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俱舍论讲记

俱舍论 | 宣布工夫:2015-01-20 | 作者:索达吉堪布 [投稿]

  阿毗达磨俱舍论颂讲记

  世亲论师 造颂

  堪布索达吉 讲译

  顶礼本师释迦牟尼佛!

  顶礼文殊伶俐懦夫!

  顶礼传承大恩上师!

  无上甚深奇妙法,百万万灾难遭遇,

  我今见闻得受持,愿解如来真实义。

  为度化统统众生,请各人发无上殊胜的菩提心!

  释迦牟尼佛序次转三次法轮,此中第一转法轮的见地次要以《俱舍论》来权衡,举动以《毗奈耶经》来权衡。处于末法浊世的众生,寿命云云长久,第一转法轮的经论教义想要全部了达非常不理想,但若能通晓《俱舍论》和《毗奈耶经》,则可圆满通达释迦牟尼佛第一转法轮的统统精要。

  《阿毗达磨俱舍论》 ,义为对法藏论。全论经过五事 内容与八品文句停止选择,次要报告统统万法之总相、别相、性子、种别,对世出人间法停止过细入微的剖析,细致说明流转与还灭的因果规律,真实开显四谛真理,为一切企求摆脱修行人指明一条修行途径。本论已片面归摄《对法七论》之精髓,若仔细研习此论,明确此中原理,也就相称于学习了《对法七论》;若能学好此论,亦可为深化三藏打下坚固根底,因而有人将此论称为“智慧论”。作为佛法的基本实际,不管显宗照旧密宗,通晓此论极为紧张。

  有人以为:《俱舍论》是小乘配合秘诀,它没有密法那样殊胜,没有须要学习。这种观念是错误的,由于《对法七论》由七大阿罗汉所造,作为圣者撰著的论典,假如不值得凡夫学习,则将成为众人之可讥笑处。并且,这部《俱舍论》是“六大尊严”之一——世亲论师的论著。世亲论师在佛涅槃当前,对佛法弘扬起到不行估计的作用,他自己能背诵九十九万部般若颂,且得佛陀亲身授记,被人们称为“第二大佛陀”。我们如今可以闻思这部论典,也是往昔积聚了无量福德,与世亲论师具有殊胜的缘分,因而各人应细心阅读《世亲论师略传》,在相续中对其生起真正的决心,如许关于学习这部《俱舍论》有很大长处,亦肯定会失掉如佛普通的加持,从而对本论所述内容生起真实定解。

  《俱舍论》的课本,在藏传释教中十分多,在汉传释教也有一些,但这些正文特殊古,读起来流畅难明,如今的修行人若想深化研讨十分困难,尚有一些则非常复杂,并未触及《俱舍论》的真正外延。这一次我们依据蒋阳洛德旺波尊者的《俱舍论释》 停止解说,这部《俱舍论释》不广不略,而且曾经圆满开显了《俱舍论》的深入奥义。

  明天是一个十分不祥的日子 ,盼望在开讲《俱舍论》的进程中,各人肯定要仔细过细地闻思修行。假如在听闻时期,没有支付肯定的精神深化思想,恐怕也不行能十拿九稳在相续中生起《俱舍论》的伶俐。因而,列位道友在闻思进程中要有始有终,而且祷告传承上师加持,盼望在自相续中生起无垢伶俐,以成办自他二利之菩提道业!

  此论分四:一、论名之义;二、译礼;三、论义;四、末义。

  甲一(论名之义)分三:一、译名;二、表明论名;三、差别译名之须要。

  乙一、译名:

  梵语:阿毗达磨够卡嘎热嘎

  藏语:秋温波奏戒策累俄雪巴

  汉意:对法藏颂

  本论梵语 称号中,“阿毗”为对,“达磨”为法,“够卡”为藏,“嘎热嘎”为颂,汉意即对法藏颂。

  此处亦可将“够卡”译为俱舍,人们常常说“俱舍论”,但实践上“俱舍”是藏的意思,“俱舍论”也即藏论,并未将“对法”的寄义表达出来。

  乙二、表明论名:

  “对法藏”即论藏。在《经尊严论》中,“对”有四种意思——现前、再三、威严、了达,此处是指现前之义,即统统万法的法相、性子、种别全部可以逐个现前,并细致阐明其本体。“法”的寄义十分广,世亲菩萨将其归结为“法者所晓得,涅槃及意境,福寿及教典,将来决议规”十种寄义,这里是指“所知”,即统统万法或学问。“藏”有库的意思,标明本论中藏有许多对法的原理。

  关于论名,将在下文进一步细致讲解。

  乙三、差别译名之须要:

  以梵语宣说论名有很大须要,第一、释迦牟尼佛出生于印度,在此宣说梵语可忆念经陀之恩惠;第二、三世诸佛均以梵语说法,后学者若与其结下善缘,则可在相续中种下善根,对来世值遇佛陀、听闻佛法有殊成功益;第三、梵语有很高可信度,由此可以看出本论泉源清净。

  以藏语宣说论名,是为了使后学者忆念长辈译师的恩惠。末法期间,众生福德浮浅,善缘薄弱,无缘亲闻如来妙音,唯有依托诸大译师之恩惠,才使浊世众生得以品味佛法甘露。大鉴禅师说:“饮水思源,盲目自悟,师岂远哉?”我们在修学佛法的同时,更应感念诸大译师之恩惠。

  甲二、译礼:

  顶礼文殊童子!

  这是译师所作的顶礼句。藏传释教在翻译进程中与汉传释教有所差别,华文藏经中,唐玄奘等译师普通不加译礼句,而在藏传释教中,经论从梵语译成藏语,译师都市在注释前加译礼句。

  在这里,译师起首三门敬重顶礼文殊菩萨。一方面为了祈求加持,在翻译进程中添加顺缘,遣除违缘;另一方面,也盼望凡与之结缘的众生皆能取得终究佛果。

  “顶礼文殊童子”可以标明《俱舍论》属于论藏。此规则泉源于藏地现代三大法王之一的赤热巴巾 。他对出家人特殊敬重,每次见到出家人都心悦诚服,且将发髻散开铺于地上,请其从上踏过。赤热巴巾在藏地树立十分广阔的译经场,对陈旧的藏文及其文法停止了改革,而且对三藏的顶礼句作了特殊规则:凡属律藏所摄,后面一概加“顶礼本师释迦牟尼佛”,这是由于因果深细难测,戒律的开遮持犯,菩萨与声缘罗汉无法选择,唯有佛陀才干完全通达;凡属经藏所摄,后面加“顶礼诸佛菩萨”,因少数龙8国际pt山君机网页版是佛与菩萨以问答方法记载上去的;凡属论藏所摄,后面加“顶礼文殊菩萨”,只要文殊菩萨具有纤细深妙的伶俐,可以明晰辨明万法之差异,因而论藏前如是赞颂顶礼。

  但是,并非一切三藏皆以此三顶礼句来分别,在赤热巴巾之前有许多论师,他们偶然也是依据本人差别本尊,及本人有决心的佛或菩萨停止顶礼,因而不克不及混为一谈!

  甲三(论义)分二:一、入造论支分;二、真实论义。

  乙一(入造论支分)分三:一、礼赞与发誓;二、讲解论名;三、此论以须要等四法建立佛说。

  丙一、礼赞与发誓:

  何者尽毁统统暗,引众离开循环泥,

  顶礼如理说法佛,对法藏论此详说。

  可以摧毁人间统统痴暗,引导无边众生离开循环淤泥者,唯是释迦牟尼佛。在此顶礼如理宣说统统佛法深义之佛陀,并发誓细致宣说此对法藏论。

  浩繁高僧盛德对本颂的表明办法各有差别,在此,我们大约解说其转义即可。

  世亲论师起首敬重顶礼佛陀,是由于佛陀一切的懊恼和无明愚痴都曾经摧毁有余,就好像太阳遣除了人间一切的暗中。由此顶礼,一方面可以使后学者了知佛陀的好事和威力;另一方面也阐明本人是释教徒,为了圆满积聚资粮,使本人造论不出违缘,以是世亲论师在这里起首顶礼释迦牟尼佛,并经过三种圆满赞赏佛陀的如海好事。

  那么,佛陀具有哪三种圆满呢?即自利断证圆满、他利奇迹圆满、成办他利之方便圆满。

  起首是自利断证圆满。“何者尽毁统统暗”中的“何者”是代词,指代释迦牟尼佛,由于声闻、缘觉以及菩萨都各有差别的妨碍,不克不及够“尽毁统统暗”。所谓的“统统”是指十二地方摄的统统法。除有为法以外,也可以说统统法摄于五蕴或十八界当中,此处为了认统统所知的原形,故说十二地方摄的法,龙8国际pt山君机网页版中也说:“婆罗门,所谓统统即十二地方有法。”“暗”,是指痴暗,也即我执的基本——八十种随眠及其所属,包罗具染不知之痴暗与四不知因等非具染不知之痴暗,好像众人说没有阳光或许黑暗就见不到色法,异样,以两种不知也会妨碍见到万法实相。这里所说的两种不知之痴暗相称于大乘中的懊恼障与所知障,懊恼障和所知障全部断除,是大乘的说法,这里则应依照本论的讲法——具染不知之痴暗(染污无明)和非具染不知之痴暗(非染污无明)。《入行论》中说:“此非染污爱,如痴云何无?”阿罗汉相续中仍具有无明愚痴,即非染污爱,又怎样能说他们已取得了终究的寂灭果呢?麦彭仁波切在《廓清宝珠论》中讲到声闻缘觉和大乘之间的差异时也说,声闻阿罗汉相续中还没有断除四种不知因,即非懊恼的愚痴仍未断除,因而不克不及称之为“尽毁统统暗”。

  四种不知因是指佛法深细而不知、对境悠远而不知、工夫长远而不知、分类无量而不知。第一、因佛法深细而不知,固然舍利子的伶俐超胜一切的凡夫、阿罗汉,但佛陀在多生累劫中有漏和无漏的戒蕴之量,他也基本没方法权衡;第二、因对境悠远而不知,目犍连是佛陀座下法术第一的门生,但是他却不晓得本人的母亲转生到聚光佛刹土,由于聚光佛刹土距娑婆天下有八万俱胝,阿罗汉的“望远镜”(指法术)只能见到本人左近的中央,很远的对境基本无法丈量,但佛陀曾经完全了知他的母亲转生到聚光佛刹土;第三、因工夫长远而不知,华杰檀越在八十岁想出家时,舍利子用法术察看发明他无有即生出家的缘分,以是不开许,但是,释迦牟尼佛晓得华杰檀越在长远劫曩昔转生为猪时,因将身上的土壤沾在佛塔裂痕处,而种下了随摆脱分的善根,以是佛没有因工夫长远而不知的妨碍,而阿罗汉具有;第四、因分类无量而不知,如阿罗汉罗睺罗说:“孔雀翎羽独一因,林林总总之分类,非遍知佛不了知,了知此故遍知力。”孔雀毛有林林总总的颜色是有缘由的,而此中缘由只要佛陀可以了知。以是说因果及人间万物的纤细差异,不要说凡夫,连阿罗汉也不克不及够了知,我们所造的业,未来会酿成什么果,生存中的举动弃取,都必需用龙8国际pt山君机网页版来权衡。

  “尽毁”指懊恼不复再生,佛曾经摧毁了一切的懊恼及习气,不复再生,因而间接阐明了佛陀的断德圆满;正如暗中消尽,黑暗天然现前普通,垢染清净则尽一切和如一切的伶俐肯定圆满,以是也直接阐明了证悟圆满。

  以上曾经宣说了自利断证圆满,上面是他利奇迹圆满。颂词中说“引众离开循环泥”,循环有两种:众生纷至沓来流转的地方——器天下,可称为循环;纷至沓来流转的众生——无情天下,也可以叫循环,由于纷至沓来的便是众生,以是无情天下和器天下都可被称为循环。“循环泥”是指淤泥,淤泥当中有许多田鸡等含生聚集,若一旦堕入淤泥中,经过本人的力气很难逃走,尤其是身材比拟重的,比方大象、牦牛等必需依托其他众生的力气才干从淤泥中摆脱。异样,循环也是凡夫众生集聚之处,有爱的浸润,一旦堕入此循环淤泥之中,则唯有依托佛陀伶俐的力气,才干从中摆脱,因而将循环比喻为淤泥。由于唯有断证圆满的佛陀,能真正引导有缘众生离开近取五蕴存亡纷至沓来流转的循环淤泥,以是只要佛陀可以圆满成办终究他利之奇迹。

  佛陀还具足成办他利的圆满方便。我们有些人,本人固然懂一点佛法,但不肯给有缘众生宣说,佛陀却并非云云,他为长处众生而照实并善巧地宣说本人证悟之道,开拓一条黑暗路途指引给众生。按小乘的说法,佛陀曾经涅槃几千年,但是他给我们指明的路途仍在人们眼前,依托它,众生肯定会有摆脱的时机。

  作者世亲论师于造论初始,在具足三种圆满的佛陀眼前敬重顶礼。作为后学者,在听闻《俱舍论》的末尾,一切四众门生也应随作者一同向具足圆满好事的佛陀顶礼。并且,盼望各人无论何时何地,在听法之前都应对佛陀顶礼三拜,这黑白常须要的。有些人听法时十分不敬重,尤其是在家里听法的这些人,大概基本没有想到听法的好事,举动非常不如法,这种做法是分歧理的。之以是作如许的顶礼,便是要将本人的举动与圣者们的举动融为一体,由于圣者们在诸佛菩萨眼前顶礼、敬重,并赞赏他们的好事,作为后学者也应像圣者们一样,以此成办临时与终究的统统长处。

  上面是发誓句“对法藏论此详说”。世亲论师在这里顶礼佛陀之后,就发誓说要宣讲这部《阿毗达磨俱舍论》,如许发誓的缘由有两个:一、为临时造论圆满;二、为终究取得摆脱。“论”,梵语为夏札,有对治、救护之义,也便是对治懊恼妄念,从恶趣三有的苦楚中摆脱,《俱舍论》曾经圆满具足这两个法相,因而可以称为“论”。

  作为一个修行人,通晓《俱舍论》十分紧张,假如此论未通达,那么五蕴、十二处、十八界的原理就不克不及了知,有境与外境之间的差异也不会明确,统统名言万法的原形也就不会通达。我们在学习进程中也要先顶礼断证好事圆满的佛陀——本师释迦牟尼佛,而且立下誓愿:我在听受《俱舍论》的进程中,即便遇到生命风险也不中缀传承。这不只是嘴上说说罢了,由于一切的佛法都不是在行动上说的,作为一个闻思修行之人,均应于心田提倡一种坚决的誓愿,这种永不坚定的决计十分紧张。

  丙二、讲解论名:

  净慧随举动对法,为得彼之诸慧论,

  对法之义纳其中,或此所依故为藏。

  清净的伶俐及其随行可称为胜义对法;可趋入彼之诸种伶俐及论典则称为世俗对法。因二种对法之寄义均可归结于本论中,或说本论之所依即为对法七论,故而称为“藏”。

  两种对法的寄义在颂词中并不分明,若不合错误照世亲论师的《阿毗达磨俱舍论自释》,就很难明释。《自释》固然有点古,很好看懂,但照旧应该将其作为规范停止参考,由于本论中的每一个颂词都有甚深的寄义,这此中的深入外延要从《自释》中发掘出来。并且,对法所触及的题目比拟纤细,在思想时若不仔细,很能够擦肩而过,十分容易忘失。因而,各人在学习时肯定要仔细过细,如许才干翻开本人的伶俐之门。

  《阿毗达磨俱舍论》分大乘和小乘两种。本论属于小乘“阿毗达磨”,其意义分两方面,即胜义对法和世俗对法。“净慧随举动对法”明白指出了胜义对法的寄义。有关胜义谛和世俗谛的看法,释教四大宗派 的观念都有所差别。但依据有部宗的观念来讲,胜义对法是指见道、修道、无学道的“净慧”及净慧的“随行”。“净慧”指见道、修道和无学道的伶俐,也即凡小乘见道以上圣者相续当中存在的清净无漏伶俐。“随行”,比方见道菩萨在色界时,其所取得的等持与伶俐无二无别,即等持和伶俐统一体,此时这位见道菩萨的五蕴称为随行;若这位见道菩萨是在无色界,因其无有色蕴 ,则此见道菩萨的四蕴称为随行。以是说,见道、修道和无学道的伶俐及其随行分所属的五蕴或四蕴,即称为胜义对法。

  所属五蕴是指无漏戒律无表色以及依托静虑六地的受、想、行等都是成住同质。无漏戒律指见道以上圣者相续中的戒律。有部宗以为此戒律是一种无表色,由于戒律无有真正的外形颜色,眼睛看不到,手也摸不着,但若经过上师阿阇黎或禅定,在相续中可以取得,经部以上(包罗随教经部和随理经部)不供认上述观念,唯识宗和中观宗也不供认其为实有。有部宗以为依托无漏戒律取得六种静虑,而此静虑六地的五蕴,与无表色同体,也可以说为成住同质,比方火与火的热性,火发生则火的热性也同时发生,而火灭时火的热性也同时灭,生、住、坏、灭同时同体之异类法就叫做成住同质。因而无漏戒律与其所依托的静虑六地之五蕴同时存在,也便是胜义阿毗达磨。所谓的依托并不是枣核依托铜盆的能依所依干系。依托的方法有三种:第一、相续的依托,如第二刹那依托第一刹那发生;第二、盆子放在桌子上的能依所依干系;第三、同体依托,如取得第一静虑时,相续中的戒律与事先的受 、想 、行 皆以成住同质的方法存在,以是均可称为胜义阿毗达磨。成住同质是《俱舍论》的一种特别用法,小乘在名言中,或许在因明争辩中,常常用到这种名词。以上讲了“净慧随举动对法”的寄义,此中“为”即“便是”之义,清净的伶俐和随行便是对法,也即胜义对法。

  “为得彼之诸慧论”,为了取得胜义对法,本人趋入胜义对法的路途,在此进程中所发生的俱生智和闻思修三慧的统统有漏伶俐称之为世俗对法。在藏传释教,许多俱舍的观念都是依托印度札西论师、满增论师和安慧论师等的课本来表明,此中满增论师在表明世俗对法时说:为了取得胜义对法,在研讨的进程中,本人相续中发生的俱生伶俐和闻思修的伶俐,就称为世俗对法。之以是将世俗对法称为“对法”,是由于果为胜义对法,以果立因之名,《自释》中说:“传生无漏慧教,此诸慧论是彼资粮故亦得名阿毗达磨。”比如说在学中观时,有基中观、道中观、果中观……但真正的中观是果中观,只是从可以现前果的角度,为因安立了“中观”的称号;讲般若时,有笔墨般若、实相般若等等,真正的般若实践是指实相般若,但从果的角度也将笔墨等称为“般若”。异样,由于统统心之所属的俱生伶俐和闻思修伶俐是趋入胜义对法之因,故将相续中的这四种伶俐称为世俗对法。

  以上所说的四种伶俐,也是前前因发生后结果的干系。此中,俱生伶俐不需求依托闻思修行,与生俱来,比方有人不依托闻思修行就能通达俱舍的内容,或稍作闻思即能将之领悟于心;闻所生慧是指经过听闻经论之传授而失掉的伶俐,这种伶俐在无色界无有,因无色界不存在相互相同的言语笔墨;思所生慧是指将所听闻之法义重复思想后所发生的伶俐,这种伶俐只要欲界众生本领有,色界的心十分纤细,只需一思想,就立刻入定;这里的修所生慧普通是说色界和无色界的等持,它与无漏伶俐无二无别,以欲界粗大之心无法成绩。因而说,颂词中的“慧”,便是指俱生伶俐和闻思修所生伶俐,“论”是有关胜义与世俗对法内容的七部论藏等一切论典,这些都是发生见道以上、与无漏戒律同体的无漏伶俐之因,以是被称为世俗对法。

  “法”的寄义十分广,后面也讲了十种寄义,别的另有所修之“法”及所破之“法”等。这里指不舍自身的体相。什么叫“对”呢?即不舍弃本人的本体,同时现前诸法真正涅槃天性。大乘“对法”中,“对”是现前通达之义;“法”指不舍弃天性的实相,便是万法的实相。统统万法的原本实雷同过一种方法可以完全真正通达,就叫对法。

  “对法藏论”中的“藏”字,梵语是够卡,也便是俱舍。如今我们所讲的“俱舍论”,实在便是“藏论”的意思,最完好的称号应是“阿毗达磨俱舍论”,也即对法藏论,藏文的“秋温波奏”就比拟靠近梵语所表达的寄义。这里“藏”的意思是说,此论包容了对法七论一切最贵重的内容,以是叫藏。《自释》中说:“由彼对法论中胜义入此摄故,此得藏名。”释德班钦尊者在《自释》的课本中说,比方剑鞘可以装剑,然后剑可从剑鞘中取出来,实践上剑在剑鞘的范畴当中,以是这里的藏有“藏”及“所藏”两种意思。“藏”是指《俱舍论》,“所藏”是指《俱舍论》的泉源——对法七论。历来源讲,《俱舍论》不是藏,而是所藏,如北京人,是用北京的地名而取名为北京人;而《俱舍论》是对法七论之宝藏中的精髓,它不叫所藏,而叫藏者。以是“藏”有能藏和所藏两种寄义。普通说来,把剑也叫剑鞘的说法是没有的,但在释德班钦尊者的课本中的确有这种说法,蒋阳洛德旺波尊者的课本中也是云云宣说,大约从梵语的角度来讲,剑也可以叫剑鞘。

  《俱舍论》是五部大论之一,作为释教徒学习五部大论十分紧张,若能通晓五部大论,那显宗、密宗的原理皆可无碍通达。但是,若未通晓五部大论,名言和胜义的法纷歧定能全部通达。全知麦彭仁波切在《俱舍论》正文的前面讲到,所谓的《俱舍论》,是将深细的学问经过简明易懂的言语停止阐明。满增论师说:在《俱舍论》中,一切对法方面的内容,以不广不略的方法全部具足。故而此论相称紧张,我们如今闻思时要广闻博学,所听闻的法,道友之间应该相互讨论,然后将本人的了解、他人的表明、蒋阳洛德旺波尊者的观念,以及《自释》中的观念,细致加以剖析,如许肯定会在相续中生起伶俐,但若未精勤地剖析论义却想生起伶俐,这恐怕十分困难。

  丙三、此论以须要等四法建立佛说:

  无辨诸法之伶俐,无法扑灭诸懊恼,

  以惑流浪有海故,风闻此论乃佛说。

  无有区分诸法之伶俐,就无法扑灭业和懊恼,众生以此将永久流浪于三有大海之中,以是,风闻佛陀为此宣说了《对法七论》。

  学习任何一部论典时,起首应将宗派之间的干系分清晰,如今许多华文本的《俱舍论》课本,有的以密宗观念表明,有的从中观角度来表明,但是这些表明办法,并不克不及表现出《俱舍论》真正的外延。《俱舍论》的颂词次要宣说有部宗的观念,而《自释》中,世亲论师站在经部观念,对有部宗的某些见地表现不满,并停止了破析。以是在本论当中有许多“风闻”、“听说”等字眼,都应联合上陈说明停止剖析了解。

  有些人以为,《俱舍论》既然是小乘有部宗、经部宗的见地,那修习大圆满的人,就没须要去学了。这种想法不准确,即便是大圆满的修行人,也应该从名言动手修学,这一点十分紧张。比方要到印度去,从五明龙8官网院到印度的路途相称远,在旅途中会呈现的违缘应提早做好预备,若只关怀所要抵达的印度,而不去关怀将会呈现的违缘妨碍,那有能够刚迈出几步就已跌倒,不克不及抵达真正的印度。大圆满的地步,对我们来说比拟远,应该捉住面前目今的秘诀,通晓名言的原理,尤其在学佛的进程中,不管是要使自相续生起正见,照旧与别人讨论题目,假如没著名言方面的学问,的确黑白常可笑的。释教徒应将龙8国际pt山君机网页版的巨细乘实际作过细研讨、剖析,对本人的修行以及摄受门生都市有不行估计的长处。

  “诸法”,大乘是指轮涅所摄统统法,小乘则指有漏、无漏统统法。区分法与合法、法的总相与别相称等,这种区分诸法的伶俐十分紧张。活着间中每个众生都有业和懊恼,它们必需经过无我的伶俐来摧毁,龙8国际pt山君机网页版中也说:诸伶俐能摧毁统统懊恼大山。假如没有佛法和可以区分诸法伶俐的大船,众生一直不行能摆脱,将不断在三有大海中迷恋。

  “风闻”是作者站在经部宗的态度上对有部宗不满的一种语气。由于“此论乃佛说”是有部宗的观念,就像佛陀先说《因缘品》,厥后法护尊者结集,又名《法集要颂集》,全书四卷,自无常品到波罗蜜品,共三十二品。同理,佛起首在各个经典中曾经讲了对法七论的内容,厥后七大阿罗汉将这些有关对法的内容停止了却集。有部宗如许说也有他们的来由,由于龙8国际pt山君机网页版中常说“三藏法师”,假如佛未宣说对法藏,则龙8国际pt山君机网页版中提到的三藏法师不克不及建立,并且三藏教法也会有不完全的不对。

  但是,经部宗发明此论中“既是有为法又是成实法”等许多说法与教理有相违之处,世亲论师的《自释》中只讲了经部宗的观念,并未破析有部宗。札西论师在表明这一题目时说:《对法七论》并非有部宗所供认的“由佛所说”,但固然不是佛说,也没有有部宗所讲的三藏不完全,或三藏法师不存在等不对,由于佛陀所宣说的律藏、经藏中,专门宣说过法的总相和别相,这些便是所谓的对法藏,以是并没有对法藏不存在的不对。因而札西论师以为,对法藏不是佛说的,而是阿罗汉造的,世亲论师本人的观念也应云云建立。

  在多罗那他的《印度释教史》和阴暗巨匠的《会谈释教》中讲:有人以为《对法七论》是阿罗汉造的,这种说法外表看来很相合,由于这些人说《对法七论》中有许多不对,比方有为法成实,以是不是佛说的,一定是阿罗汉造的。在《印度释教史》中专门批驳这种观念:如你们所说那样,因《对法七论》中有许多不对,故应是阿罗汉造的说法并分歧理。世亲论师在《俱舍论》结文时曾收回慨叹:“本师世目今已闭,堪作证者多入灭。”佛活着时,舍利子、目犍连是佛座下伶俐第一和法术第一的两大门生,假如他们连有部的实际都不通晓,所造论典与经教相违或有冲突,那么所谓的“堪作证者”,在佛住世时就已不存在,世亲论师也不用在世尊入灭多年当前才收回这种迟到的感慨。《印度释教史》和阴暗巨匠的观念以为,《对法七论》是凡夫所造,但写上了阿罗汉的名字,如许比拟公道。比方《对法七论》中有许多成实法,虚空实有,无表色、有表色也是成实之法,这些基本不存在的工具,他们说是存在的。但是阿罗汉基本不会云云建立,佛陀更是不行能说的,以是世亲论师说“风闻此论乃佛说”,实践上是一些凡夫人以阿罗汉名义造的对法七论,因而才呈现这些不对,这才是世亲论师真正的深情。由于世亲论师完全通达佛的深情,在《文殊基本续》里佛陀亲身为其授记,他终身当中通达般若九十九万部,因而自宗应该可以如许说,对法七论并非佛说,也非阿罗汉所造,应是凡夫所造却写上了阿罗汉的名字。

  关于这个题目,各人也应该细心察看,究竟应该怎样供认。世亲论师的《自释》与颂词观念完全差别,有人大概会想:世亲论师截然相反的这两种态度,不是自相抵牾吗?并不抵牾,他造颂词时先阐明有部宗观念,后在《自释》中用经部宗观念来破斥,实践上他的《自释》便是我们的自宗,只不外有些笔墨不分明,厥后也有许多高僧盛德常常在这个题目上睁开争辩。

  那我们对此题目应怎样对待呢?实践上,《对法七论》由佛在差别工夫、于差别所在、为差别基本众生宣讲过,诸大阿罗汉后将这些散说结集并形成论典,这种说法也有其建立的来由。论典中虽然呈现了一些不对,但并非是阿罗汉因欠亨达自宗观念而形成,更不是佛陀的不对,这只不外是诸位阿罗汉站在自宗态度上,鼓吹自宗见地罢了,就好像中观自续派的观念观待中观应成派来说是不终究的,但并不克不及说中观自续派的观念有错。异样,《对法七论》中固然有不对,可也只是在差别基本众生眼前随缘安立,若因《对法七论》中呈现了非有部之宗派所以为的些微不对,就将它说成凡夫所造,那学习它难道毫无代价可言?

  学习一部论典理解它的内容、须要、须要的须要、联系关系四法十分紧张。在本论中,“诸法”是指有漏、无漏的统统法,这便是本论要宣讲的内容。本论在藏文本中共有八品,但在唐三藏翻译的华文本中前面另有一个无我品。经过宣说“诸法”可以使门生相续中生起区分统统诸法之伶俐,这是须要。学习《俱舍论》,目标便是要开启我们的伶俐。如今有许多人说:“上师,您能不克不及给我念一个‘嗡阿 巴匝纳德’,我要开伶俐。”真正的伶俐是不是这种?诸佛菩萨咒语的力气的确难以想象,这一点谁也无法否定,但是若相续中连“什么是佛”、“什么是法”都未生起一个真正的区分伶俐,那可否失掉诸佛菩萨的加持也值得仔细思想!伶俐十分须要,在末法期间,后学者假如只看一点净土的法本,只取得一个密宗的灌顶,本人便以此为满意,如许很容易迷途知返,这也不是学佛的举动。“辨”,依托区分伶俐,终极取得临时的人天愉逸和终究涅槃,这便是须要之须要。想要取得临时和终究的愉逸就必需依托明辨万法的伶俐,而生起这种伶俐则肯定要仔细闻思本论,此为联系关系;也可将所说诸法之实相与能说此论内容之间的联络,称为联系关系。

  乙二(真实论义)分二:一、明白内容;二、细致选择。

  丙一、明白内容:

  有漏无漏统统法,除道谛外无为法,

  皆增统统有漏惑,是故称之为有漏;

  虚空二灭三有为,以及道谛为无漏。

  本论所宣讲的即有漏、无漏统统法,除道谛以外的统统无为法皆会增长有漏懊恼,因而称为有漏法;虚空、选择灭、非选择灭以及道谛,便是所谓的无漏法。

  本论中之以是用有漏、无漏法,是由于世亲论师想涵盖统统法而宣说。若说蕴界处的法,则五蕴当中不包括有为法,十八界、十二处也辨别有本人无法容纳的某些法,只要有漏无漏可将轮涅所摄的统统法通通涵盖,故作者才以“有漏无漏统统法”对本论内容停止了归纳综合。

  有漏法,即无为法经过所缘或相应的方法时断时续地增长统统有漏的懊恼,也即不包罗道谛的统统无为法,这是小乘《俱舍论》的说法。大乘《俱舍论》以为,众生如有任何一个心识与六种门 相连,由此而增长懊恼则被称之为有漏法。麦彭仁波切在《智者入门》中所说观念与《俱舍论》相反,即以所缘或相应的方法增长懊恼即为有漏法。

  以所缘的方法增长懊恼,是指依托一个所缘境,自相续的心与心所,对其发生固执,由此六基本懊恼和二十个支分懊恼得以增长。但凡以所缘方法增长的懊恼,不论是外境照旧自心,都叫有漏法。小乘以为,阿罗汉自相续的懊恼已全部断除,但阿罗汉的身材属于苦谛,有些人会依托阿罗汉的身材发生懊恼,阿罗汉的身材实践上因此所缘方法增长懊恼的因。曩昔有一位阿罗汉比丘尼,名叫释迦桑摩,未生怨王对她生起贪婪,然后做了不净行,由于阿罗汉女无有贪婪,以是不算破戒,但她倒是未生怨王生起贪婪之因。因而,有部宗以为阿罗汉的身材是有漏法,由于依托此有漏身材可以增长贪婪、嗔心等懊恼的缘故。以所缘的方法增长懊恼中的“增长”,并不是说第一刹那生贪婪,第二刹那、第三刹那贪婪逐步增长,并非云云,而是时断时续的意思,比方对一个优美的情况生起贪婪,若生起贪婪立刻灭绝,则不叫增长,此处的增长是指第一刹那、第二刹那……不断不时生起懊恼。无漏法虽有所缘,但却不会增长,甲智札西论师说:无漏法有所缘,但不会增长,就好像脚打仗到烧红的石头时,立刻拿开,不敢再碰,如许的法叫无漏法。阿罗汉也会对优美外境有悦意的感觉,但他的懊恼不会持续,立刻会断除。《现观尊严论》中将“缘”表明为取,也有固执外境之义。但是有些时分固然缘外境,却不会固执外境,以是缘和取的意思根本相反。

  有漏法与心所一同,加上眼睛等增上缘以相应或能依的方法,懊恼在相续中不时地开端呈现,这叫做以相应的方法增长懊恼。“相应”是一种特别名词,指心与心地点统一工夫当中相互起作用,比方有三个脚的木头堆在一同,这三个相互依托。普通相应因、相应果全部是心与心所之间的一种干系,好像毒药和酒放在一同会相互起作用。同理,心与心所,比方伶俐与懊恼相应,这时的伶俐被贪婪、嗔心及其二心与心所染污,心所与伶俐之间相互起相应的作用,由此,相续中懊恼得以增长。此处的以相应方法增长懊恼,也便是说,外境的有漏法和心所互相起作用,比方眼睛瞥见白色的柱子,白色柱子便是所缘缘的外境,再加上作为增上缘的眼根,心中开端作意,然后在相续中生起贪婪:这个柱子是我的该多好!由于外境的白色柱子,和眼睛、心相续的贪婪互相起作用,然后后面的贪婪持续想失掉白色柱子,柱子这个所缘境起到使贪婪增长的作用。但假如是一位阿罗汉,由于无有贪婪,在见到所缘缘柱子后的第二刹那,不会生起想失掉这柱子的动机,这便是没有以相应方法增长懊恼。比方说欲界普通的众生,缘灭谛和道谛或许缘色界和无色界,以相应方法懊恼可以增长,但以所缘方法不会增长懊恼,由于道谛和灭谛、色界和无色界不是有漏法,依托无漏法的外境不行能增长懊恼,它因此相应的方法增长懊恼的。另有以相应的方法不克不及增长,所缘的方法可以增长的,比方说缘器天下,因器天下属于苦谛,以是缘它时,可以在相续中增长懊恼。从外境的角度来讲,缘器天下而增长的懊恼,不因此相应方法,而因此所缘方法增长的。

  懊恼又是怎样增长的呢?无为法对自相续中的有漏法起相协作用,比方见到柱子时,如果一位阿罗汉,里面的柱子对他起不了相合的作用。若不是阿罗汉,里面的柱子与其相续中的贪婪就会起到相合的作用,然后相续中的贪婪会缘外境的柱子而增长懊恼,也即外境的柱子与贪婪相反相成,就像毒药和酒,毒药泡在酒里,酒对毒药起作用,若毒药不被酒泡,则纷歧定发生毒药的力气,以是它们之间是相反相成的。

  在《俱舍论》中,普通对外境和凡夫民气所之间的干系讲得十分过细,因而,只需通晓《俱舍论》就可以断除我执。

  《现观尊严论》的正文中说:有三轮固执的法是有漏法;三轮体空,无有固执的法叫无漏法。本论以为,无漏法包罗道谛和三种有为法。道谛在小乘被称作有为法,因而颂词中说“除道谛外无为法”,缘由便是云云。有人能够如许以为:既然后面说除道谛以外的无为法,而如今又讲有为法便是道谛,会不会有反复的不对呢?不会有这种不对,甲智札西论师在有关《俱舍论》课本中说,第二次提出道谛的缘由,是为了可以进一步了达、看法道谛是有为法。

  道与道谛是有差异的:道,即五道——资粮道、加行道、见道、修道、无学道;道谛指见道、修道、无学道。对此也有差别观念,满增论师以为,加行道和资粮道应属于有漏法,由于它是苦谛所摄;而《大乘阿毗达磨》的正文中说:加行道和资粮道是无漏法,因其为断除循环之因,依托修加行道和资粮道取得见道之后,可以断除循环。固然大乘与小乘的《俱舍论》说法有点差别,但从断除循环之因的角度来讲,资粮道与加行道可称之为无漏法;而从苦谛之因来讲,则属于有漏法,此两种说法并没有大的抵牾。

  丙二(细致选择)分二:一、广说有为法;二、广说无为法。

  丁一、广说有为法:

  此中虚空即无碍,择灭离系各别体,

  选择灭外非择灭,永久克制未生法。

  虚空便是无有障碍;选择灭也称为离系,其本体是各自各别的;非选择灭即永久克制将来的未生法。

  小乘《俱舍论》中讲三种有为法,大乘则说六种有为 或八种有为 。固然所说有为法的称号相反,但有部以为有为法实有,如虚空是无碍实有的一种法,不是无为法,非因缘所成,其本体常有;选择灭也是实有之法;非选择灭好像水坝挡住水一样,将来的法不生是由于有一种法将其挡住了,这个使未生法不生的法就叫做非选择灭。经部宗观念则以为,虚空是不存在的法;选择灭是经过伶俐阔别所断,除此之外,没有一个实体的灭法;关于非选择灭,大乘与经部的观念以为,一个法因缘不具足,故不会发生,比方兔角永久不会发生,由于兔子头上没有生角的因缘。

  在这里要了知一点:有部宗以为所谓的有为法是成实的;经部以上,唯识宗、中观宗固然供认有为法,但是不供认有为法实有,只是在差别的范畴内取名为有为法。

  所谓的虚空分为尊严虚空和清闲虚空。尊严虚空即须弥山反射在空中的蓝色,但它并非真正的虚空;清闲虚空也无实体,只是将真正法不存在的清闲称之为虚空罢了,其真正的实相和实体并不存在,这是经部宗的观念,大乘也云云供认。有部宗则以为虚空实有,它存在于空间,无有障碍,人们在外面可以运动。他们为何会云云供认呢?由于龙8国际pt山君机网页版中说虚空阔别统统妨碍可包容统统色法,他们即依据龙8国际pt山君机网页版为虚空安立了无有障碍的法相,并且,龙8国际pt山君机网页版中说地依托水、水依托风、风依托虚空,这是指整个人间的构成进程:虚空中有风轮,风轮下面有水轮,水轮下面有地轮。由于上述来由,有部宗以为虚空实有,假如不是实有则地轮、水轮均不行能存在。经部以上以为:虚空中任何一法也不存在,这个不存在的空间,名言上称其为虚空,实践并没有一个实体法,虚空的本体,并不是空间有变革之法,如果有变革的法,其本体则不克不及成为有为法。

  有人大概会想:在我眼前这个中央究竟有没有虚空?假如有虚空,则在虚空里放工具时,原来的虚空存在照旧不存在?假如存在,就不克不及放工具;假如能放进工具,则原来的虚空就不存在,曾经跑出去了,那么如许的虚空就不是有为法,而酿成了无常法。

  这种说法不克不及建立。假如像有部所承许那样,无碍的虚空实有存在,那么放工具时应成为有障碍,或许虚空发作变革,跑到其他中央,如许一来,虚空成为无常,有上述两种不对。但自宗以为,虚空只不外是统统法不存在的空性,以如许的称号被叫做有为法,并非一个真正的有为法实体存在,这是大乘的说法,也黑白常公道的,《智者入门》、《释量论》、《量理宝藏论》中均云云供认。

  虚空是指一种无碍的常法。所谓的“常法”,《量理宝藏论》中说,无常法不存在的局部便是常法。假如以为常法好像一根棍棒般放在地上,它永久也不会改动,这便是常法,但这种法活着间能否存在呢?永久也不会存在的。

  选择灭,“选择”有察看之义,经过伶俐再次的察看,察看当前再三的选择(普通恶法方面不安立为选择灭,因其是经过伶俐来取得的),比方说见道、修道、无学道,经过选择的伶俐能断除其违品或所断,以是叫选择灭。圣者相续中有选择灭,凡夫相续中也有选择灭,比方曩昔有很严峻的嗔心,经过闻思修行的伶俐,再三对嗔心的本体作察看,最初将嗔心灭除。有部以为嗔心灭失后会失掉一种灭法,这种经过选择和察看所失掉的灭法即为选择灭。但这也只是有部的宗派说法罢了,经过选择后将相续中的懊恼断除,除此之外,并没有一种灭法在懊恼断除的同时失掉。但有部宗并不如许以为,他们说经过伶俐选择阔别所断时,阔别所断的局部便是选择灭,也称之为离系,这便是懊恼灭除同时所失掉的灭法,比方一位圣者经过察看,依托修行的伶俐阔别相续中的贪婪,此时贪婪不存在的局部便是离系,它就好像挡水的水坝一样实有存在,就由于有离系的存在,以是曾经断除的懊恼不会再次复生。

  如许的灭法之间是一体照旧异体呢?有部宗以为是异体的,比方苦谛、集谛、灭谛等,在欲界中,苦谛有十个所断,集谛有七个所断,每一个所断的离系,也即所断的灭法是离开的。由于他们以为,假如每一个灭法不是异领会有许多不对,比方,苦谛的灭法也是道谛的灭法,云云一来,前面道谛的局部就不需求了,由于只需断除苦谛所断,其他一切的道谛所断、集谛所断全部可以断除,由于这些灭法全部是一体,只断一个就可以,不需求云云多的所断。又如经过无我伶俐灭除相续中的贪婪、嗔心、痴心等,这些灭法的本体就像树枝一样离开。实践上,若真正剖析察看,这么多的灭法好像树枝一样存在也是不行能的。

  选择灭既然是有为法,那曩昔没有失掉,如今却失掉了,这种无常的景象怎样表明呢?有部以为:固然曩昔在相续中没有选择灭,如今经过闻思修行,相续中曾经断除所断,取得了选择灭,但此选择灭的本体无有任何变革,曩昔怎样存在如今仍怎样存在,外表所看到的无常景象只是得法上的一种差异,本体并未改动。

  非选择灭,不是经过伶俐选择,而是阔别了克制未生法。有部宗以为,就如在加行道时,固然还未失掉真正的断除种子之灭法,但于加行道忍位时,将来不转生恶趣的灭法可以提早失掉。同理,将来永久不发生的一种灭法,在这之前就像挡水的水坝一样,可以使未生法永久也不发生,如许的法就叫非选择灭。许多《俱舍论》课本中都将此用于无情相续上,比方眼根、相续中忍位。麦彭仁波切在《智者入门》中说:兔角、龟毛都黑白选择灭,但凡不存在的法便是非选择灭。有些人以为麦彭仁波切的说法不太公道,由于在《俱舍论》的有关课本中,所谓的非选择灭属于相续所摄。但是,两种观念联合起来也很好了解,我们可以供认在无情相续中因缘未具足而不存在的法黑白选择灭,那问一问有部宗:兔子头上不长角是为什么?有部宗也会说它属于未生法,兔子头上永久不会长角,不具足因缘之故。如许一来,是不是也应该属于一种非选择灭?有部宗也会供认这便是非选择灭。噶玛巴在《俱舍论》的课本中说,所谓的非选择灭有两种:一是无情法所摄的非选择灭,如将来不发生的种芽;另一种是相续所摄的非选择灭。因而,但凡因缘不具足而使将来无法发生的法,全部可称之为非选择灭,比方在我正专注于面前目今一位打打盹的道友,此时,若我面前也有道友在打打盹,他就成为非选择灭,由于他在我面前目今不存在,以是我见不到他。

  有部宗以为:将来有两种法,一种是可以发生的法,一种是未生法。永久不会发生的法就像是石女儿一样,方才的非选择灭所挡住的便是永久不发生的未生法,这种说法看起来有点可笑。由于将来的这些不生之法,原本是不发生的,既然不生,有何须要用一个法挡住它?原本这个中央没有水,还要建一个水坝来挡着不存在的水,这不黑白常可笑吗?但有部宗的说法便是云云,非选择灭的作用是要挡着将来不行能发生的法,他们以为假如将来的法没有非选择灭来挡住,那么将来因缘具足的时分,这个将来的法有能够会发生,而之以是这个未生法永久不克不及发生,便是由于有一个非选择灭把它挡住了。下面所说的选择灭,它的所断也即它要挡着的,完满是有漏法;非选择灭所挡住的,有漏的未生法也可以,无漏的未生法也可以,只是两者所灭的办法有一点差别。

  世亲论师并不供认三种有为法成实,但有部宗以为三有为法应该是成实的,他们援用了经中的一段话:“无论无为法亦可,有为法亦可,统统法中最胜者便是涅槃。”有部宗说假如有为法不存在,那么最殊胜的涅槃也不存在了,这是史无前例最下劣的言语。在这里,有部宗给不供认有为法实有的宗派找出了一个很大的不对:涅槃从得法的角度来讲是无为法,从本体来讲是有为法,实践上涅槃是包罗在选择灭中的,由于是经过本人的伶俐选择之后,在自相续中取得了涅槃,假如有为法不是实有,则涅槃也成了不存在。对此,经部宗答复说:并不是说有为法不存在,有为法在名言中可以存在,但如汝宗所说的实体却并不存在。

  丁二(广说无为法)分二:一、总义;二、论义。

  戊一(总义)分三:一、八品之理;二、八品之联络;三、各品所说之内容。

  己一、八品之理:

  《俱舍论》前后的连接性十分强,以是起首理解本论八品的构造、品名以及所讲的内容相称紧张。有些论师将本论从所缘、道、果三个方面来分,此中,所缘分为尽所所缘和如所所缘,尽所所缘中包罗第一辨别根品和第二辨别界品,如所所缘(指苦谛、集谛)包罗第三辨别人间品、第四辨别业品、第五辨别随眠品;道是指第六辨别圣道品;果是第七辨别智品;果(即伶俐)的差异即第八辨别定品。如上所述,从基、道、果的角度来分,基为前五品,道是第六品,果是第七品,果的差异是第八品。若依照蒋阳洛德旺波尊者的课本,八品之理可按下表了解:

  第一品 辨别根

  第二品 辨别界

  第三品 辨别人间(何者染污)

  第四品 辨别业(那边染污)

  第五品 辨别随眠(怎样染污)

  第六品 辨别圣道

  第七品 辨别智

  第八品 辨别定

  己二、八品之联络:

  1、为说明对法有漏无漏的内容而宣说第一品。

  2、为细致阐明第一品中仅提到名字的根与无为法发生之理而说第二品。

  3、为广说第二品提到的三界而宣说第三品。

  4、为遮破三界之因非大自由等天神,阐明三界由业所生而说第四品。

  5、为阐明业之等起为随眠懊恼而说第五品。

  6、为说明能断除懊恼之道而宣说第六品。

  7、为辨别宣说第六品提到的伶俐而说第七品。

  8、为过细论述佛陀共不共好事中的配合好事而说第八品。

  己三、各品所说之内容:

  在每一个品名中都有“辨别”,实践上它是察看和剖析之义。依据每一品的论名就可了知每品所要宣讲的内容。

  戊二(论义)分八:一、辨别界品;二、辨别根品;三、辨别人间品;四、辨别业品;五、辨别随眠品;六、辨别圣道品;七、辨别智品;八、辨别定品。

  第一品 辨别界

  第一辨别界品分三:一、无为法;二、又名;三、广说蕴界处。

  甲一、无为法:

  一切统统无为法,亦分色等之五蕴。

  统统无为法也可分为色、受、想、行、识五蕴。

  无为法,梵语“桑智达”,“桑”指聚集,“智”是所作,也即统统无为法是因缘所作的,无常的;藏语中,“无为法”的“有”是聚集之义,“为”是造,无为法即聚集而造的法。虚空、选择灭、非选择灭不是因缘聚集所成,故称作有为法。

  之以是说“色等之五蕴”,是由于此指不清净五蕴,五蕴包罗有漏五蕴和无漏五蕴,此中有漏五蕴能含摄统统无为法;无漏五蕴包罗伶俐、等持……为了辨别无漏五蕴,而说色等有漏五蕴。“亦”是指不只后面的有为法可分三种,实践上无为法也有五种分类,即色,固执表里色法与我有联系关系;受,执为我所感;想,能安扬名言而固执;行,即固执行善;识,大少数凡夫将心识固执为我。

  不管藏传释教照旧汉传释教,总有人以为《俱舍论》是小乘法,不必学,但是《心经》中常说“五蕴皆空”,此中的“五蕴”是什么寄义,能够也是没有几团体了知。作为一个修行人,这些最根本的观点应该明确,并且一个广闻博学、对佛法有决心的人,无论遇就任何秘诀,都市十分慎重仔细地去学习,如许一来,他不管做任何事都市乐成的。

  甲二(又名)分二:一、无为法之又名;二、有漏法之又名。

  乙一、无为法之又名:

  彼等亦称时言依,以及出离与有基。

  无为法也可以叫做工夫、言依、出离以及有基。

  无为法在龙8国际pt山君机网页版中有许多差别的法相和称号,比方“工夫”,活着间将无为法称为工夫的十分少,但口语和龙8国际pt山君机网页版的说法有很大差异,如在口语中说“我看到天空了”,但这在论典中是不供认的。工夫称为无为法是论典中的说法,由于曩昔的无为法已过来、如今的正在流逝、将来的也将流逝,由于刹那刹那的迁徙变革,以是统统无为法都肯定是无常性。

  “言依”(即言基),也即言语之基本。言语是有记的声响,分为间接称号和耽著内容两种,它的根底是间接称号,耽著内容是统统无为法。由于依托具故意义的称号来宣说,以是将无为法叫做言基,比方喊一团体,喊的只是一个称号,真正要叫的则是这团体。称号只是一个能诠,真正的内容才是其所诠。

  有人大概会想:有为法也是言语的对境,为何不将有为法称为“言依”呢?有为法虽是言语的对境,但普通用于论典中,比方“选择灭”、“非选择灭”,这些名词,人间人基本不了知其外延,以是它不是言语的根底。

  “出离”,人们依托无为法从循环中失掉出离。忧虑苦楚是无为法,超离忧苦就抵达无为法之边沿。如道谛在取得有余涅槃时,肯定要舍弃,就像船只,到岸之后,搭船之人会将它舍弃一样,取得涅槃时,道谛也肯定要舍弃。

  “有基”,无为法是因缘所组成的法要,“基”是因的意思,有基指具有因的缘故,统统无为法得以发生。

  乙二、有漏法之又名:

  如是有漏法亦称,近取之蕴及有诤,

  苦楚及集与人间,见处以及三有也。

  好像无为法有差别的称号,有漏法也可称为近取之蕴、有诤、苦楚、集、人间、见处以及三有。

  有漏法的又名辨别为七种:“近取之蕴”,有漏法作为因,可以使未来的苦楚和统统人间的本表现前。可以用草火的比喻来表明:草是草火的近取因,依托草而熄灭出来的火焰,称为草火;异样,依托有漏懊恼而成之蕴,称为近取之蕴。麦彭仁波切《俱舍论》的课本中除用草火作比喻外,还说到从果的角度也可叫近取蕴,若有果和花的树,称为花果树,同理,从有漏法中发生蕴,并且未来还会不时发生,以是叫做近取蕴;从本体或作用的角度,亦可叫近取蕴,比方国王的上司,要依赖国王而存活,近取之蕴异样依赖有漏法,因而有漏法亦可称为近取之蕴。

  “有诤”,有漏法以所缘与相应的方法增长懊恼,且此懊恼可侵害自他,故说是诤。依托有漏法,人们相互争论不断,国度与国度,人与人,不时发作种种抵触,以是有漏法可称为有诤。

  “苦楚”,有漏法是与三苦中的任何一种苦楚相连的法。五蕴中的受蕴有苦和乐两种,那么“乐”是不是酿成苦楚呢?从感觉来讲,它是一种乐,但无论何种感觉皆属有漏法,而是有漏规律肯定带来苦楚,且是刹那变革,以是应属行苦之中。《大圆满心性苏息大车疏》中也讲到:有漏法是苦楚的泉源、苦楚的依处、苦楚的本体。这个中央大乘与小乘有点差别,大乘以为:刹那变革的天性均属行苦。果仁巴巨匠在《入中论疏》中说:大乘宗许凡无常法皆为行苦,此理在空性论中也有宣说;小乘《俱舍论》则以为:凡行苦皆属无常,而无常纷歧定属于行苦。

  “集”,即四谛中的集谛,它是发生苦楚的泉源。大乘《俱舍论》以为集是业和懊恼,小乘《俱舍论》以为集是统统苦楚的因,也可称为无明。

  “人间”,器情人间皆属有漏法,它是刹那坏灭并能被违品所毁。藏文中,依托消灭而发生的法叫人间,故是有漏法。

  “见处”,依托见地经过所缘的方法增长,即五种见依止于有漏法而使懊恼增长。

  “三有”,存亡纷至沓来流转的三界循环也称为有漏法。

  甲三(广说蕴界处)分三:一、蕴界处之自性;二、摄他法之理;三、界之分类。

  乙一(蕴界处之自性)分五:一、真实宣说蕴界处;二、蕴界处各自寄义及须要性;三、独自安立受想蕴之来由;四、蕴界处序次确定之理;五、二处决议之理。

  丙一(真实宣说蕴界处)分四:一、色蕴之理;二、两头三蕴之理;三、识蕴之理;四、遣除实法之疑虑。

  丁一(色蕴之理)分二:一、真实宣说色蕴;二、根境与界处之联系关系。

  戊一(真实宣说色蕴)分二:一、略说;二、广说。

  己一、略说:

  所谓之色即五根,五境以及无表色。

  所谓的色蕴即五根、五境以及无表色,共十一种。

  色蕴的法相,色法外部互相打仗而发生差别的变革,而且是心识的对境,如矛可以刺,异样色蕴可以刺入,引申义即可以打仗。大乘《俱舍论》中,色蕴有两个法相:一个是可作为打仗的对境,一个是可用认识作察看。麦彭仁波切《智者入门》后面局部所讲与《俱舍论》相反,在其他中央所讲的则是大乘《俱舍论》的观念。

  色蕴的事相即五根——眼、耳、鼻、舌、身;五境——色、声、香、味、触;无表色。

  《俱舍论》中的有些说法我们也纷歧定供认,世亲论师在颂词中也用了“风闻”、“传说”等字眼。但这此中的大少数观念,大乘中观照旧不得不供认,比方五蕴,在唯识宗、中观宗并没有一个共同的安立办法,实践上也全部是按照《阿毗达磨》中的观念安立。以是有伶俐的人,应该学会选择,在剖析宗派时,有些需求供认,有些则不用供认。

  己二(广说)分三:一、以法相之方法宣说五根;二、以事相之方法宣说五境;三、宣说无表色。

  庚一、以法相之方法宣说五根:

  彼等均是识所依,眼等诸根清净色。

  眼等五根是一种清净色法,它们可以作为认知色等统统对境之抽象的诸识所依或地方。

  见外境时,认识是依托眼根、耳根、鼻根、舌根、身根来发生的。小乘有部宗和随教经部宗以为五根是一种清净、通明并且光明的色法,它不是认识的,属于一种无情法,具有颜色和外形。随理经部固然供认根是无情法,但却并不供认它具有颜色和外形,在《量理宝藏论》中也讲到:随理经部固然供认所谓的根是无情法,但是却难以用真正的颜色和外形安立。唯识宗分为随理与随教,此中随理唯识(陈那、法称论师属此派系)不以为根是一种色法,而应是一种习气,如眼睛之以是能瞥见色法、看法外境,便是由于其上有一种认识习气。随教唯识(无著菩萨)以为阿赖耶当中有一种能固执外境的服从,或许是心的种子。普通来讲,唯识宗和中观宗都以为眼耳等根皆是心识或阿赖耶的种子。

  因而,这里根是可作为固执自之对境,并作识之增上缘的一种清净色法。也便是说《俱舍论》颂词是依据有部宗和随教经部安立的,由于他们以为眼根就像胡麻花,有颜色、外形,它遍于整个眼珠,由它可见里面的色法;耳根好像卓嘎树的树疥疤一样在耳朵的外面,能听到外界的声响,也是色法;鼻根就像两根平行的铜针散布于两个鼻孔内,经过它能享用外界的气息;舌根位于舌头的两头部位,是好像半月形的色法,依此可品味种种滋味;身根仿佛鸡身材的皮肤一样,它遍满整个身材,依托它才发生触觉。以是,有部宗和随教经部以为根是整个身材外面专门固执外境的一种色法。这里有一点各人应该晓得,有的人以为眼珠便是眼根,耳朵有林林总总的外形,比方牦牛的耳朵、老猪的耳朵,以为耳根便是里面的那一块。实践上,眼珠不是眼根,它属于身材的一局部,是眼根的泉源,人们可以见到的鼻子、耳朵等仅是身材的一局部,可以将它们称为身依,但不是鼻根、耳根等。

  庚二、以事相之方法宣说五境:

  色有二种或二十,所谓之声有八种,

  味有六种香分四,所触分为十一种。

  眼根的对境之色法可分两种或二十种,声有八种,味有六种,香分为四种,所触则有十一种。

  色法可分为显色和形色两种,若细致分则有十二种显色和八种形色,此中显色又可分为四种基本显色和八种支分显色。

  表一:

  基本:蓝、黄、白、红

  支分:影、光、明、暗、云、烟、尘、雾

  形色:长、短、方、圆、高、低、正、歪

  色蕴中的“色”与色境中的“色”有很大差异。色蕴中的“色”是指五根、五境、无表色。色境中的“色”则是指十二种显色和八种形色,显色也便是颜色,形色即外形。归结来说,也便是眼睛的对境包罗在显色和形色中,而色蕴中的五根和无表色不包罗于色境之中。

  关于显色与形色也有差别观念:比方有部宗以为显色与形色都是成实存在之法;经部宗以为显色并非成实之法,而形色是成实法;唯识宗以为颜色是除了本人的颜色以外,没有独自的成实法,外形则有三角形、四方形等差别的成实法。也便是说,经部宗以上都以为颜色非实有,外形实有。但是不管哪个教派,都供认所谓的显色与形色是色法,在这个题目上无有宗派的争辩。只是有部宗对显色与形色停止了三种分类:一、是形色非显色,即有表色,比方一团体叩首或坐着时是圆圆的,而站起来时是长长的,此为身材有表色,看起来有差别的色法,但实践上除了身材的外形外,没有其他颜色;二、是显色非形色,如四种基本显色 ,另有影、光、明 、暗 ,这些都没有特别的外形,以是是显色,不是形色;三、除以上两种状况外,其他的法全部既是显色,又是形色,这是有部宗的观念。经部、唯识对此种观念破斥说:不论任何一种物质,当其展现颜色时,则此物质肯定有差别的外形,以是是显色非形色这种说法不克不及建立,比方白色,若不依托物质,独自的一个白色基本无法展现,白色应展现在物质上,而这个物质也肯定会无形状。再比方有部宗所说有表色的身材是形色而没有显色,但是一团体身上穿着白色衣服金刚跏趺坐时,其别人会瞥见一个白色的圆形,若这团体穿白色衣服站着,会看到白色的长形,以是有部宗的说法不克不及建立。

  声响总的分为有执受和无执受两种。有执受大种声,是众生相续——无情大种所摄,如人的身材、牦牛的身材所发之音声等等;无执受大种声,未被无情相续所摄持,如石头、木头所出之声,河道所发之声等等,这些都是无执受。这里“执”便是固执和相续心识之义。

  有执受大种声和无执受大种声中各自又包罗有记别和无记别两种:有记别声,如人语言时,会表达出一种内容;无记别声则无有任何内容。“记别”指好与欠好的内容。

  表二:

  动听声,如说法

  逆耳声,如粗语

  动听声,如小钹

  逆耳声,如拳击

  动听声,如幻人传法

  逆耳声,如幻人说粗语

  动听声,如铜鼓

  逆耳声,如岩石坍毁

  味有六种:甜、酸、辣、咸、涩(橄榄味)、苦。

  香有四类:妙香,使人感触舒服高兴,如檀香;恶香,使人感触讨厌,如葱酒等味;对等香,指普通的香,可以滋养身材;不屈等香,好与欠好皆逾越往常之香,对身材有侵害。

  触可分为十一种,又可分为因所触和果所触。因所触也即四大,在讲无表色时会讲到,这里不用详说。不管哪种法,本体皆具足四大的微尘,它的颜色外形我们可以用眼睛和身材来感觉,香和味用鼻根、舌根来打仗。有部宗以为五境的每个微尘在外境上都是真实存在的,当五根执取它们时,微尘之间互相起作用,才对种种色声香味触发生了好与坏的认识感觉。以是我们若仔细学习《俱舍论》,就可明晰了知根境识之间是怎样起作用的。

  表三:

  地:坚固,能不舍而持受果色

  水:潮湿,令不散而聚合

  火:暖热,能成熟

  风:动摇,能增上

  柔软:觉得润滑舒服

  粗糙:粗涩不舒服

  轻:无重量可称

  重:有重量可称

  冷:因水与风过多而想失掉暖和

  饥:腹内风过多而想失掉食品

  渴:火过多而想失掉饮品

  庚三、宣说无表色:

  散乱以及无意时,善不善法及随流,

  统统大种作为因,彼即称为无表色。

  具足散乱、无意、善不善法、随流以及统统大种作为因这五种特点的法,即被称为无表色。

  关于无表色也是有争辩的,由于色法应该具足微尘,只要微尘的积累才可称为色法,但无表色没有微尘聚集之故,不该成为真正的色法。有部宗以为:无表色不是真正的五根、五境,由于真正的五根、五境都是有微尘的,无表色是逾越微尘所构成的一种实有之法。无表色可分为三种:第一种是别摆脱戒,如居士戒,沙弥戒、比丘戒;第二种是恶戒,如在有生之年要杀生或做妓女等,若在内心云云发愿,则在相续中取得一种恶戒;第三种是中戒,如在二、三个月内做善事恶事。

  之以是称为无表色,是因其发心于里面无法表达,比方恶戒,一个屠夫发愿终身当中杀生或一个妓女发愿终身中做妓女。这种发心属于心相续中发恶愿的色法,从表面看,屠夫未拿刀杀生时仿佛也是一个坏人,实践他最后发恶心的色法在言语、举动当中基本表达不出来。有表色则不相反,如一团体敬重地叩首,其别人可以看出此人对三宝起决心;再如一团体拿刀子在杀生,今后也可看出他的恶劣心态,因而,依据差别的举措,也即有表色,可以推测出内心的形态。

  有部宗所说的无表色,便是指具足五种特点,并且别人不克不及觉知其抽象或动机的法。所谓五种特点是指:(一)阶段心之形态与发心的特点:心在散乱时也有无表色,比方受比丘戒者相续中有比丘戒的无表色,当阶段性的心呈现散乱时,虽未保卫比丘戒,但比丘戒的色法于心中不断存在。再比方屠夫具足恶戒无表色,但其心于散乱时,心相续中的恶戒色法不断不会断。(二)在诸如无想天与灭绝定等无意的形态中无表色也存在,它有别于心与心所。小乘以为,在无意时色法也存在,小乘常常说的“无意时”是指无想定、灭绝定以及无想天。世亲论师在《唯识三十颂》中说:无意时指无想天、无想定、灭绝定、就寝和昏迷,有五种。无著菩萨则活着亲论师所说的根底上加上真如界,共六种。另有的论师在下面添加了狂心,一共七个。小乘有部宗以为所谓的无意时,是当时的心基本不存在;随教经部以为此时心的种子存在;随理经部和唯识宗以为,无意时没有分明的心,但阿赖耶上的种子存在。第四品中将戒律分为别摆脱戒、禅定戒、无漏戒,此中禅定戒和无漏戒属于随心戒,心没偶然,禅定戒和无漏戒的无表色也没有;而别摆脱戒的无表色由于不追随心,即便心不存在,无表色也于补特伽罗的心相续中存在。在唐玄奘翻译的颂词“乱心无意等”中有一个“等”,这个等字阐明不只是在散乱心和无意的形态下无表色存在,在不散乱以及故意时,无表色也是存在的。(三)本体之特点:是善与不善法中的一种,不会是无记法。(四)工夫之特点:“随”即随顺,“流”指流转,在未呈现坏因之前,无表色随顺相续而流转。(五)因之特点:依托四大种而生,而且四大种作为其所依、地方、增长之因。比方一团体的相续中起首得戒体时,依托羯磨典礼以及阿阇黎弹手指,本人的四大起作用,有表色和无表色二者于相续中发生,今后当前第一刹那的四大作为过来的因存在。

  无垢光尊者的《大变幻网》以及麦彭仁波切《智者入门》中都说到无表色,但经部宗以上不供认其为实有。关于所谓的善不善业有表色,世亲论师从大乘角度也说:善业和恶业以心安立,若善业、恶业以色法来安立,那就非为释迦牟尼佛的门生。在这种语气中,也分明的感觉到了对有部宗的严峻批判。智让莫扎所著的《瑜伽师地论》正文中剖析:所谓的戒律不是真正的色法。《三戒论》中,经部以上,有些以为戒律是相续中的一种改动,有些以为是相续中的断心,即断除违品的心,上述是大乘说法。大乘不以为别摆脱戒是一种色法,那为什么有些龙8国际pt山君机网页版说以无表色的方法存在呢?由于本人曩昔取得如许的戒律,而心相续没有呈现破坏之因,以此称为无表色,实践无有真杂色法存在,也便是说,所谓的戒律并不是一种色法。坚慧论师说:将其称为无表色的缘由,是原本的心能阔别统统所断,比方受别摆脱戒,盼望身语意的罪业得以断除,在心中有此发心,如许的发心与色法相联合,依托外境的名义来对相续取名而称为无表色。

  大种地水火与风,或立执持等作用,

  特性硬湿暖坚定,人间界之名言中,

  显色形色称为地,水火与风亦复然。

  地、水、火、风四大种,有能持等作用以及坚固、潮湿、暖热、坚定的特性。人间名言中,将显色、形色称为地,水、火、风亦是云云。

  大种能发生林林总总的果色。“种”有所依或因的意思;“大”指能周遍统统色法。四大种,也便是说,以四大作为因可周遍于色法的每一极微。

  四大各有其作用:地大,能不舍而持受果色;“等”字中还包罗水大,有令不散、聚合的作用;火大,能成熟;风大,能增上。

  四大的法相(也即特性):地,坚固;水,潮湿;火,暖热;风,轻飘或坚定。

  以上所说的四大是指经论中所说,并非人间人们所说的地水火风。“人间界之名言中,显色形色称为地,水火与风亦复然”,是指假立的四大,如人们通常所说的“黄色的地皮”、“碧蓝的河水”、“红红的火焰”,人们根据其显色与形色而假想安立;再若有人说“方才刮了一股黑风”,这也是在显色上安立的,假如说“来了一阵旋风”,此即从形色来安立。这些人间人们于显色、形色上假想安立的地水火风,针对地、水、火、风四大而称为假立四大。

  戊二、根境与界处之联系关系:

  承许五根与五境,唯是十处与十界。

  眼等五根以及色等五境,在讲十二处时将其称为十有色处,由于它们能开启发生享用之门故;讲十八界时,五根及五境则承许为十有色界,这是从固执或看法享用的角度安立的。

  丁二、两头三蕴之理:

  受蕴即为亲觉得,想乃执相之自性。

  行四蕴外无为法,彼三以及无表色,

  加上统统有为法,便是所谓法处界。

  受蕴也即本人切身的觉得,想蕴是固执相的自性,除色、受、想、识四蕴以外的无为法即为行蕴。此受、想、行三蕴以及无表色,再加上三个有为法,便是七法处或七法界。

  此颂词次要是讲受、想、行三蕴的法相与事相,那作甚法相,作甚事相呢?法相,即与其他任何法绝不稠浊的特点,或说界说;事相即带有分类性并与其他法绝不稠浊的事物本体,比方人的法相是知言解意;人的事相便是男子、女人等。《俱舍论》的剖析十分过细,人间的心思学也没有云云多分类,比方受蕴,若从本体上分有苦受、乐受、舍受;若以附属来分,认识分为意苦受与意乐受,根识也有苦受和乐受等等。

  受蕴的法相:心依托独立而体验自之对境的差异。受蕴的事相,有苦、乐、不苦不乐三种——如感觉外境的优美,在心中发生高兴;感觉外境的粗恶在心中发生苦楚;对等的外境,则在心中发生等舍的觉得。“蕴”意为聚合,辨别念依托外境和本人的心识,因缘聚合,而发生感觉,以是叫受蕴。《宝鬘论》中说:声闻缘觉了知五蕴的粗大局部。这里的五蕴与小乘所讲的五蕴没有差异。

  想蕴的法相:心绝不稠浊地固执自之对境蓝、黄等相。这里的固执实在亦包罗无辨别的固执,比方眼睛看外境,在因明中,原本眼根不会真正去固执,但是它取外境时,蓝色、白色、白色等全部采取于眼识之中,之后,第二刹那的辨别念开端区分,而所固执外境之差异相,原本来本在根识范畴内失掉,此便是想。想蕴的事相:若从所依六根的角度而言,则分为六想聚,也即六识在取外境时能明晰区分其颜色外形,与他法绝不稠浊。

  想蕴和受蕴偶然候很难区分,实践上受蕴是从外境中失掉苦、乐、舍的觉得,而想蕴是从对所取外境的剖析方面来讲的。受蕴的事相,若以六根而分,则眼根、鼻根所取外境的相全部具足。除六根外,大乘《俱舍论》中将“想”分为广阔和狭隘两方面,比方这个声响特殊大、很明晰;这个工艺品玲珑风雅,那一种则很小气。每一个色、声、香、味、触、法都有这两种想的剖析,或许说这个许多,这个很少,这些也都是想的剖析。想作云云区分后,关于好的,或许对本人有长处的,在内心就会有高兴的感觉开端运作,反之也是云云。以是假如细致的对外境与心识之间的干系作剖析,则对了知人无我以及真正弃取因果等各方面有很大长处。

  受蕴和想蕴固然属于心所之中,但是,关于将受、想安立于五蕴之中也有争辩。因而二者辨别为在家人和出家人争论之因,在家人因企图乐受,而对可发生乐受之因如财富、女人等争论不断;出家人则对自他宗派之优劣想法停止破立,由此而睁开争辩,因而佛将受、想二者独自安立为蕴。

  行蕴是指色、受、想、识四蕴以外的统统无为法,如心所、得绳。行蕴的事相,除受、想以外的统统心所相应行与得绳等不相应行两种。“得绳”有将来的得绳、过来的得绳,是有部宗辨别假立的一种色法,他们以为所谓的“得”应是实有法,如相续中欲取得菩萨戒或别摆脱戒,在还未得戒时,将来的得绳如今于其相续中曾经具有;或许曩昔得过别摆脱戒,如今曾经舍戒,则过来别摆脱戒的得绳在相续中依然具有。得绳属于不相应行,“相应”是指与心心所相应,但得绳以及同类、生、灭等,既不是心所也不是无情法,也即非相应行的无为法是除无情法和无情法以外的一种无为法,关于如许的一种无为法,巨细乘《俱舍论》的观念有所差别,但有部宗以为它们都是实有法。

  如有人问:那么,心与心所是一体照旧异体呢?有部宗、经部宗、随教唯识都供认心和心所是异体。《大圆满心性苏息大车疏》中,关于心与心所一体、异体的干系,各个宗派的观念剖析得十分清晰,此处不再反复。小乘自宗以为,心和心所异体,心王不是心所,他们以为,心因此独立见到事物的本体;心所则以独立见到事物的差异,故而心与心所不行能是一体。

  十八界是指六根、六境、六识,此中六境里认识的对境便是法,它分为七种,即受、想、行三蕴,以及无表色、虚空、选择灭、非选择灭,在讲十种界,称其为七法界,讲十二处时,就叫七法处。

  表四:

  受

  想

  行

  法处—法界  无表色

  选择灭

  非择灭

  虚 空

  七法界与七法处在第二、三品中常常呈现,因而它们之间的干系肯定要清晰。《俱舍论》固然不是讲大圆满的修法,也不是讲详细实修的办法,但是假如没有闻思的盲修瞎炼,临时看来修一个风脉明点,观一个本尊,仿佛有一点播种,但过一段工夫,任何验相都没偶然,本人的相续就变无暇空如也了,这是很可骇的。假如能对佛法打下一个很好的根底,不论是在何种情况,本人心中都市有很深的定解,这时无论他人怎样的善辩,也不会变化本人的想法。从久远来看,在两、三年中仔细零碎地闻思,对五部大论打好一个根底,将《俱舍论》内容踏实地记在内心黑白常须要的。

  丁三、识蕴之理:

  识蕴辨别而认知,意处亦属识蕴中,

  亦承许彼为七界,因有六识以及意。

  六种识聚已灭绝,无间之识便是意。

  可依托独立辨别、了知对境本体的便是识蕴,也即十二处中的意处,在十八界中承许彼为七心界,由于是眼、耳、鼻、舌、身、意六识界以及意界七种。六识灭绝无间阶段的心识即称为意界。

  心所可包罗在受、想、行三蕴之中,除心以是外便是心,也即识蕴。关于识蕴也有许多差别观念:次要从认识方面来说,有一位隆布论师,他以为只要一个认识;有部与经部以为是六识聚;唯识宗大少数以为是八识聚,也即六种识加染污认识、阿赖耶识;阳旦达论师以为八识聚加上无垢识,称为九识。唯识宗论师以为“一识”的观念分歧理,由于认识与根识各自有差别对境、差别因以及差别的抽象,以是不克不及将其全部称为一识;“九识”也分歧理,第九识是无垢识,它实践上是如来藏,其属于无漏识而非有漏识,若凡夫具足无漏识,则有酿成圣者的不对。六识聚与八识聚的说法比拟公道,六识聚也即识蕴的事相,这是小乘有部宗和经部宗所公认。唯识宗以为在六识聚的根底上,再加上缘统统表里所缘境抽象不明并不连续固执的阿赖耶识,所谓的阿赖耶识,《大圆满心性苏息》中说,它不像其他根识,比方眼识有本人色法的抽象,鼻识有本人香味的抽象,阿赖耶识本人的抽象不明,并且它本人不连续固执。关于“不连续固执”,《俱舍论》中的观念也与《大圆满心性苏息》中有一点差别。在六识聚及阿赖耶识这七种识的根底上还要加一个缘阿赖耶固执我与我所的染污认识,共为八识聚。

  六识聚在有部宗许多经典中比拟分明;八识聚在唯识宗的有关论典中以及经部宗都是建立的。因而在讲中观时,以宗喀巴巨匠为主的论师供认六识聚,麦彭仁波切为主的论师则说是八识聚,由于阿赖耶识和染污识没有分歧理的来由。中观和一些般若经中并没有很分明宣说八识聚,实践上也是可以供认的,此观念麦彭仁波切在其他论疏中曾依据大乘说法细致报告过。

  十二处中的意处可包罗在识蕴之中,讲十八界时又将其称为七心界,由于它是发生享用之门的缘故。此七心界也即眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、认识界再加上意界都包罗在识蕴之中。所谓的意界并不是除了眼识等六识之外的其他异体法,而是六种识聚方才灭绝,两头无有距离而成为后识之所依处。世亲论师在《自释》中也说,意根与其他六识在本体上并非异体,它们都是认识的天性,只是在抽象上以异体的方法存在。认识与其他识只是阶段差别罢了,实践上并没有独自的异体,这一点比拟紧张,萨迦班智达在《量理宝藏论》中讲:第六认识和意根,在因明中是相反的。《量理宝藏论自释》中也专门运用《俱舍论》的教证作了宣说。

  后面六识灭绝的刹那,无间发生之法称为意根。那么,是六识全部灭绝照旧独自第六认识灭绝时发生意根呢?有人说是第六认识灭绝时称为意根,《俱舍论》以为,六种识全部灭绝当前,称之为意根。此处的灭绝并不是“灭法”,由于假如将“灭法”称为意根(意界)有很大不对;也不供认是第六识灭绝后,第七识在第二刹那间持续发生认识,由于意根是发生前面第七认识的一种因,以是从这个角度称为六识聚灭绝后无间之中发生的一种识叫做意根,而依托意根所发生前面的识,就称为七识。萨迦派果仁巴以为:《俱舍论》固然未间接宣说无辨别的意根识,但亦可供认。

  丁四、遣除实法之疑虑:

  为立第六识所依,承许界有十八种,

  一蕴一界与一处,可以包罗统统法。

  即以自之本体摄,不具其他实法故。

  为了建立第六认识的所依——意根,承许界有十八种;色蕴、法界、意处这三者以自本体可以含摄统统法,除此三者之外的其他实法并不存在之故。

  有人说:安立十八界是分歧理的,由于十八界中的意界和识界意义相反,此二者之间相互可以包罗,也便是说假如将六识归摄于一个意界中,就成为十二界;若将一个意界归摄为六识,则界亦唯有十七个。这是一个大不对。

  但是像你们所说的这种不对并不存在。普通说来,识所依托的五根皆依托各自差别色法,比方眼识依托见色境的眼根,耳识依托听声响的耳根等,认识看起来仿佛没有一个增上缘的根,但实践上作为第六认识增上缘的所依根便是六识方才灭绝无间阶段的意根。小乘红衣部的论师说:认识的所依是意根,生命存留在心中。瑜伽行的论师以为:所谓的意界或意根,实在便是染污认识。便是为了树立意根是第六认识的所依,以是承许界有十八种,也即所依之根有六种,能依之识六种,所缘之境亦有六种,不会有你们所说的不对。

  五蕴中不克不及含摄统统万法,由于它不包罗有为法,那十八界、十二处可不行以包罗统统万法呢?可以包罗。统统法广的来分有三十五种 ,最少则可包罗在三个法中,即五蕴中的一个色蕴,十八界中的一个法界,十二处中的一个意处,此三法是能摄,它们可以涵盖统统的无为、有为法;其他三十二个法为所摄。能摄与所摄是一体照旧他体呢?“即以自之本体摄”,色蕴、意处与法界三种能摄因此自本体来含摄统统所摄法的。之以是因此自体方法,是由于“不具其他实法故”,三种能摄以外的实法基本不存在,并非因此四摄摄受家属那样,而是好像声响摄取所听内容一样。摄受有几种分类:他体的摄受,如上师摄受门生,国王摄受家属;自体方法摄受,如“人”,可包罗男子、女人,或许说“树木”可包罗柏树、松树等。这里说因此自体的方法而非他体的方法,如色蕴包括色蕴、十有色界 、十有色处以及法界的一局部无表色;意处包括识蕴、意处、七心界;法界摄法界的一局部无表色、受蕴、想蕴、行蕴、法处、法界。蕴从少摄无为法,处、界从多摄有为法。

  《俱舍论》中相互摄受的方法肯定要了达,这一点极为紧张。上面依据本颂中所说的五位七十五法,列标明示其相摄差异:

  表五:

  五根:眼、耳、鼻、舌、身

  五境:色、声、香、味、触

  无表色

  心一

  遍大地法十:受、想、思、欲、触、伶俐、忆念、作意、胜解、三摩地

  大善地法十:信、不放逸、轻安、舍、知惭、无愧、无贪、无嗔、勤、有害

  大懊恼地法六:痴、放逸、懒惰、不信、昏沉、失举

  不善地法二:无惭、无愧

  小懊恼地法十:怒、恨、諂、妒忌、末路、覆、鄙吝、诳、骄、害

  不定地法八:寻、伺、就寝、悔、贪、嗔、慢、疑

  不相应行十四:得、非得、同类、无想、无想定、灭绝定、命、生、衰、住、灭、称号、笔墨

  有为法三:虚空、选择灭、非选择灭

  表六:蕴界处三科相摄

  蕴 处 界

  眼处     眼 界

  耳处     耳 界

  五根  鼻处     鼻 界

  舌处     舌 界

  身处     身 界

  色处     色 界

  色蕴     声处     声 界

  五境  香处     香 界

  味处     味 界

  触处     触 界

  无表色

  受蕴

  想蕴

  行蕴            眼识界

  识蕴            耳识界

  鼻识界

  意处  舌识界  七心界

  身识界

  有为法(蕴不摄)        认识界

  意 界

  表七:七十五法与三科比较

  (一)七十五法与蕴比较

  色十一          色

  心法一          受

  心所四十六        想  五蕴

  不相应行十四       行

  有为法三         识

  (二)七十五法与处比较

  眼处

  耳处

  五根    鼻处

  色十一  五境    舌处

  无表    身处

  心一         意处

  心所四十六      色处

  不相应行十四     声处

  有为法三       香处

  味处

  触处

  法处

  (三)七十五法与界比较

  眼 界

  耳 界

  鼻 界

  舌 界

  身 界

  意 界

  色 界

  声 界

  香 界

  味 界

  触 界

  法 界

  眼识界

  耳识界

  鼻识界

  舌识界

  身识界

  认识界

  表八:七十五法在三科中总摄

  色蕴   摄统统色法   心 所 法

  七十五法  意处   摄统统心法   不相应行  法

  法界   摄 一 切   无 为 法

  眼等根虽有二数,然类行境与心识,

  皆相反故为一界,为显端严而生二。

  眼耳等根虽各自都有两个,但是由于所依根是同类、所缘对境相反、能依的心识亦相反的缘故,各自安立为一界,只是为使身材愈加端严而生了两个。

  在麦彭仁波切的科判中,下面是断除过少的不对,这里则是关于过多的辩答。

  后面曾经说过,无情具有十八界,这时有人发生迷惑:人的眼睛、鼻子、耳朵各有两个,各自也应有两个根 ,云云一来,三根已有六根,如许就不该是十八界,而成为二十一界了。

  本论中说,并没有成为二十一界的不对。固然眼、耳、鼻各有两个,“然类行境与心识”,也即从三个方面来剖析则无有任何不对:第一、所依根相反,如眼根虽各有左、右二界的差别,但均在统一眼根的种别之中,并没有差异;耳鼻二者也是同理。第二、所缘境相反,心所固执的对境,不管是左眼照旧右眼,实践上所固执的对境是统一个色法;左耳与右耳所固执的声响也仅是一个声响;两个鼻孔所固执的也是统一个香味。第三、能依识或所得果相反,如眼识,虽有两个眼根,但最初所失掉的是统一个眼识,也即都是统一类果。因而,从类、行境、果方面来分不会有过多的过患。

  有人又会发生疑问:既然如许,那一个眼睛、一个耳朵、一个鼻孔就可以了,没须要有两个。

  这也是有须要的,由于如许可以使身材雅观端正。众贤论师(世亲论师的上师)以为是为了分明——如眼睛,如有两个眼根看色法比拟分明;甲智论师说:既然如许,一个眼睛大大的就可以,不用有两个,实在是为了起到尊严的作用;在《毗婆沙论》中说有两个缘由:一方面可以愈加清晰的了知对境,别的也可以起到尊严的作用。从意义上讲,固然有一个眼睛、一只耳朵就可以,但实践上便是美观罢了。那是不是为了美观,一切的工具都可以发生呢?假如如许,这个天下上应该没有漂亮的人,全部都长得很美观,由于谁也不肯意本人漂亮。以是也是纷歧定的,这实在是我们的一种习气,在本人的阿赖耶上有一种爱和贪的种子,以此为因,当前也转天生这种众生。尤其是南赡部洲、北俱卢洲众生无始以来有种习气——一个头美观、两个眼睛美观,两个鼻孔美观。许多人无始以来在本人的相续中使这种贪爱的习气成熟了很永劫间,逐步在人们心中生起“如许很美观”的想法。以是我们如今也不要种下吃肉的恶习气,要否则当前转生为吃无情血肉的众生也很可骇。

  丙二、蕴界处各自寄义及须要性:

  积累生门品种义,便是统统蕴处界。

  为断三痴依三根,三意乐说蕴处界。

  蕴的寄义是浩繁有实法积累;可以作为发生享用之门故称为处;一个相续中可以分为十八个品种,以是称为界。为了断除三种愚痴,按照三种基本以及三种意乐而宣说了蕴处界三者。

  这里是蕴处界的释词。蕴是很多有实法之积累,如色法,在《

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