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《观无量寿龙8国际pt山君机网页版》的看法秘诀

观无量寿经 | 宣布工夫:2014-02-24 | 作者:向学 [投稿]

  《观无量寿龙8国际pt山君机网页版》的看法秘诀

  编辑:向学

  泉源:闽南龙8官网

  内容提要:念经是修持佛法的紧张秘诀之一,随着释教在汉地的传入和开展,深深地影响着一代又一代的行者,尤其弘扬弥陀净土的经典传入之后,经热衷于此秘诀诸德的倡议,在中国释教的百花圃里大放异彩。曾呈现过“家家弥陀”的景观,时至昔日还是一片蒸蒸日上的新现象。念经是一种既深又广的秘诀,不只有精深的实际根据,又有详细的理论办法,能上契利智的贤圣,下拔罪过弥漫的凡夫。但由于仁智之殊,而对此秘诀的讲解也就不尽相反。本文依《观经》的看法内容,阐明团体对念经秘诀的深刻见解,并联合有关文籍及其史料,对念经的实际要求和深远的意义作一浅谈,也以此抛砖引玉,请教诸方贤哲,以益日后更深的了解。

  要害词:十六观、依正尊严、看法、九品往生

  作者简介:向学法师,闽南龙8官网院导师

  概论

  现今流畅的《观无量寿龙8国际pt山君机网页版》(以下简称《观经》)一卷,据慧皎(497~554)的《梁高僧传》第三等有关史料纪录,是刘宋期间疆良耶舍(383~442)所译,收在《大正新修大藏经》(以下简称大正)第十二卷中。此经译于五世纪,盛行于六、七世纪。此经译后,颇受教界瞩目,先后有隋代地论宗的净影寺慧远(532~592)、三论宗的嘉祥寺吉藏(549~623)为其作过表明。尤其是到了北周时期道绰(562~645),讲《观经》二百遍之多。善导(613~681)也对此经作了四卷的注疏,并提出此经为往生净土正行的次要根据经典,如其疏云:“言正行者,专依往生经行行者,是名正行。何者是也?二心专读诵此《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》等……”(大正三七、272中)。后代中国汉地净土宗行者,把此经与《无量寿经》、《阿弥陀经》共称为净土三经,不断成为修净土观行的核心经典。

  遍观有关引见弥陀净土文籍总的头脑,都因此回向发愿往生东方及时行乐为其次要目的,而广开往生的种种行径的。此中所阐述的理论办法虽然有些差别,而念经可以往生之说是众经所分歧的。这里所讲的念经是含有对弥陀净土依正二报的看法和称念阿弥陀佛名号两重意思。世亲的《往生论》开星期、赞赏、作愿、察看及回向五念秘诀为其次要行径,在论中谈到云何作愿时说“心常作愿,二心专念,终究往生愉逸疆土,欲照实修行奢摩他故(大正二六、231中)”,谈到云何察看时说“伶俐察看,正念观彼,欲照实修行毗婆舍那故(大正二六、231页)”。从论中的内容看,虽分净土行径为五门,而实践因此察看一门为中央贯串整部论的,可以说世亲的《往生论》因此看法秘诀而分析的。在中国汉地对往生净土的理论办法也有众说。唐代迦才(生卒不详)的《净土论》卷上谈净土正因时,即以别念阿弥陀佛名号、星期、赞赏、发愿、察看、回向六种行门,其中的念经与察看二种便是弥陀净土的看法秘诀(详见大正四七卷,89中)。又善导在《观经疏》中,分净土的生由于正行和杂行二种。所谓的正行便是依有关往生的弥陀经典的秘诀而修行,包罗读诵弥陀净土三经、二心专注头脑察看忆念弥陀净土二报尊严、二心专礼阿弥陀佛、二心专称弥陀名号、二心专赞赏扶养阿弥陀佛五个方面,其他种种修行名为杂行。又正行中称名为正定业,其他四种名为助业(详见大正三七,272中)。看法为往生弥陀净土的次要行径是历代诸师所唱谈的。

  《观经》的头脑,如上所说因此往生弥陀净土为所期,详细叙说了往生净土的种种行门。概其所要体现在广修三福净业、察看彼土依正尊严和称念弥陀圣号三个方面。在这三种行门当中,尤当前二者为要,所谓十六观的内容便是依这二者而阐开的,善导亦依此树立观佛三昧或念经三昧等净土教义。

  修净土行业的目标少数是在于阔别三界尘劳求生极乐疆土的,依经中所说,要到达此目的起首要变化众生的羸劣意志。众生的羸劣意志是由于心识的散动不时地遍缘外尘所形成的,由于众生所缘的地步非实,因此发生了种种贪乱的贪图,招致存亡轮转。要想摆脱存亡往生极乐,必需先从扫除散动克制贪乱,使心安宁专注一境动手。心识安宁就能相次地排妄见真,由于对真实地步的不时察看,又使心志逐步增胜。如是互相推进,心境渐趋精妙,最初到达心境相应的三昧地步。《观经》便是基于这种意义而睁开的。本经前后共有十六观,前十三观是观想及时行乐依正尊严,后三观是察看九品往生的状况。于前十三观中,第一日观至第七花座观是观想及时行乐依报尊严,第八像想观至第十三杂想观为观想阿弥陀佛等依报尊严。所观的风景经中有细致的叙说,本文不作阐明,只是依十六观法的序次,对看法题目试作阐述。

  观想及时行乐依报尊严

  (一)引心入定以成观门

  第一这天观:观,直译为毗婆舍那,意为察看、观想,善导说:“观者照也,常以清净手以持伶俐之辉,照彼弥陀依正等事。”(大正三七,237上)。要照实察看殊胜的地步,起首有待于止心一处的奢摩他,同时还须选择适合的地步作为所缘,不然即便能得与止相应的三摩地,也只是一种不实的空定,更不克不及引发后者的毗婆舍那。选择适合所缘地步的条件须有两个方面。第一是此所缘地步要已经见到过,不然就不克不及察看到它的种种相状,以是十六观起首选择众所皆见的日相为观想工具,经中说的“自非生肓,有目之徒,皆见日没”即表达了这种意思。善导在《观经疏》中说:

  从母胎出眼即不克不及见物者,名为生肓,此人不得教作日观,由不识日轮光相故。除生肓以外遇患者,教令作观尽得成绩,由未患眼时识其日轮黑暗等相,今虽患目但令善取日轮等相,正念对峙不限时节必得成绩(大正三七,261下)。

  这就意味着修观最后要以曾见的风景作为察看工具。第二此所缘地步能引人入胜,不然白费无功,对修观不克不及发生增胜的功效。在十六观中,起首教作日观,其意义即在于这二者。假如不是与生俱来的肓目众生,都见过日相,圆满的日轮容易系心,以停止失举的生起;又日相是黑暗的意味,观想日的黑暗,可以对治昏沉。提举和昏沉是修习止观的两大妨碍,观想日没不只可以使二障不克不及生起,又能引发前面诸观的睁开,这便是日观的殊胜之用。观想夕阳除了可以使心得止于一处的奢摩他外,还能把行者之心引向东方,缅怀极乐疆土,善导在《观经疏》中也说:“欲令众生识境住心,指方有在……其日正东出,直西没,阿弥佛国当日没处,直西超越十万亿刹便是(大正三七,261下)。”别的,日相的黑暗能表现极乐疆土的总黑暗相,世亲的《往生偈》中说:“净黑暗满意,如镜日月相(大正二六,230上)。”以是,观想夕阳便是让行者对极乐国的黑暗总相有一开端的印象,由此而深化,逐步察看极乐疆土的种种尊严,善导在疏中说:

  欲令众生识知弥陀依正二报种种黑暗等相,表里照射,超越这天百万万倍。行者等若不识彼境黑暗者,即看这天轮黑暗之相,若行住坐卧礼念忆想常作此解,不久之间即得放心,见彼极乐之事高兴尊严。为此义故,世尊先教作日想观也(大正三七,262上)。

  可见,作日观想不只能使行者系心一处,并为上面诸尊严事的观想翻开了一条通道,奠基了坚固的根底。

  (二)由方便观入真实境

  “既见日已,闭目开目,皆令清楚”之后,次做水观。日观虽能止心一处引发后诸观想,但不克不及观想极乐疆土的种种尊严相。极乐疆土特殊夫所曾见和羸劣的大意所想像之地步,为此不得不藉娑婆疆土所见的熟习境物作为比类,徐徐引入,故次作水观。作水观想的意图,善导说:“日轮常照,以表极乐之长晖,又恐彼不屈,类此秽国之高低。但以娑婆暗宅唯日能明,此界丘坑未无高低之处,欲取能平之者,无过于水,示斯可平之相(大正三七,262下)。”作日观想,是意味着极乐疆土的黑暗,为除却众生心中的暗中;作水观想,是表现极乐疆土的平整,为消弭众生心中不屈的妄念娑婆天下廓清平整者,莫过于水,故次打水作为观想的工具。若能“见水廓清”、“亦令明白,无疏散意”,则不起昏沉不生失举,使心志处于宁静安隐。“既见水已,当起冰想”,这是从水的观想转向对冰观想的第一变化;“见冰映澈,作琉璃想”,这是从冰的观想转向对琉璃观想的又一变化。从这两大变化而进入及时行乐的实境观想。以是经中说“此想成已,见琉璃也,表里映澈”。以琉璃为地质的情况,也不是行者所曾见过,难以作为所观之境,以是世尊曲垂方便,由水而冰而琉璃,使行者从浅至深由粗到妙的观想中得见极乐实境。水和冰的观想是方便观,琉璃的观想则是进入实境的观想。

  (三)陶炼心志以成三昧

  第二观虽作水名,而实践上由水而冰,由冰而琉璃层层渐进,这也是修观序次的承接与增胜。经中所谓“逐个方面百宝所成,逐个宝珠有千黑暗,逐个黑暗八万四千色”等琉璃地地步,不是普通行者的心力所能及,怎样才干把它作为所缘地步而照实观想呢?这就要依藉胜境陶炼心志而趋于精密,所缘地步依心的深观细想而转胜变实。初作日观,系心入定,继而由水而冰而琉璃,使心境互相影响逐步推进,这是《观经》所示观法的根本步调。放心的力气和放心地步是难以想象的,日观和水观修习完成之后,即能“粗见极乐国地”,便是进上天观阶段。于地观中,若能如经所说的“若得三昧,见彼疆土,明晰清楚,不行具说”,算是完成极乐国地的观想。其中所说的三昧,即行者的观心与极乐妙境相应,真正见到极乐国的真实地步。前二观是类似方便观,从这一观开端进入真实观。从地观以下,全都不是未得定的凡夫心力所见,必需于诸观中,境心相助,互为增上,转秽心秽土为净心净土,从凡夫地步转向贤人地步,序次逐境徐徐修习,不是普通的想像所能成绩的。地观以下诸观,虽均不是凡夫的所见地步,但由于修习时间的增强,心力也随着增胜,那所观的地步也随着心力的增胜而趋势精妙,完成真实地步的观想是完全可以到达的。如第四观的树高八千由旬,树叶纵广正等二十五由旬,与第七花座观的花叶小者纵广二百五十由旬,第九佛观的佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬,这些景观虽不是此天下的风景可以比较证知,而行者确能于定中亲见此境,这都是修观力气的后果。又如第五观八好事水的“其声奇妙,演说苦空无常无我诸波罗蜜,复有赞赏诸佛”等法音,行者虽历来不曾听说过,而于定中能亲闻此音声者,也可证知修观的时间使然。

  地观既已修乐成,就会发生它的服从,破恶之功则能“除八十亿劫存亡之罪”,生善之德“则捐躯他世必生净国”。经中又说“心得无疑”者,由于行者在定中亲见极乐疆土,亲闻“苦、空、无常、无我”等诸法,以是对及时行乐及诸佛法已除迷惑得坚决决心

  经中说的“作是观者名为正观,若他观者名为邪观”,这阐明了在修习诸观的进程中,肯定要依有关经文所引见的内容地步及其次第如法观想。若分开圣教所说自我悬想妄造地步,那都是不实的,名为邪观。而且这两句话在经中多处呈现,则可见依法修观的紧张性。世尊之以是诲人不倦地反复教诫,是夸大准确的观行要依如理思想,如理的思想要依听闻正法,切不行随意妄造。不只修观云云,修任何秘诀都必需具足闻、思、行三个阶段。

  地观成绩,次观宝树,其所观地步和次第如经中具说。宝树观在观观想及时行乐疆土的尊严是很紧张的一个局部,在别的引见弥陀净土的有关经典,也作相应的叙说。《阿弥陀经》中有“七重行树”(大正十二,346下),《无量寿经》有“七宝行树周满天下”(详见大十二,270~271上)等阐明。宝树不只体现及时行乐的尊严,更紧张的是在于可以收回种种奇妙的法音,鼓励行者欣求佛法得深法益的作用。这一层内容在《观经》固然没有谈到。而《阿弥陀经》及《无量寿经》等相干经典都有所谈及。《阿弥陀经》说:“和风吹动,诸宝行树及宝罗纲,出奇妙音,譬如百千种乐同时俱作,闻是音者,天然皆生念经念法念僧之心”(大正十二,347上)。《无量寿经》说:“和风徐动,出奇妙音,普流十方统统诸国,其闻者得深法忍,住不退转至成佛道,不遭苦患”(大正十二,271上)。怎样修定,才干观想到宝树的原形呢?善导说:“未闲真观自由随心,要藉假想以住心,方能证益”(大正三七,264中)。这便是说,在没有得真观对宝树不克不及随意观想之前,先要假借其他假像来作观想,使心专注入定,然后于定中弃假成真,依经中所说的各层地步,徐徐作观,皆令清楚,方可得益。

  善导在《观经疏》中说:“宝树虽精,若无池水,亦未名好”(大正三七,264上~265下)。意谓为了更进一步观想及时行乐的全体尊严相,必需在宝树观之后再观想宝池。宝池的观想除了《观经》所述之外,行者也可依《阿弥陀经》所说的“七宝池,八好事水”(详见大正十二,346下~347上)及《无量寿经》所描绘的宝池妙境(详见大正十二,271上~下),作为观想的内容修观。引见弥陀净土的经典许多,行者可以依据其相干文义随宜作观。宝池的观想若能修成,行者于定中随其所应,不只可以犹如身临其地步感觉到此境的美好,并且能听闻无上的奇妙法音,享用法乐,启示更高的伶俐。

  宝池观之后,便是观想楼阁。楼阁是彼国众生所寓居的中央,意味着安居乐业之处。《阿弥陀经》亦有七宝楼阁的引见,《无量寿经》有“课堂精舍,宫殿楼观皆七宝尊严天然化成”(大正十二,271上)之说。可见楼观是及时行乐的次要尊严物之一。善导说:“净土固然宝流贯注,亦为未精,为此依报尊严种种圆备也”。意思是说只要到七宝楼阁的呈现,及时行乐的依报尊严相才算圆满具足。也只要完成对楼阁的观想,才干亲见及时行乐的全体概略,契合经中所说的“粗见及时行乐”这一意旨。至楼阁观想成绩,能“除无量亿劫綦重恶业,命终之后,必生彼国”。

  从宝地而宝树而宝池而宝楼,层层推进,重重深化,四观成绩,即总观及时行乐依报尊严成绩,以是《观经》称其为“总观想”。这四观的地步,都不是普通未得定的凡夫心力所能及的,而是严厉修观陶炼心志才干到达的殊胜妙境,是修定而成的三昧地步,称之为“观净土三昧”。

  第七是花座观。花座是极乐疆土的不共依报,唯佛与菩萨才干受用此宝座。此观是从察看依报尊严转向察看正报尊严的转机点。

  看法阿弥陀佛正报尊严

  从第八像观至第十三观是观想及时行乐正报尊严,前面三观是察看九品往生状况。观正报尊严中第九的无量寿佛真身观和察看九品往生中的称名念经具足十念是念经秘诀的中央。前者是观缅怀佛,后者是称名念经。下文就针对这两点作一叙说。

  观想阿弥陀佛真身

  本经称为《观无量寿龙8国际pt山君机网页版》,即阐明了以观想阿弥陀佛为经的次要意旨,其他诸观是围绕这一意旨而设立的,以是弥陀真身一观显得特殊紧张。在真身观之前的第八观是像观,由于行者要间接观想佛的真身是不容易的,因而先观佛像作为真身观的后方便,像观修习成绩时,即可进入真身的观想。此观是观想阿弥陀佛色身尊严,故名“真身观”。真身观是《观经》的中心地点,为了更好地理解此中的妙趣,现将全文缮写如下:

  此想(像观)成已,次当更观无量寿佛身相黑暗。阿难当知,无量寿佛身如百万万亿夜摩天阎浮檀金色,佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬,眉间白毫右旋含蓄如五须弥山,佛眼如四大海水,明净清楚,身诸毛孔,上演黑暗,如须弥山,彼佛圆光如百亿三千大千天下,于圆光中,有百万亿那由他化佛,逐个化佛,亦有浩繁有数化菩萨以为跑堂。无量寿佛有八万四千相,逐个相中,各有八万四千随形好,逐个好中,复有八万四千黑暗,逐个黑暗遍照十方天下,念经众生摄取不舍。其光相好,及与化佛不行具说,但当忆念,令心眼见。见此事者,即见十方统统诸佛。以见诸佛故,名念经三昧。作是观者,名观统统佛身,以观佛身死,亦见佛心,佛心者,大慈善是,以无缘慈,摄诸众生。作此观者,捐躯他世,生在佛前,得无生法忍。是故智者,该当系心,谛观无量寿佛。观无量寿佛者,从一相好入,但见眉间白毫,极令明白。见眉间白毫相者,八万四千相好天然当现。见无量寿佛者,即见十方无量诸佛。得见无量寿佛故,诸佛现前授记。是为遍观统统色身相,名第九观。

  观想阿弥陀佛真身成绩,不只“捐躯他世生诸佛前得无生法忍”,并且能得“诸佛现前授记”。可见此观于诸观中所得长处最大,以是经中夸大行者要“忆想”、“系心”和“谛观”。此观因此观想阿弥陀佛的种种相好,并且往生东方净土的。佛的种种尊严相不是行者的随意想像及深刻的定境所见的,必需颠末下面像观的修习具有较深的定力为根底,于此观中逐渐观想佛的色相、身高、眉间白毫、佛眼、毛孔、直至八万四千相,逐个相中所具有的八万四千随形好;逐个相好的八万四千黑暗等。行者假如可以依这种顺序,“但当忆念”,照实修观,则能于定中大开心眼,见到阿弥陀佛的真身,由此也就见到十方统统诸佛。这种定境称为“念经三昧”或“观佛三昧”。得此三昧也就见到以大慈善为体的佛心了。

  以忆念观想弥陀色身而得往生之说,在支娄迦谶(147~?)翻译的三卷《般舟三昧经》也有如许的论述,如说:“阿弥陀佛语是菩萨言,欲来生我国者,常念我数数,常当守念,莫有苏息,如是得生我国。佛言,是菩萨用是念故,当得生阿弥陀佛国,常当念如是佛身,有三十二相,悉具黑暗澈照,端正无比在比丘说法”(大正十三,905中)。这两经都因此看法弥陀色身为往生的途径,而且都很夸大意念的会合与继续,《观经》的“但当忆念”、“该当系心”、“谛观”、,与《般舟三昧经》的“数数念我,常当守念,莫有修息”、“常念如是佛身”等,意思是一样的。又《观经》的“八万四千黑暗,逐个黑暗遍照十方天下”,与《般舟三昧经》的“悉具黑暗澈照”之义符合。其所观的身相中虽有八万四千相与三十二相之差别,而实践下行者若能照实观想,亲见如来三十二相,即能见八万四千相,《观经》在像观中也已谈到三十二相八十随形好的这一意义,八万四千相是三十二相的引申和扩大阐明。各经虽有异说,如能通达此中的相干意义,是不会有什么阻碍的。

  在观想佛的身相中,黑暗之相尤为紧张。由于黑暗是与阿弥陀佛毫不相关的,《阿弥陀经》说:“彼佛光明无量,照十方国无所妨碍,是故号阿弥陀”(大正十二,374上)。《无量寿经》亦云:

  无量寿佛威神黑暗最为第一,诸佛黑暗所不克不及及。……是故无量寿佛号无量光佛……无称光佛。其有众生遇斯光者,三垢清除身意柔软,欢欣积极善心生焉,若在三涂发愤之处,见此黑暗皆得苏息无复苦末路,寿终之后皆蒙摆脱。无量寿佛黑暗照射十方,诸佛疆土莫不闻知(大正十二,270上~中)。

  在其四十八愿的第十五愿说:“设我得佛,黑暗有能限量,下至不照百千亿那由他诸佛国者,不取正觉”(大正十二,268上),第三十三愿又说:“设我得佛,十方无量难以想象诸佛天下众生之类,蒙我黑暗,触其身者,身心柔软超越人天,若不尔者,不取正觉”(大正十二,268下)。可见,阿弥陀佛不只以黑暗表现他的特别好事,并且也因此黑暗意味著他深远广阔的大志,而且也是使用黑暗这一秘诀来长处众生包办圆满佛事的。因而,行者在观想阿弥陀佛身相时,肯定要“谛观”黑暗这一尊严相,而蒙其黑暗取得长处。

  观想弥陀真身得“念经三昧”,定中亲见阿弥陀佛及十方统统诸佛,是真身观的要求和目的。《般舟三昧经》也是从观想阿弥陀佛的身相动手,观想成绩时,即能见十方如今统统诸佛。《般舟三昧经》译为“十方如今佛悉在前立定经”,此定修成时,十方如今统统诸佛皆能外行者面前目今呈现,以是彼经说:“一法行常当习持当守,不复随余法,诸好事中最为第一。多么为第一法行?是三昧名为如今佛悉在前立三昧”(大正十三,904中)。又云:“持是行法故,致三昧便得三昧”(大正十三,905中)。可见“般舟三昧”虽不因此念经为其名,倒是看法弥陀的后果,其定中所得地步与《观经》所说的“见十方统统诸佛”完全分歧。又《观经》像观中“诸佛如来是法界身,入统统众生心中,是故汝等心想佛时,是心即三十二相八十随形好,是心是佛,是心作佛,诸佛正遍知海从心想生”与《般舟三昧经》的“心作佛,心自见,心是佛,心是怛萨诃竭,心是我身,心见佛”(大正十三,906上)的寄义也极相反。而且《般舟三昧经》中说的“菩萨用是念(看法阿弥陀佛)故,得生阿弥陀佛国”(大正十三,905中),也便是《观经》说的真身观成绩,即能“捐躯他世,生诸佛前”。

  观想阿弥陀佛身相,要求行者要做到“忆念”、“系心”和“谛观”。“忆念”要恒常缅怀阿弥陀佛不令忘失;“系心”要认识会合列队除他念,把心识的一切精神投入到阿弥陀佛身相中来不令丝毫疏散;“谛观”要如经文所说对阿弥陀佛的身相停止仔细仔细地观想。《般舟三昧经》的“常念我数数,常当守念莫有苏息”、“常念如是佛身”也阐明了这种要求。

  较为原始的《增一阿含经·广演品》在谈到怎样念经身时亦云:

  如有比丘正身正意,结跏趺坐系念在前,无有他想专精念经,观如来形不曾离目,已不离目便念如来好事,如来体者金刚所成十力具足,四无所畏在众勇健。如来颜貌端正无双,视之无厌。戒德成绩,犹如金刚而不行毁,清净无瑕亦如琉璃。如来三昧未始有灭,已息永寂而无他念(大正二,554上)。

  这一段文通知行者,看法佛身不只要端正本人的身材“结跏趺坐”,更重的是要端正意念“系念在前,无有他想专精念经”,即专心致志地观想佛身。观想如来的尊严形相,要犹如察看面前目今之物历历清楚,若能云云,便进一步看法如来的种种好事。这里固然不是专指观想阿弥陀佛色身,但从此中可以窥见观想佛身的配合要求。

  龙树的《大智度论》第二十一卷在表明念经的时分,对观佛身相的题目作相应的论述,先念经的十种名号,次观佛身三十二相八十种好,及念无量有限伶俐法术好事力等(详见大正二五,219中~221中)。又说:“行者云云间国中,学念经三昧果报得者,如无量寿佛国人,生便天然能念经”(大正二五,221中)。

  《十住毗婆娑论》第二十五《助念经三昧品》中说:“是人未得天眼故,念他方天下佛,则有诸山妨碍,是故新发意菩萨以十号妙相念经,如说:‘新发意菩萨,以十号妙相,念经无悔失,犹如镜中像’”(大正二六,86上)。以为初发心的行者,未得法术,为诸山等所妨碍,不克不及亲见他方天下的诸佛,由于看法佛的十号妙相,得般舟三昧,由三昧的力气,身材固然处在这个疆土却可以亲眼见到他方诸佛,犹如自见净明镜中的面像和清澄水中的身影。并说最后是随其所念的佛见其色像,尔后若想见他方的诸佛,随其所念的偏向就能见到他方诸佛无有妨碍。这里依看法佛相得般舟三昧见他方诸佛,与《观经》由观想阿弥陀佛真身具十方统统诸佛的念经三昧是相反的。只是前者是看法佛的十号妙相,后者是观想佛身的种种形相。

  鸠摩罗什(334~413)所译的《思想略要法》,此中对佛的观法也作了种种的阐明。在《观佛三昧法》中说,先观想佛像后见真身佛,此观成绩便是“观佛三昧”。其详细观法是:先观最上的肉髻,再观眉间白毫序次而下,不断观到最下的足底,再从足底逆观而上又观到最上的肉髻。如是谛观诸相。然后,还到恬静的中央闭目思想,心系佛像,没有他念,假如有其他邪念的发生,立刻把心摄回原处,心观眼察,如得见真佛,此定成绩名为得“观像定”。又行者看成是念,我也不住佛像也不来,而可以如见真佛,那都是心识安宁观想专住的后果。如是观想,定力成绩,持续观想佛的生身,如劈面相见。由于人的心意驰散多缘恶法,以是行者该当鞭笞自心,使其心安住,心若安住,行住坐卧常得见佛。

  佛的生身观成之后,次观佛的法身,具有十力、四无所畏,大慈大悲等无量善业。先观生身次观法身,就仿佛众人先念金瓶,再观瓶内的摩尼宝珠一样。生身仿佛金瓶,法身就仿佛瓶内的摩尼宝珠,由于佛身具有无量好事法藏,以是观佛身必需要察看法身。

  又有“别观无量寿佛法”的一章,此中分修此秘诀的行者为利钝二种根性。钝根者先观额上一寸,除却皮肉只见赤骨,系念此境,不令他念发生,心如有他缘立刻摄发出来。如是见已,次观想赤骨酿成珂白如雪的颜色。观想酿成白色当前,再观满身都成白色。又依此赤骨白身观想酿成琉璃光色,内外透彻清净。再观想此琉璃身中放出白色的黑暗,由近而远,最初遍满整个阎浮提,只见黑暗,不见其他诸物。又再把黑暗摄发出来入于身中,又如初从身中放出黑暗。又于此黑暗中观想无量寿佛,彼佛之身殊大,黑暗亦妙。西向危坐谛观逐个诸相,然后总观其身,结跏趺坐颜容巍巍如紫金山,与佛对坐,常能作如是的观想,不久之间便能见到佛身。

  假如是利根的行者,最后只需作黑暗的观想,于晃然净空的黑暗中观想无量寿佛便能见到佛身。而且说“行者欲生于无量寿佛国者,看成如是观想无量寿佛也”(上述所引详见大正十五,299上~300上)。其中所说的于黑暗中观想佛身,而能往生无量寿佛国,与《观经》之说根本相反。《思想略要法》先观佛的生身,次观佛的法身十力四无所畏等,即观相好之后,再观如来好事法身,而从《观经》真身观的笔墨上看,仿佛只注意在色身的观想,未谈及法身这一观,但若能依《观经》之说,修真身观成绩,亲见阿弥陀佛及十方如今统统诸佛,也就见到佛的法身。即然见到阿弥陀佛真身,就可以见到统统佛身,则阐明阿弥陀佛身即具足统统佛身,具足统统佛身者便是法身也。再说逐个佛身都具足统统好事法,在《观经》第八像观也说:“诸佛如来是法界身”。

  看法佛身,在《大智度论》第二十一卷,谈念经序次的时分,与上述的观法也颇类似,初念经的十号,次念经的三十二相、八十随形好及法术力,次念经的戒、定、慧、摆脱、摆脱知见五分法身,次念经的统统智、大慈大悲、十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法等(详见大正二五,219中~221中)。

  《十住毗婆娑论》也有相反的说法。第二十《念经品》中云:“念诸佛三十二相八十种好尊严其身”(大正二六,68下)。又在第二十一《四十不共法品》中说:“菩萨如是念三十二相,八十种好已,今应念经诸好事法”(大正二六,71下)。又在第二十五《助念经三昧品》说:

  行者先念色身佛,次念法身佛。何故故?新发意菩萨,应以三十二相八十种好念经。如先说,转深化得中权力,应以法身念经。心转深化得上权力,应以实相念经而不贪著。……不以色身法身贪著佛,何故故?信乐空法故,知诸法如虚空(大正二六,86上)。

  《思想略要法》举生身、法身二观之后,亦举诸法实相观。其文云:

  诸法实相者,当知诸法从因缘生,因缘生故不得自由,不得自由故终究空相,但有化名无有实者,若法实有不该说无,先有今无是名为断,不常不时亦不有无。心识处灭言说亦尽,是名甚深清净观也。……又统统诸法终究清净,非诸佛圣贤所能令尔,但以凡夫未得慧观,见诸虚妄之法有种种相。得实相者观之如镜中像,但诳眼人,实在不生亦无有灭。如是观法甚深奇妙。行者若能经心思想,深静实相不生邪者,即使可得无生法忍。……

  欲生无量寿佛国者,该当如上观无量寿佛。又观诸法实相,又当观于工夫如梦如幻皆无有实者。……又观诸法终究空相,而于众生常兴大悲,一切善本尽于回向,愿生无量寿佛国便得往生(大正十五,300上~下)。

  这是修法身观之后再观诸法实相的论述,并以此观诸法实相为往生弥陀净土的行因。

  观诸法实相,在《般舟三昧经》行品中也谈及,如“镜像喻”中说,譬如边幅端正的少年,著美妙的衣服,想见本人的体态,乃持镜等物来照,于镜中见到本人的身影,而此影不从外入,也不从镜中出,只是镜面干净的缘故,才干自见其身影。今定中见佛也是云云,此佛无所历来,我也无所至。并云:

  我所念即见,心作佛,心自见,心是佛,心是怛萨阿竭,心是我身,心见佛,心不自知心,心不自见心。心有想为痴,心无想是泥洹。是法无可乐者,皆念所为,设使念为空耳,设有念者亦了无一切。(大正十三,905下~906上)

  这是从定中见佛无所历来,行者本身也无所至,统统事物都无所见,心想灭处便是涅般,没有什么真实的事物可以贪著,此义表现了深解诸法空寂的实相念经观。

  实相观佛,在鸠摩罗什翻译的《维摩诘所说经》卷下云:

  为以多么观如来乎?维摩诘言:如自观身实相,观佛亦然,我观如来前际不来,后际不去,今亦不住。不观色,不观色如,不观色性,不观受、想、行、识,不观识如、不观识性。……不行以统统言说辨别表现。世尊!如来身为若此,作如是观。以斯观者名为正观,若他观者名为邪观。(大正十四,554下~555上)

  《金刚般若波罗蜜经》亦云:

  不行以身相得见如来,何故故?如来所说身相,即非身相。佛告须菩提:凡一切相,皆是虚妄,若见诸相非相,则见如来。(大正八,749上)

  又云:

  不行以三十二相得见如来。何故故?如来说三十二相,便是非相,是名三十二相。(大正八,750上)

  又云:

  若以色见我,以音声求我,是人行正道,不克不及见如来。(大正八,752上)

  以上诸说都是说明实相观佛之义,在《观经》真身观的一段文里固然没有作实相观的阐明,但在谈到中品中生的往生行业时所说的“于第一义谛心不惊扰”,与上品下生的行者往生东方净土后,“观世音局势至,以大悲音声,为其广说诸法实相,灭除罪法”等,皆与诸法实相之义统一旨趣。

  《观经》的真身观,因此种种尊严的形相停止对阿弥陀佛真身的观想,作为往生东方净土的次要行业。实在观想佛身的办法许多,除观想色身之外,也可以如上文所讲的观佛法身及实相观佛。若能心系弥陀,信乐极乐疆土,于种种的观佛行业中,再加上回向往生,必能成绩往生弥陀净土这一净业。昔人说万善皆可同归,更况且看法佛身呢?行者依据本身所宜,只需依经法所说,无论以何种的方法观想佛身,都能成为往生净土的因行。

  继无量寿佛真身观之后,第十观世音菩萨色身观,第十一局势至菩萨色身观,第十二是普观想,第十三是杂想观。这里值得留意的是,行者修到十二普观想,即能亲见“无量寿佛及时行乐”,好像曾经是圆满完成一切的修观进程,但是众生的根性千差万别,前十二观只是顺应于上一类根性行者的修习,非普通优良根性的众生都能符合,故经中说“如先所说无量寿佛身量无边非是凡夫心力所及”,为此在普观想之后,更有杂想观这一观。阿弥陀佛树立尊严净土的目标,是在摄受统统众生,从《观经》的基本意旨来看,不但是在于韦提希夫人的临时长处,而是为“将来世统统众生,为懊恼贼之所害者”而说的清净业,以是只设前十二观法,不开杂想观这一观行,不只得到净土秘诀三根普摄的大用,也必将得到《观经》的基本旨意。杂想观是观想阿弥陀佛和观世音局势至二菩萨的化身,行者依经中所说如法而修,必获深远的长处。

  称名念经与十念意义

  《观经》最初三观,是察看阐明九品众生往生弥陀净土的详细行门及其往生的情况,在九品的行门当中,表现念经意趣的,是在上品上生和上品下生的内容里。这里所讲的念经和后面的修看法佛的方法是差别的,而因此称念阿弥陀佛名号即持名念经为其特征。经云:

  上品上生者,或有众生,作众恶业,虽不诋毁方等经典,云云哲人,多造恶法,无有羞愧,命欲终时,遇善知识,为说大乘十二部经首题名字,以闻如是诸经名故,除却千劫綦重恶业,智者复教合掌叉手,称南无阿弥陀佛,称佛名故,除五十亿劫存亡之罪。……即使命终乘宝莲花,随化佛后,生宝池中。

  又云:

  上品下生者,或有众生,作不善业,五逆十恶,具诸不善,云云哲人,以恶业故,应堕恶道阅历多劫,受苦无量。云云哲人,临命终时,遇善知识,种种抚慰,为说妙法,教令念经,彼人苦逼不遑念经,善友告言,汝若不克不及念彼佛者,应称无量寿佛,如是至心令声不停,具足十念,称南无阿弥陀佛,称佛名故,于念念中,除八十亿劫存亡之罪。命终之时,见弓足花,犹如日轮,住其人前,于一念顷,即得往生及时行乐。

  从下面的两段文可以看出,《观经》的持名念经是针对平常既不克不及勤修三福,又不克不及修观罪过綦重的上品临命终时的愚痴众生而说的,不是上中二品众生的专修秘诀。但这里有两个题目值得留意:

  既然罪业极重繁重的愚痴上品众生临命终时称念名号都能往生,具有善根伶俐的上中品众平生时假如可以依经中的要求至心称念名号,那往生的掌握性就更大了。

  称名念经既然是针对上品临终者而说的,那么这种秘诀是在心甘情愿的状况下而施设的,是一种应急的方法,平常精神抖擞工夫富足的行者,在修习这一秘诀的同时,要多发菩提心,多修善根福业,如许才契合称名念经的基本肉体。《阿弥陀经》中所说的“不行以少善根福德因缘得生彼国”(大正十二,347上),便指出了这一头脑。另《无量寿经》谈到三辈往生时,也多方劝诫行者在念经的同时要发菩提心要多修好事(详见大正十二,272中~下)。因而,修学佛法不克不及执此废彼,或执彼废此,否则都是一种偏颇的景象。

  在人们看来那些业障极重繁重罪不容诛的人,临终的时分称念经的名号可以取得往生,仿佛是一件很容易的事,但此中并不复杂,肯定要具有一个十分紧张的条件,那便是在临命终的时分能幸遇善知识为他说法,并且闻法之后可以生信、愿生、称名,这在芸芸众生界当中,实属稀有的胜事。藕益智旭(1599~1655)在《阿弥陀经要解》中说:“纵下上品逆恶之人,并是夙因成熟,故感临终恶人,闻便信愿,此事万中无一,岂可幸运”(续藏一0八,0676下)。意思是说,临终之时称念名号而能往生是夙有因缘的众生才干够幸遇,往常人不克不及以这一景象作为往生净土的独一行业,平常要多念经号,筹集资粮,往生净土才更稳妥。

  《观经》对称名念经的根本要求,要至心令声不停,至多要具足十念。十念的头脑,在《无量寿经》四十八愿中的第十八愿也有提到,其文说:“设我得佛,十方众生至心信乐,欲生我国以致十念,若不生者不取正觉”(大正十二,268上)。昙鸾(476~?)依这两部经所说的十念文义,提出十念相续是往生净土的生因。那么,十念的意义怎样,怎样本领足十念呢?这在昙鸾的《往生论注》和《略论愉逸净土义》等有关著作有较细致的表明与阐明。《往生论注》云:

  问曰:几时名为一念?答曰:百终身灭名一刹那,六十刹那名为一念,其中云念者不取此时节也,但言忆念阿弥陀佛,若总相若别相,随所观缘心无他想,十念相续名为十念,但称名号亦复如是。……经言十念者,明业事成办耳。不用须知头数也。……知者言之耳。十念业成者,是亦法术言之耳。但称念相续不缘他事便罢,复何暇须知念之头数也。(大正四十,834下)

  由此可见,所谓的十念并不是指详细的工夫单元,也不因此所念声数的几多来衔量,而因此分心忆念阿弥陀佛,不管是总相,照旧别相,随所缘的那一相,心中没有其他的杂想,云云念念相续名为十念。称念阿弥陀佛名号也是云云,只是分心称念,不缘他事。十念相续能成办往生净业,这固然不是凡夫晓得的事,然从法术者的地步来看,则能明确其成绩与否。以是,念经行者只需二心稳定,称念相续,不缘他事便可以了,不需要去理解辨别念数的几多,此业成绩,天然能晓得它的念义。

  《略论愉逸净土义》举渡河著脱的比方,来阐明十念的意义。其文云:

  譬若有人,空阔回处值遇怨贼,拔刃奋勇直来欲杀,其人劲走视渡一河,若得渡河,领袖可全。尔时但念渡河方便,我至河岸,为著衣渡为脱衣度。若著衣衲,恐不得过,若脱衣衲,恐无得暇,但有此念更无他缘,一念何当渡河,便是一念,如是不杂余心,名为十念相续。行者亦尔,念阿弥陀佛,如彼念渡,迳于十念,若念经名字,若念经相好,若念经黑暗,若念经神力,若念经好事,若念经伶俐,若念经本愿,无二心间杂,心心相次,以致十念,名为十念相续。一往言十念相续,似若不难,然凡夫心犹如野马,识剧猿猴,驰骋六尘,不停息息,宜至决心预自克念,便积习成性,善根巩固也。(大正四七,3下)

  念经众生犹如临难脱逃,只想渡河免遭杀害,更无他念,此时决不克不及去思索是穿著衣服渡河,照旧脱失衣报渡河。若穿着衣服渡河,衣被浸湿,不易游水,恐被灭顶;若脱失衣服下水,前面又有怨贼紧追,工夫又不容许。就在此时,只要渡河一种动机更无他想。念经行者也是云云,只要一种专念阿弥陀佛的动机,相对不克不及有其他的心念间杂在此中。心心相次,以致十念,名为十念相续。也便是说,不论是称念经的名号,照旧观想佛的身相好事等,只需专注其心,不克不及有他想渗透,十念相续,名为十念。假如在念经的时分,去思索盘算十念的数目,则为他缘所入不克不及分心,便将得到十念相续的基本要求。

  别的,道绰在他的《愉逸集》里,对十念也做理解释,而且和昙鸾之说根本相反。并以为“十念相续者,是圣教一数之名耳。但能积念凝神,不缘他事,使道业成办便罢,不必亦未劳记之头数也”(大正四七,11上)。所谓的十念相续,是圣者用来表达意念会合的大要数字,也便是二心稳定的代名词,是指在念经的时分,二心专注,不缘他事,一念一念时断时续,最初到达往惹事业的成办为止,没有须要费神去记别那无谓的数量。

  除了《观经》,另有许多经典也倡说称名念经。如《阿弥陀经》云:“如有善女子善女人,闻说阿弥陀佛执持名号,若一日……若七日,二心不时,其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众如今其前,是人终时心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐疆土”(大正十二,347中)。执持名号便是下面所说的称名念经。执持名号是《阿弥陀经》往生弥陀净土的次要行业,但它的基本目标要到达二心稳定。所谓执持名号便是系念弥陀圣号,执是指心田中对弥陀名号的执受,持是对弥陀圣号任持不忘,合散乱和失举不得生起,到达二心稳定。总的来说,执持是要求行者在称念阿弥陀佛圣号的时分,要心系弥陀,念念衔接,不令有所流失,彻底抵抗其他邪念的拔出。固然执持名号是往生的次要行业,属于口业举动,但能往生净土的功效是在于心念。只要心念专注,才干二心稳定,只要二心稳定,才干成绩往生的行业。由于凡夫的心识如心神不定,临时到达二心稳定的地步实属不易,以是先以口称名号的方法,渐渐地把散乱的心引向对弥陀的忆念,随着称名工夫的增强,内涵的心识也逐步地安宁到对弥陀的忆念下去,构成口称佛心念经,心口佛三者相应,构成一而三三而一的一致形态,这种形态便是二心稳定,也可以称作念经三昧。以是迦才在他的《净土论》中以为:“口念者,若心有力,须将口来扶,将口引心,令心稳定”(大正四七,89中)。口念是在心力软弱无法埋头念的时分,才用口称名号来护心来引心,最初令心到达二心稳定的状况下而停止的。称名念经,在《观经》里是作为上品终者往生的行业而呈现的,但并不是意味着这种秘诀只限于上品众生的修习,依有关阐述弥陀净土的文籍,无论是多么根性的众生,只需对弥陀净土有信有愿,依相干要求修称念秘诀,必成往生之业无碍。

  一卷本《般舟三昧经》行品云:“阿弥陀佛报言,又来生者,当念我名,莫有苏息,则得往生”(大正十三,889上)。失译的《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》亦云:

  如有受持彼佛名号,巩固其心忆念不忘,旬日十夜,除舍散乱,精学习集念经三昧。……巩固正念,悉除散乱,若能令心念念不停,旬日之中必得见彼阿弥陀佛,并见十方天下如来,及所住处。(大正十二,35中~下)

  《阿弥陀经》异译的《称誉净土佛摄受经》说:

  如有净信善女子善女人,得闻如是无量寿佛无量无边难以想象好事名号,及时行乐好事尊严,闻已思想,若一昼夜,或二或三,或四或五,或六或七,系念稳定,是善女子或善女人,临命终时,无量寿佛与其无量声闻门生菩萨众俱,前后围绕来住其前,慈善加佑,令心稳定,既舍命已,随佛众会,生无量寿及时行乐清净佛土。(大正十二,350上)

  以念经名号为往生弥陀净土的次要理论秘诀,是浩繁弥陀经典所倡议的。念经名号分故意念和口念两种。由于口念从办法上比拟简便方便,也较合适于普通根机众生的修习,以是在中国汉地释教的汗青长河中,深得净土宗诸盛德的推许,并把它作为往生净土的正因此鼎力弘扬。而实践上作为往生行业的念经秘诀照旧以心念为要行的,口念只是心念的后方便,最初还要归到心念下去。下面所说的至心、具足十念、十念相续、执持名号二心稳定、常当系心、系心稳定,巩固其心忆念不忘等,都阐明了心念的旨意。假如只是口称名号而心猿意马,不光达不到往生的目标,也不契合经中说称名念经的本意。

  结论

  综观《观经》的头脑,因此看法秘诀为其次要理论与特征,然从全体的内容来看,实则包括著一切佛法的行门。从三福的修习到弥陀依正的观想,即归纳综合了散善和定善的两种行门;从具足众戒到修观,从修观到读诵大乘说实相法,便是戒定慧三无漏学的表露;从由深至浅九品往生的序次又表现了度生的种种方便。其内容或隐或显或深互相绞络,不只阐明了往生净土的宽广途径,并且也表现了弥陀净土秘诀巨细俱收三根普被的特点。由于行门的内容普遍丰厚,不克不及八面玲珑,以是本文选择其看法行门而加阐述,并不料味着唯此看法二门才是《观经》往生的行径。

  另有一点,有关弥陀经典的种种行门,根本上因此往生弥陀净土为目标的。因而,在许多行者的心目中,以为修习弥陀经典的秘诀,是针对往生这一长处而说的。实在否则。从《观经》的文中可以发明,修弥陀净土秘诀,不只捐躯他事往生净土,并且在现世的生存中可获无量长处。如第三修“地观”成绩,则能“除八十亿劫存亡之罪”;第六“总观想”成绩,则能“除无量亿劫綦重恶业”;第七“花座观”成绩,则能“灭除五万亿劫存亡之罪”……。又上品上生之人虽作重罪,由称念一声弥陀名号,即能灭除五十亿劫存亡重罪;上品中生闻阿弥陀佛身相好事疆土尊严,即除八十亿存亡之罪;上品下生固然具造五逆綦重之罪,于声声念经中,除八十亿劫存亡重罪。修看法秘诀除灭罪长处之外,还能失掉诸佛菩萨的护念和延伸寿命的长处等。善导依《观经》等弥陀经典,在他的《看法阿弥陀佛相海三昧好事秘诀》中,说明弥陀的看法秘诀有现世灭罪、现世护念得短命命、见佛三昧、养生、证生等五种增上长处(详见大正四七,24下~28中)。因而,修弥陀看法秘诀的行者,不只要深解看法的实践意义,还要去发扬它的种种长处。

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