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《金刚经》宗要释论

金刚经 | 宣布工夫:2014-05-14 | 作者:陈兵 [投稿]

  《金刚经》宗要释论

  汉译佛典中,若论向来持诵者最多、感到最为昭著者,当首推《金刚经》。尤其从达摩门下五祖、六祖盛倡以来,随禅宗之风行四海,读诵此经者益加广泛。不只空门门生受持者无算,即文士淑女、乡人农妇,以致外道歪路,扶养誊写持诵者亦不在多数。其在中国社会的影响,实有过于道家老子之《品德经》,可称佛家之五千文。昔人谓“东国首重般若”,更详切点,应该说“东国首重《金刚般若》”。

  此经属大乘般若经系,为《大般若经》之第九会。前后凡有六译,以鸠摩罗什译本传播最广。其笔墨虽缺乏五千,义蕴实可总摄《大般若》洋洋六百卷。诸经教中,最能片面开示大乘正旨,剖露佛法心髓,最能表现释迦牟尼说法之作风,而又最为言简义赅者,真实无过于此经。然此经言句虽说不上古僻,义理却甚为玄奥,向来读诵者多,解行者少,虽有多家表明,初学者读后也每每难过其要。今特依团体研读及解说之心得,将此经宗要略作钩提表明,以飨同好,以便初学。

  释经题

  经题全称《金刚般若波罗蜜经》,又译《金刚能断般若波罗蜜经》、《佛说能断金刚般若波罗蜜经》、《大般若经·能断金刚分》。其“金刚般若波罗蜜”一语,标示全经主题,甚为醒豁。经中佛告须菩提,“是经名为金刚般若波罗蜜,以是名字,汝当奉持。”谓“金刚殷若波罗蜜”的名字,好事便已难以想象,该当看作真言咒语一样诵持。何故故?名以表德诠实,如提起一个熟人的名字,便立刻会想到他的长相、为人、本领等,望文生义,明确了金刚般若波罗蜜的寄义,也就明确了此经的粗心和代价。

  金刚,梵语跋资啰(Vajra),为人间最坚固之物,即金刚石,能摧碎统统而不克不及为统统所毁坏,亘古长存,历劫稳定,以喻般若。般若(梵Praj?ā)意译伶俐,专指佛法所示与真实符合契的伶俐;波罗蜜为梵文波罗蜜多(Pāramitā)音译之略,意译“到此岸”、“度”,指抵达终极目标地,佛典中专指到达人生终究归宿——逾越存亡而达永久愉逸的涅槃此岸。金刚般若波罗蜜,大要可用古代言语意译如下:以像金刚石一样无坚不摧的大伶俐逾越存亡,到达永久愉逸的终究归宿,或云:能渡过存亡之流而抵达永久愉逸归宿处的大伶俐。

  经题中除“金刚”一词外,余皆音译,不如古译之翻为“明度无极”、“智度无极”或“大伶俐到此岸”者,盖以若用智、明、无极、度到此岸译般若、波罗蜜,易与中印世俗名义相混,不如音译保存原义之精确。金刚般若波罗蜜,非人间各门学科的知识,非体现于办事待人上的智慧练达,非迷信家对物质景象的创造提醒,非哲学家对天下形式之思辨设想,非宗教家对神性的自察体验,乃至亦非释教小乘圣者所证的涅槃智。总而言之,金刚般若非种种人间俗智,亦非出生间的偏空之智。人间俗智,不超“自心现量”,对宇宙人生的看法终如瞎子摸象,只见肢节而不见全体,其服从,至少不外能使人们面前目今的生存过得舒服一些,做人办事别扭一些,或经过修炼而活得略长些、安康些,以致身后生天成神,但有力处理人存在的基本抵牾,不克不及给人指出离生老病去世、获永久愉逸的准确途径;小乘圣者的出生间智,虽能使团体凌驾三界存亡,但有力照破基本无明,取得尽度众生皆共成佛的大自由、大伶俐。世俗智与小乘出生间智,皆非能断灭统统无明暗中故,不得名金刚般若。

  金刚般若者,是一种由照实照见宇宙万法体性、原本面貌而尽知万法性相力用因果本末等的无上伶俐,是由彻底看法本人、开辟自性最深潜能而显发的大伶俐。这种大伶俐的圆满彻证,即是存亡题目的基本处理,永久愉逸及普渡众生皆共摆脱的大自由之完成。质言之,金刚般若与自性真我、大涅槃、诸法实相,终归为一体,诸法实相是金刚般若所照所证的理境,自性真我是能照能证诸法实相之体,大涅槃是自性真我所住之处,金刚般如果自性真我所具德用。以金刚般若了诸法实相,见真正自我,达涅槃此岸,是佛陀最大的创造。此能了诸法实相、见真正自我、达涅槃此岸的金刚般若,能破统统邪见,能灭统统无明,能断统统懊恼妄执,能除统统存亡苦末路,故喻为无坚不摧的金刚。此金刚般若,犹如神仙妙宝点石成金刚,能使众生由凡而圣,由人而佛,从彼出生统统诸佛菩萨、菩提道果法术妙用、福智尊严,故经论中尊之为“诸佛之母”。它可谓翻开宇宙奥妙的总构造、处理文明基本题目的钥匙,为世出生间最最贵重的无价宝。

  然此金刚般若,逾越世俗伶俐辩聪,如大火聚,四面不行入、不行触,非如迷信技能的物质效果可以供人取用,非言语笔墨所可表述,唯可由邪道修行理论而证得。金刚般若的修证,属大乘菩萨六度行中的第六般若度,这一度被夸大为其他五度的导首,《大般若经》有般若度如首如目、五度如足之喻,乃至说般若一度可总摄六度。《摩诃般若经》卷二三云:

  行般若波罗蜜时,一念中具足六波罗蜜

  说法机遇

  要将这超经历、绝言思的金刚般若说示与人,殊非易事。释迦牟尼佛菩提树下走向人世,说法数十年,即以说示金刚般若为本。然其说法,非如哲学家、报告家之立论树宗,本无定法,如他在末后所说《无量义经》中所提醒:多年来种种说法,只是针对听法者的根性,以种种方便排除其执着,一如禅门宗师“随方解缚”的作略,因听法者根性、执着不等,所说的法、说法的方法也各别。研读龙8国际pt山君机网页版,起首应弄清佛说法所对的时、机,这瞄准确了解经义,窥见佛说法之本怀,黑白常紧张的。

  此经开头,即明确记叙佛说经机遇。所在:舍卫国祗树给孤单园。据《僧伽罗刹所集经》载,佛于成道后第十四年居此说法,中国判教说普通以为般若系经是在说完《阿含》及大乘《方等》经后的十二年中所说。听众:常陪侍佛的一千二百五十大阿罗汉,由佛十大门生中解空第一的须菩提长老叨教发菩提心、修菩萨道时“降伏其心”的法要,释尊随问而答。须菩提等大阿罗汉,此前已证空性,出三界存亡,回小向大,修学大乘,他们于大乘虽尚为初学,于证解空性,则为上根利器,故佛对他们说法,不须再如《阿含经》之辨析苦空无常,不须如龙树《中论》等以感性推论性空,只是随问作答,随机破执,出言简单而意蕴深闳。读时不只须解其言句,并且应于言句间见其师徒对答的机用,窥见佛心,掌握宗要。

  般若、方便不贰为宗无相、无住生心为要

  什么是此经的宗要? 般若、方便不贰,可谓此经之宗(根本主旨),亦为六百卷《大般若经》的宗。般若即金刚般若,亦称摩诃(大)般若,为与实相相应的大伶俐,属菩萨行六度中的第六度所修;方便,为梵文沤和(Upaya)或沤和俱舍罗(Upayakausalya)的意译,意为权便、本领,大乘佛典中专指度化、利乐众生的办法本领,为菩萨行六度中的施、戒、忍、进、定五度及四摄法等所修。阿底峡巨匠《菩提道灯论》云:

  除般若度外,施波罗蜜等,统统善资粮,佛说为方便。

  般若修慧,方便修福,福慧二者尊严菩提道,有如车之二轮,鸟之双翼,缺一不行。《瑜伽师地论》卷三六云:

  于福于智随缺一种,决议不克不及证得无上正等菩提。

  又,般若为修习方便的导首眼目,施等五度,若离了般若,以人间执着妄心修习,则都成了人间法,不可波罗蜜,至少只得人天小果,不克不及度到涅槃此岸,《摩诃般若经》卷十一谓施等五度若离了般若度,“如盲无导,不克不及趣道”。般若度贯穿于五度之中,始称波罗蜜。另一方面,般若也不行分开方便,若离方便,不深化人间以实践举动利乐、度化众生,只顾本人摆脱,一味厌苦观空,纵无暇智,亦属单方面之空,不离空执,因此也就不克不及彻法源底,破基本法执,显发自性本具利乐众生、尊严疆土的妙用,不克不及得真正终究的金刚般若。般若为体,方便为用,用不离体,体不离用,体用不贰,才是大乘般若智,才是自心佛性。《菩提道灯论》云:

  般若离方便,方便离般若,俱说为系缚,故二不该离。

  以般若正智为导修六度万行,在度化众生的方便行中圆满福慧,趋势佛果,是六百卷《大般若经》的宗旨。此经开示这一宗旨,颇为典范。你看释尊说经,并不空谈般若,而是从发菩提心、誓愿普度统统众生谈起,之后即说救济等行,其所说般若,为方便行中的般若,其所说方便,为与般若相应的方便,般若、方便密不行分,一体不贰,充沛表现出大乘道般若方便不贰的肉体。

  般若、方便不贰,便是见修不贰、空有不贰、体用不贰。心与般若相应而修方便行,度化、长处众生时,便是趋势佛果时,是为因果不贰。般若方便不贰、见修不贰、空有不贰、体用不贰、因果不贰,是为大乘中道正旨。达磨祖师入道“二门”’中的行入,尤其是“四行”中的第四“称法行”——以与法性或实相相应的离执之心修六度万行,正是此经等教典所示般若方便不贰的大乘邪道。

  此经的精美之处,更在于其所开示的观修之要。无相、无住生心,大概可标为经中重复宣说的观行秘诀。无相,次要偏重于般若,为证明相、得般若之要;无住生心,次要偏重于方便,为以般若智修方便行之要,然此二要,亦并不贰,本出一义,无住生心从无相义出,为无相义的理论法要。《无量义经》云:

  无量义者,从一法生,其一法者,即无相也。

  谓无相为佛所说种种法的宗本。传为六祖作的《金刚经口诀》序总结此经以“无相为宗,无住为体,妙无为用”,可谓一语道破之说。

  关于此一心要,以下从经中抽出四句要言作为纲宗,加以串释。此中前两句说无相,后两旬说无住生心。

  “凡一切相,皆是虚妄”

  破相显性,示实相无相,为此经说示实相真如的方便。相,(梵 1ak?a?a),意为相状,指心识对事物形相、形态、性子等的辨别。《楞伽经》表明说:

  相者,若地方、形相、色像等现,是名为相。

  彼相者,眼识所照,名为色,耳鼻舌身认识所照,名为声香味触法,是名为相。

  谓眼耳鼻舌身五感官对境所得的色声香味触五种觉得经历,及认识所辨别的“法尘”(观点),统称为相。质言之,所谓相,指人经过感知器官所得的看法,这种看法由色声香味触法“六尘”构成。前五官所得色声香味触相,通常由第六认识所辨别的“名”(名词观点)表现,与名密不行分。《楞伽经》所说关于看法运动的“五法”中,分凡人的看法为相、名、贪图(以名言表现众相构成知觉)三者;“三自性”说谓相为依他起,名为遍计执。此经中的相,从其在前后文中的涵义而言,实践上包罗了五法中的相、名、贪图及三自性中的依他起、遍计执二相。

  相与名,在人们以为准确的看法中,是被公以为照实反应了客观真实的,此经中佛却偏偏要说:“凡一切相,皆是虚妄”,虚即不实(非不依肯定条件而生起存在的真实),妄即不真(非事物原本面貌的间接出现),为什么?经中没有像法相唯识学那样从看法论、心思剖析的角度详加辨析,只因此“即非”、“是名”的金刚宝剑斩绝统统相。就地听法的大阿罗汉们,固然不难意会,在明天,除了一般在古代看法论、心思学下面很下过一番工夫的人,少数惯习迷信真实论者,恐怕不易了解,非得从实际性剖析表明来由不行。在《大般若》的别的经中,讲相为虚妄的来由也很简单,大要上有缘起无自性、化名、如幻境等三点。今试就此三点,依《大智度论》等及法相唯识学的阐释发扬,略加表明。

  1.缘起无自性故非真实

  我人的看法,并非象镜子映物一样间接映现境相,而是处于一种主客体互相作用的缘起干系中的运动进程。佛典普通说根(感知器官)、尘(感知工具)、识(能辨别的心识)三缘合集而生识,《楞伽经》谓“三缘和合,幻相方生”。六识中眼识的生起,最少须依赖四种(眼根、色尘、黑暗、想见之意欲)以致九种缘(条件)。名、相既依多缘而生,便无本有自性,非本然如是者,必非真实,具绝对性、范围性、虚妄性。感知器官的结构及其感知的方法,由业力所决议,统一感知工具,因感知器官的差别,所得相便有异。如天空云块间阴阳电的击荡,由眼观之则为闪电,由耳闻之则为雷声,且雷声还在闪电之后。统一种白色,凡人见为白色,色瞽者则见为黑紫等色。统一种阳光,在人眼中和猫头鹰眼中的相状一定会大有差别。统一工具既然在差别的看法方式中现为差别的相,当知其相皆非本然原形。又,感知器官感知不到者,非必为无,如人眼视觉阀阈之外的紫外线、x光等,虽不行见,却非无实体,见无为无,亦属虚妄。关于感知经历的客观性、绝对性、范围性,近古代各家哲学、心思学,简直无不供认,前苏联心思学说觉得经历是客观事物的客观反应,真实论、批驳的真实论等只供认人承受了来自外界的“觉得与料”,不供认觉得与料便是客观真实。

  2.化名故非真实

  经中频频说:××即非××,是名××,意谓用名相表现,只是顺俗而设的方便,客观境相的相对真实相并非如名相所表现,但也不得不借用众人共认的名言来说示名相非真的原理。假者,假借、假托;化名,即借用天然的言语笔墨标记,表现由感知器官所得诸相。间接从境物上得来的感官经历——相,已不真实,天然的具归纳综合性、笼统性的名言标记,其非客观真实,更不待言,如火的红与红旗的红、苹果的红、人面颊的红,显然有别,但通通被叫作红。又从看法发作的进程看,心与境最后相接的第一刹那,只起直觉,尚无名言辨别,待后一刹那起了名言辨别时,其所辨别的境物已灭,而认识却误以为名言所表即后一刹那境物的原形。名言虽非真实,是一种甚带客观性的标记而非境物自体,但为人们停止思想、交换头脑的共用手腕,佛亦不得不借用化名说法,而在说出后又随即标明这是化名,以废除认假为真之执。

  5.如幻境故非真实

  《大般若经》说诸相非真,经常用抽象比喻,有幻境等十喻,此经开头偈中说了六喻:

  统统无为法,如空中阁楼,如露亦如电,应作如是观。

  无为法,指因缘所生法,即依肯定条件而生起、存在,生灭无常的统统景象,亦即我人经历天下中的统统。凡此统统,若细心体会,莫不如空中阁楼等,人生如梦,是古今中外有数文人志士诗文中常常表露的配合感受。如梦者,梦中虽事事皆如真实,令人悲欢欣乐,而一旦醒来,便会发明并无实事,如谚云:“做梦娶媳妇,空欢欣”。若究实在质,则梦乡终归为本人认识所变现的幻相。如幻者,幻指幻觉、幻梦,印度现代盛行把戏,依符咒、药力或念力,变现出某种幻相,如将一根拐杖变为果树,令人眼见此树如真相同,待术力一灭,才识为拐杖。如梦境之喻,意谓我人所认以为真实的经历天下,实在乃依业力,由本人心识所变现。

  关于万法唯心造的来由,唯识学经过剖析看法的构成,说心境相触而能起相、名辨别时,心不克不及间接了别境物,必需由本人的根识变现出一个类似于外境的“影像尘”——亦名“亲所缘缘”,自心再予以辨别。所辨别者已非境物自身,而是外境有关信息与本人根识作用而在本人心识中变出的影像,变而缘故,即非真实,故说梦境,就像观把戏者所见拐杖变现的那株果树,实在体并非是树。近古代迷信也发明了觉得经历与被感知实物的差别,如眼所见差别颜色的光,光学发明实在体是差别波长的电磁震荡。经中云:

  如来说统统诸相,便是非相。

  非相,意谓人们所感知而执之为实的名相,并非相对真实之相。

  经中不光说六根对境所生色声香味触法相虚妄不实,并且广说众生执以为实的众生相、凡夫相、天下相、我相、心相、善法相、福德相,及哲学思辨中的微尘相、一合相,以致诸佛圣众出生间法中的圣果相、佛身严好相、佛说法相、尊严佛土相、佛法相、无上菩提相、般若波罗蜜相称,皆悉非真不实,逐个用“即非”、“是名”的金刚王宝剑挥尽扑灭,与后代禅门宗师“逢贼杀贼,逢佛杀佛”统一作风。

  为何佛说众生、凡夫、我、心等人间相非实?因而等相,皆因缘所生的无为法,如空中阁楼露电,生灭无常,非如众生所执为实为常。众生所执为实常自主的我,只需照实鉴察,便不难发明并无我之实体可得,我的存在,无非为身心合集的运动进程,身心皆具非自主性,身有我所不欲的病苦朽迈殒命,心有我自感愧耻的精致情欲,身心皆念念生灭变迁,不行常保。故经中说:

  如来说有我者,即非有我,而凡夫之人以为有我。

  以为有实常自我,只不外是凡夫的错觉、妄执。

  身心构造中最为紧张的心识,更如猿猴躁动不绝,如海浪崎岖不已,整天逐境流转随缘生灭,无有一念可以常住,故经云:

  如来说诸心皆为非心,是名为心。

  非心,意谓心并非如人们所以为的那样常一稳定,为什么经云:

  过来心不行得,如今心不行得,将来心不行得。

  心是一种动机不时生灭升降的运动进程,过来了的动机已永灭无踪故不行得,如今的一念即生即灭故不行得,将来之念未生,至生时即为如今心,又即为过来心,故亦不行得。心念于过、现、未三世皆无实体可得,如六祖偈所云:“原本无一物”,执为有物可得,像有个钻石戒指常戴在手上稳定不改一样,纯属妄计。

  集体众生的自我之相既不行得,则各人共具的众生相、凡夫相,亦属化名。若究众生、凡夫的天性,则与佛无异,只因迷执不觉,暂现为凡夫、众生的生灭真相,一旦发心修行,转迷为悟,即非众生、凡夫。故经云:

  众生众生者,如来说即非众生,是名众生。

  凡夫者,如来说即特殊夫,是名凡夫。

  我人所面临的天下、江山大地,亘古恒在,似为客观真实,实在与众生一样,也是生灭变迁的静态构造,人们对它的看法,一直不离自心变造的名相,所辨别的实在一直是一个打有自心客观烙印的经历天下,好像空中阁楼,故经云:

  如来说三千大千天下,即非天下,是名天下。

  或谓:大千天下的真实性无可置疑,我们去世了,天下仍然存在,如后人虽去世,我们子女见其所生存的天下仍然存在。当知佛说“即非天下”,是指人们所执打有客观心识烙印的经历天下名相而言,此名相所表,并非相对真实,如果相对真实,便应无增无减,云云则迷信对天下不该再有新的发明。我们若去世,如心识灭,则我们集体的经历天下,无疑亦随之断灭,如身后心识有连续,其所经历的天下相,未必同于生前。无明存亡之梦未醒,总执经历天下相真实不虚,一旦觉悟而证明相,自见梦中所执为幻为空。

  ——<节选>——

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