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《华严经》:圆融无碍的天下观

华严经 | 宣布工夫:2017-07-21 | 作者:单欣 [投稿]

《华严经》:圆融无碍的天下观

  天下是什么?是说统统有部“真实论”态度上的实践存有之实体?照旧中观的“名言戏论”的性空化名的天下?照旧唯识的“虚妄辨别”的存有论意义上的天下?是为我们方便施设的天下照旧离言真如的法界?这统统对天下的见解都可以在《华严经》“一便是多,多便是一”中失掉一致。

1.一便是多,多便是一

  《华严经》以“一便是多,多便是一”开启了其别教一乘之路,彰显了它容纳万物的广阔胸襟,表现了它圆融无碍、广阔调和的主旋律。《华严经》中,“一”与“多”这对观点是对人间、出生间统统干系的总归纳综合,它既包罗理事干系,“一”是全体共相,“多”是千差万另外景象;也包罗事事干系,“一”是森罗万象中的一个,“多”是幻有宛然中的其他。《初发心菩萨好事品》云:

  欲知微细天下便是大天下,知大天下便是微细天下。知少天下便是多天下,知多天下便是少天下。知广天下便是狭天下,知狭天下便是广天下。知一天下便是无量无边天下,知无量无边天下便是一天下。[1]

  从中我们可以看出生界圆融无碍的一致性,少与多,广与狭,一与无量无边,净与秽都是相即相入(同等)的,无量无边与一,一与统统也是可以相入相摄(转化)的,由此我们就可以从“一毛孔”甚或于“一念”中知统统天下,由一叶而知秋,由一斑以窥全豹,由无限掌握有限。我们可以从“多”中知“一”,从一个个详细中来思索有限的宇宙,从详细的“存在者”中思索“存在”。“一”与“多”的无碍,给了我们理解天下的根据。秽天下也便是净天下,修行可以从当下动手,摆脱可以从我们这个虚妄辨别的天下开端,这也是华严宗异于中观和唯识的中央。中观能否定了我们生存的这个名言戏论的天下,唯识虽在存有论上对这个天下予以局部一定,但是这个天下终究与摆脱有关,摆脱终究需求“转识成智”。华严宗从实际上通知我们摆脱可以从当下动手,而禅宗是对其实际的理论。

2.“名言戏论”的性空化名的天下

  经中通知我们,我们所生存的这个天下便是一个“名言戏论”的性空化名的天下,如经谓:“若实若不实,若妄若非妄,人间出生间,但有假言说。” [2]天下天性是空的,生灭、有无都是言语的虚设,“统统法生灭,但著化名字,统统法无生,统统法无灭。” [3]

  我们对天下的见解都是依托言语所做的辨别,不外是一种化名,“统统法但笔墨所作” [4],而我们的言语带有无始以来的成见与错误,“其中无少物,但有化名字,若计有我人,则为入险道”[5],言语与最高真理无涉,“人间言语法,众生妄辨别,知世皆无生,乃是见人间”[6],“佛法奇妙难可量,统统言说莫能及”[7]。言语是我们体仔细理的妨碍,“言辞所说法,小智妄辨别,是故生妨碍,不了于自心”[8]。言语是我们体认诸法实相时必需剔除的工具,“若逐化名字,取著此二法,此人不照实,不知圣妙道”[9] 。只要去除了言语才能够入于真理,“知言语法皆寂灭,但入真如绝异解,诸佛地步悉顺观,达于三世心无碍”[10]。只要体认了天下的性空化名性,才有能够靠近言语道断的诸法实相,就连释教徒所顶礼敬拜的佛、菩萨也都是一种化名有,“言语说诸法,不克不及显实相,对等乃能见,如法佛亦然”[11],佛、法皆不行得。

  我们看到经中如许的阐述涵盖了中观的见解,我们生存的天下不外是一个“名言戏论”的天下,在论证天下的言语性的同时也废除了天下的实有性,对天下是持一种否认的见解的,遮破了部派释教以来的法体恒有的真实论,废除了对离于言诠之实有的固执。

3.“虚妄辨别”的存有论意义上的天下

  假如说上一点因此言语性为来由论证了天下的虚妄性,那么这一条便是要以言语性为来由论证天下的存有论意义;假如说前一条涵盖了中观的见解,那么这一点就与唯识学之观念符合合。人间万物皆是由心识之虚妄辨别所变现出来的境相,“此诸杂染无不皆由虚妄辨别而得生长”[12],言语乃人间万象得以展现之东西。我们生存的天下便是一个言说中的天下。

  《华严经》为我们展示了一个极端广阔的天下图景,即便以古代迷信言之都很难想象,这是一个有限广阔而又次序井然的天下。〈华藏天下品〉言:

  此天下海大地中,有不行说佛刹微尘数香水海。……此不行说佛刹微尘数香水海中,有不行说佛刹微尘数天下种安住;逐个天下种,复有不行说佛刹微尘数天下。

  天下海包罗香水海,香水海包罗天下种,天下种包罗天下,他们之间相差的倍数是“不行说佛刹微尘数”。“一佛刹”便是一个天下,是指一位佛陀教养的范畴,也即一个三千大千天下[13]。把三千大千天下化为微尘的数目能有几多是不行想象的,而“不行说佛刹微尘数”就更是不可思议的了。

  云云广阔的天下,他们的“体”(实质属性)是什么呢?“应知天下海有种种体,所谓:或以统统宝尊严为体,……或以佛言音为体。”[14]天下海的存在依托的是什么呢?“逐个天下海有天下海微尘数所依住,所谓:或依统统尊严住,……或依统统佛音声住。”[15]总体说来逐个天下海的体有色、光、香、宝、相、声等,大要不会超越众生所能感知的色、声、香、味、触、法“六尘”的范畴,而此中以音声、言语为最多。而“六尘”是“六根”经过“六识”的作用所辨认的外境,而这个“六识”的辨认作用又因此阿赖耶识为体,便是以一种言语才能、辨别才能为体。《辩中边论》说:“缘识者,谓藏识,是余识生缘故”[16],以是天下海的实质便是一种言语性。

  天下的体、实质便是言语。天下便是意义的天下,唯故意义天下才有辨别,分开言语的天下是混沌一片。意义天下——言语的天下是有视角的,分开言语的天下我们是无从掌握的。我们面临的并不是一个曾经清晰分节的天下,是言语给天下带来了次序,东方言语学家索绪尔说:“若不是经过语词表达,我们的头脑只是一团不定形的、含糊不清的浑然之物……在言语呈现之前,统统都是含糊不清的。”[17] Ashok Aklujkar说:“我们要声明的是我们不是以为内部天下的客体有对应的指称或许说是与我们头脑中的言语单元是逐个对应的干系。只是需求假定内部物理天下是不会凌驾言语带给感知者的范畴的。”[18]除了言语所通知我们的物理天下之外我们一窍不通。

  我们所感知的天下是我们曾经定名的天下,《老子》云:“无名,天地之始;著名,万物之母。”印度现代文籍《奥义书》持“梵我一如”论,“梵”最后便是礼赞鬼神的咒语,是相同神我的言语,后引申为天下的精神,为造物主,是天下的实质。异样现代东方观念以为,言语是天主发明的,词是神圣之物,能通神,富有魔力。《圣经新约·约翰福音》中写道:“话语太始与天主同在,万物是藉着他造的;凡被造的,没有一样不是藉着他造的。”[19] 可见差别民族的先民关于天下与言语的原始统一性有着类似的体认。

4.天下乃由方便施设的言语而有

  假如说西人阐述天下的言语性是为天下的无效性寻求根据,那么释教论述天下的言语性则为论证天下的虚妄性提供能够。伽达默尔说:“能被了解的存在便是言语。”[20]在西人看来自由的事物只要以言语为前言,从而进入一种“天下视域”,刚才成为“有”。而释教却以为我们所认知的天下皆因言说的虚妄性,故皆假非实,言语仅是我们通达真理的方便施设。经云:“皆悉师子吼,演说诸佛法,是则大智尊,无上方便力。”[21]言语是通向诸法实相(真理)的方便之道,真理是逾越于言语的,“言语中表现,统统佛自由,正觉超言语,假以言语说”。[22]

  佛、菩萨的言辞便是为了通知我们言语的虚妄,统统“名相”皆因言语而起,皆是虚妄辨别,佛、菩萨便是巧用“言辞”,以标明其虚幻,“统统众生言语处,于中终究无所得,了着名相皆辨别,明解诸法悉无我。巧以言辞说诸法,不取笔墨音声相”。[23]

  我们看待言语的态度应该是“虽复不依言语道,亦复不著无言说。虽知诸法无有言说,而决议说三世之法”[24],既不克不及住于言,也不克不及住于无言,虽知诸法实相是离言绝虑的,却还要以言语而说法。以是释教是深知言语的虚妄性与无限性,但是还要把它当做方便施设的一种东西,应用其无效性,而开显人类生活于世的体认之路。

5.诸法实相与名言戏论是“一”与“多”的干系

  《华严经》依“一便是多,多便是一”之原理,将诸法实相与名言戏论一致起来,因其本是一,不是二。“一”乃“多”中“一”,“多”外无别“一”,诸法实相乃名言戏论之实相,名言戏论外无别实相可求;“多”乃“一”中“多”,“一”是“多”的全体共相,“多”是“一”的详细表现,诸法实相便是名言戏论的实质,名言戏论是诸法实相之表现。经云:“上妙无垢智,无边辨别辩,宣畅深美言,第一义相应。”[25] 无边的辨别之辩,皆是依“上妙无垢智”所得,以是可以与“第一义相应”。如来演说乃“一音”,在众生听来皆同其语,与其辨别的言语无异,众生可以随类而解,“一佛刹尘诸法海,一音演说悉有余。此辩尘劫演不尽,是名光照心秘诀。如来妙音深满意,众生随类悉得解。统统皆谓同其语,梵音普至最无上”[26]。变幻的辨别了的天下与言语并没有凌驾“佛身”与“净音”,无论是颠倒串习的,照旧虚妄辨别的“文义”实在乃一言,“欲具演说一句法,阿僧祇劫无有尽,而令文义各差别,菩萨以此初发心”[27]。“一”分为“多”,众生即可随类而解,而得摆脱,“统统众生类,各随其所闻,痴惑障永除,慧命净无秽”。[28]

  因此不只虚妄辨别的天下是言语性的,便是离言真如的诸法实相反样相同于名言戏论的言语,无论人间法照旧出生间法皆是言语性的。

  “多”没有凌驾“一”,“多”是对“一”的表现,以是我们体认“一”可以从“多”动手,这也便是“多”的意义与代价。体认诸法实相可以从名言戏论开端,察看恒常稳定的法界可以从宛然分殊的天下动手,《华严经》由此得出“一行即统统行”[29],一修统统修的修行观与摆脱观。体认了离言绝虑后还要再回到言语笔墨,取得了实相般若后照旧要回到笔墨般若。因此可以说《华严经》头脑是在最圆融无碍的天下观指点下,践行最积极的人生,这也是大乘释教的慈善济世情怀。

【正文】

  [1][2][3] 〔东晋〕佛驮跋陀罗译:《小气广佛华严经》,《大正藏》第9册,经号0278。

  [4][5][6][7][8][9][10][11]〔唐〕实叉难陀译:《小气广佛华严经》,《大正藏》第10册,经号0279。

  [12]世亲著、〔唐〕玄奘译:《辩中边论》,《大正藏》第31册,经号1600。

  [13]释教以为三千天下又称三千大千天下,因此须弥山为中央,以铁围山为界,统一个日月所照射的天下,是一个小天下,一千个如许的小天下,是一个小千天下,一千个如许的小千天下是一其中千天下,一千个如许的中千天下,是一个大千天下。由于大千天下中包括小、中、大三个“千天下”,以是又称三千大千天下,简称三千天下。

  [14][15] 〔唐〕实叉难陀译:《小气广佛华严经》,《大正藏》第10册,经号0279。

  [16]世亲著、〔唐〕玄奘译:《辩中边论》,《大正藏》第31册,经号1600。

  [17]转引自陈嘉映 : 《言语哲学》,北京大学出书社,2010年版,页68。

  [18]Ashok Aklujkar :“The word is the world: Nondualism in Indian philosophy of language”,Philosophy East and West ,V.51 n.4,(Oct 2001),pp.452-473 。

  [19]Ashok Aklujkar :“The word is the world: Nondualism in Indian philosophy of language”,Philosophy East and West ,V.51 n.4,(Oct 2001),pp.452-473.

  [20]伽达默尔:《真理与办法》,上海译文出书社,2004年版,页614-615。

  [21]〔东晋〕佛驮跋陀罗译:《小气广佛华严经》,《大正藏》第9册,经号0278。

  [22][23][24]〔唐〕实叉难陀译:《小气广佛华严经》,《大正藏》第10册,经号0279。

  [25][26][27][28]〔东晋〕佛驮跋陀罗译:《小气广佛华严经》,《大正藏》第9册,经号0278。

  [29]〔唐〕法藏:《华严经探玄记》,《大正藏》第35册,经号1733。

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      六祖惠能巨匠与《金刚经》及《涅槃经》有大因缘。《金刚经》是他转凡成圣的基本,他的禅道却与《涅槃经》有许多的贴合之处,值得研讨。  禅宗的禅定与普通的禅定有很大的差异。普通的禅定讲的是四禅八定,

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      佛陀曾说包罗一阐提在内的众生皆有佛性,此说法于《法华经》成为此经致使今后佛法的主干头脑。但实在此法面前另有更深层意义,于《大般涅槃经》就有很过细的解读。  由一阐提能否也有佛性?此一题目,引申

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      编者按:我们是不是能获清净尊严的身材和终身的贫贱,照旧过著贫苦因苦的日子?谁也不克不及替代我们去做决议,我们本人才是这件事变的主宰。  妙慧!菩萨成绩四法,得贫贱身。多么为四:一者合时行施,二者无

愿一切弘法好事回向

资助、流畅、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界统统众生,依佛菩萨威德力、弘法好事力,普愿消弭统统罪障,福慧具足,常得愉逸,无绪病苦。欲行恶法,皆悉不可。所修善业,皆速成绩。封闭统统诸恶趣门,开示人生涅槃邪路。家门清吉,身心安康,先亡祖妣,历劫怨亲,俱蒙佛慈,获本妙心。打仗永息,谦逊兴行,人民愉逸,天下升平。四恩总报,三有齐资,此生来世离开统统外道天魔之缠缚,世世代代永离恶道,离统统苦得终究乐,得遇佛菩萨、正法、清净善知识,临终无统统妨碍而 往生有佛之缘净土,同证终究圆满之佛果。

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