传释教有了禅、教、密、律、净的差异。这个净,指的便是净土秘诀,又叫净土宗。  净土头脑发生于现代印度,随着大

  2. 《无量寿经》大放黑暗,吓退妖魔!《无量寿经》大放黑暗,吓退妖魔!

      南怀瑾恩师曾讲过,妖怪假如闻到人味,非要来吃不行。门生如今阅历了这些可骇的怪事,才置信南师语言,不是开顽笑随意说的。  记得前一阵,梦里总是被妖魔打击,记得最清晰的有两回:  一回是半梦半醒时

  3. 念一遍《无量寿经》会怎样样?念一遍《无量寿经》会怎样样?

      《无量寿经》念一遍,往生的愿望就加一分,对及时行乐、对阿弥陀佛的决心也增长一分,我们这一天就没有白过。盼望这个决心与日俱进,每天有提高,愿心一天比一天巩固,决议求生净土。  读这部经,学习这部

  4. 《无量寿经》:学佛净宗经典之首选《无量寿经》:学佛净宗经典之首选

      修行佛法怎样修,平凡众生面临众多经典不知从何学起。普通来说要精修一经,然后再概览百经,也便是一通百通了。  我们现处末法时期,修禅、密两宗十分困难,修净土宗是最适宜的选择。净宗有五经一论,先学

  5. 怎样才是真正会念《阿弥陀经》?怎样才是真正会念《阿弥陀经》?

      我们平常晚课所念的《佛说阿弥陀经》很短,统共只要一千八百五十七个字,不晓得你有没无数过。固然这么短,但是释迦牟尼佛频频频频地叫着舍利弗尊者的名字,达三十六次,舍利弗,彼土有佛……这是鸠摩罗什法

  6. 六祖慧能巨匠与《涅槃经》的因缘六祖慧能巨匠与《涅槃经》的因缘

      六祖惠能巨匠与《金刚经》及《涅槃经》有大因缘。《金刚经》是他转凡成圣的基本,他的禅道却与《涅槃经》有许多的贴合之处,值得研讨。  禅宗的禅定与普通的禅定有很大的差异。普通的禅定讲的是四禅八定,

  7. 一阐提能否有佛性?《涅槃经》中如是说一阐提能否有佛性?《涅槃经》中如是说

      佛陀曾说包罗一阐提在内的众生皆有佛性,此说法于《法华经》成为此经致使今后佛法的主干头脑。但实在此法面前另有更深层意义,于《大般涅槃经》就有很过细的解读。  由一阐提能否也有佛性?此一题目,引申

  8. 《涅槃经》中贫女宝藏的典故给我们的开辟《涅槃经》中贫女宝藏的典故给我们的开辟

      迦叶菩萨白佛言:世尊,我从昔日始得正见。世尊,自是之前,我等悉名邪见之人。世尊,二十五有,有我不耶?  佛言:善女子,我者便是如来藏义。统统众生悉有佛性,便是我义。如是我义,从本已来,常为无量

  9. 末法时期众生修行的宝典——《楞严经》末法时期众生修行的宝典——《楞严经》

      在末法时期种种乱象,有部经籍简直全部说到,并且讲得非常透彻明确,并指出了种种对治之方。这本经籍便是《楞严经》,本经是末法时期众生修行的一部宝典。这部书的来源也是充溢了传奇性的。  公元580年有印

  10. 做到这四件事便可豪富大贵!做到这四件事便可豪富大贵!

      编者按:我们是不是能获清净尊严的身材和终身的贫贱,照旧过著贫苦因苦的日子?谁也不克不及替代我们去做决议,我们本人才是这件事变的主宰。  妙慧!菩萨成绩四法,得贫贱身。多么为四:一者合时行施,二者无

愿一切弘法好事回向

资助、流畅、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界统统众生,依佛菩萨威德力、弘法好事力,普愿消弭统统罪障,福慧具足,常得愉逸,无绪病苦。欲行恶法,皆悉不可。所修善业,皆速成绩。封闭统统诸恶趣门,开示人生涅槃邪路。家门清吉,身心安康,先亡祖妣,历劫怨亲,俱蒙佛慈,获本妙心。打仗永息,谦逊兴行,人民愉逸,天下升平。四恩总报,三有齐资,此生来世离开统统外道天魔之缠缚,世世代代永离恶道,离统统苦得终究乐,得遇佛菩萨、正法、清净善知识,临终无统统妨碍而 往生有佛之缘净土,同证终究圆满之佛果。

版权归原影音公司一切,若进犯你的权柄,请告诉我们,我们会实时删除侵权内容!工信部ICP存案号:粤ICP备13051807号-7

2008-2017 Copyrights reserved 教诲性、非赢利性、公益性的释教文明传达机构     龙8国际pt山君机网页版|首页  |  念经堂  |  龙8国际pt山君机网页版  |  释教  |  释教论坛  |  释教影戏  |  释教音乐