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俱舍论讲记

俱舍论 | 宣布工夫:2015-01-20 | 作者:索达吉堪布 [投稿]

序 文

  顶礼本师释迦牟尼佛!

  顶礼文殊伶俐懦夫!

  顶礼传承大恩上师!

无上甚深奇妙法,百万万灾难遭遇,

我今见闻得受持,愿解如来真实义。

  为度化统统众生,请各人发无上殊胜的菩提心!

  释迦牟尼佛序次转三次法轮,此中第一转法轮的见地次要以《俱舍论》来权衡,举动以《毗奈耶经》来权衡。处于末法浊世的众生,寿命云云长久,第一转法轮的经论教义想要全部了达非常不理想,但若能通晓《俱舍论》和《毗奈耶经》,则可圆满通达释迦牟尼佛第一转法轮的统统精要。

  《阿毗达磨俱舍论》(简称《俱舍论》),义为对法藏论。全论经过五事(色法、心法、心所法、不相应行法、有为法)内容与八品文句停止选择,次要报告统统万法之总相、别相、性子、种别,对世出人间法停止过细入微的剖析,细致说明流转与还灭的因果规律,真实开显四谛真理,为一切企求摆脱修行人指明一条修行途径。本论已片面归摄《对法七论》之精髓,若仔细研习此论,明确此中原理,也就相称于学习了《对法七论》;若能学好此论,亦可为深化三藏打下坚固根底,因而有人将此论称为“智慧论”。作为佛法的基本实际,不管显宗照旧密宗,通晓此论极为紧张。

  有人以为:《俱舍论》是小乘配合秘诀,它没有密法那样殊胜,没有须要学习。这种观念是错误的,由于《对法七论》由七大阿罗汉所造,作为圣者撰著的论典,假如不值得凡夫学习,则将成为众人之可讥笑处。并且,这部《俱舍论》是“六大尊严”之一——世亲论师的论著。世亲论师在佛涅槃当前,对佛法弘扬起到不行估计的作用,他自己能背诵九十九万部般若颂,且得佛陀亲身授记,被人们称为“第二大佛陀”。我们如今可以闻思这部论典,也是往昔积聚了无量福德,与世亲论师具有殊胜的缘分,因而各人应细心阅读《世亲论师略传》,在相续中对其生起真正的决心,如许关于学习这部《俱舍论》有很大长处,亦肯定会失掉如佛普通的加持,从而对本论所述内容生起真实定解。

  《俱舍论》的课本,在藏传释教中十分多,在汉传释教也有一些,但这些正文特殊古,读起来流畅难明,如今的修行人若想深化研讨十分困难,尚有一些则非常复杂,并未触及《俱舍论》的真正外延。这一次我们依据蒋阳洛德旺波尊者的《俱舍论释》(下文中均简称为《课本)停止解说,这部《俱舍论释》不广不略,而且曾经圆满开显了《俱舍论》的深入奥义。

  明天是一个十分不祥的日子(二零零三年藏历四月初八,释迦牟尼佛圣诞),盼望在开讲《俱舍论》的进程中,各人肯定要仔细过细地闻思修行。假如在听闻时期,没有支付肯定的精神深化思想,恐怕也不行能十拿九稳在相续中生起《俱舍论》的伶俐。因而,列位道友在闻思进程中要有始有终,而且祷告传承上师加持,盼望在自相续中生起无垢伶俐,以成办自他二利之菩提道业!

  此论分四:一、论名之义;二、译礼;三、论义;四、末义。

  甲一(论名之义)分三:一、译名;二、表明论名;三、差别译名之须要。

  乙一、译名:

  梵语:阿毗达磨够卡嘎热嘎

  藏语:秋温波奏戒策累俄雪巴

  汉意:对法藏颂

  本论梵语(印度有四大语系:天语,即梵语,属印度语系;土语,即巴利文,印度外乡言语;颠鬼语,即毕舍遮语;讹误语,即阿婆商厦语)称号中,“阿毗”为对,“达磨”为法,“够卡”为藏,“嘎热嘎”为颂,汉意即对法藏颂。

  此处亦可将“够卡”译为俱舍,人们常常说“俱舍论”,但实践上“俱舍”是藏的意思,“俱舍论”也即藏论,并未将“对法”的寄义表达出来。

  乙二、表明论名:

  “对法藏”即论藏。在《经尊严论》中,“对”有四种意思——现前、再三、威严、了达,此处是指现前之义,即统统万法的法相、性子、种别全部可以逐个现前,并细致阐明其本体。“法”的寄义十分广,世亲菩萨将其归结为“法者所晓得,涅槃及意境,福寿及教典,将来决议规”十种寄义,这里是指“所知”,即统统万法或学问。“藏”有库的意思,标明本论中藏有许多对法的原理。

  关于论名,将在下文进一步细致讲解。

  乙三、差别译名之须要:

  以梵语宣说论名有很大须要,第一、释迦牟尼佛出生于印度,在此宣说梵语可忆念经陀之恩惠;第二、三世诸佛均以梵语说法,后学者若与其结下善缘,则可在相续中种下善根,对来世值遇佛陀、听闻佛法有殊成功益;第三、梵语有很高可信度,由此可以看出本论泉源清净。

  以藏语宣说论名,是为了使后学者忆念长辈译师的恩惠。末法期间,众生福德浮浅,善缘薄弱,无缘亲闻如来妙音,唯有依托诸大译师之恩惠,才使浊世众生得以品味佛法甘露。大鉴禅师说:“饮水思源,盲目自悟,师岂远哉?”我们在修学佛法的同时,更应感念诸大译师之恩惠。

  甲二、译礼:

  顶礼文殊童子!

  这是译师所作的顶礼句。藏传释教在翻译进程中与汉传释教有所差别,华文藏经中,唐玄奘等译师普通不加译礼句,而在藏传释教中,经论从梵语译成藏语,译师都市在注释前加译礼句。

  在这里,译师起首三门敬重顶礼文殊菩萨。一方面为了祈求加持,在翻译进程中添加顺缘,遣除违缘;另一方面,也盼望凡与之结缘的众生皆能取得终究佛果。

  “顶礼文殊童子”可以标明《俱舍论》属于论藏。此规则泉源于藏地现代三大法王之一的赤热巴巾(义为“具发髻”,金刚手菩萨之化身)。他对出家人特殊敬重,每次见到出家人都心悦诚服,且将发髻散开铺于地上,请其从上踏过。赤热巴巾在藏地树立十分广阔的译经场,对陈旧的藏文及其文法停止了改革,而且对三藏的顶礼句作了特殊规则:凡属律藏所摄,后面一概加“顶礼本师释迦牟尼佛”,这是由于因果深细难测,戒律的开遮持犯,菩萨与声缘罗汉无法选择,唯有佛陀才干完全通达;凡属经藏所摄,后面加“顶礼诸佛菩萨”,因少数龙8国际pt山君机网页版是佛与菩萨以问答方法记载上去的;凡属论藏所摄,后面加“顶礼文殊菩萨”,只要文殊菩萨具有纤细深妙的伶俐,可以明晰辨明万法之差异,因而论藏前如是赞颂顶礼。

  但是,并非一切三藏皆以此三顶礼句来分别,在赤热巴巾之前有许多论师,他们偶然也是依据本人差别本尊,及本人有决心的佛或菩萨停止顶礼,因而不克不及混为一谈!

  甲三(论义)分二:一、入造论支分;二、真实论义。

  乙一(入造论支分)分三:一、礼赞与发誓;二、讲解论名;三、此论以须要等四法建立佛说。

  丙一、礼赞与发誓:

  何者尽毁统统暗,引众离开循环泥,

  顶礼如理说法佛,对法藏论此详说。

  可以摧毁人间统统痴暗,引导无边众生离开循环淤泥者,唯是释迦牟尼佛。在此顶礼如理宣说统统佛法深义之佛陀,并发誓细致宣说此对法藏论。

  浩繁高僧盛德对本颂的表明办法各有差别,在此,我们大约解说其转义即可。

  世亲论师起首敬重顶礼佛陀,是由于佛陀一切的懊恼和无明愚痴都曾经摧毁有余,就好像太阳遣除了人间一切的暗中。由此顶礼,一方面可以使后学者了知佛陀的好事和威力;另一方面也阐明本人是释教徒,为了圆满积聚资粮,使本人造论不出违缘,以是世亲论师在这里起首顶礼释迦牟尼佛,并经过三种圆满赞赏佛陀的如海好事。

  那么,佛陀具有哪三种圆满呢?即自利断证圆满、他利奇迹圆满、成办他利之方便圆满。

  起首是自利断证圆满。“何者尽毁统统暗”中的“何者”是代词,指代释迦牟尼佛,由于声闻、缘觉以及菩萨都各有差别的妨碍,不克不及够“尽毁统统暗”。所谓的“统统”是指十二地方摄的统统法。除有为法以外,也可以说统统法摄于五蕴或十八界当中,此处为了认统统所知的原形,故说十二地方摄的法,龙8国际pt山君机网页版中也说:“婆罗门,所谓统统即十二地方有法。”“暗”,是指痴暗,也即我执的基本——八十种随眠及其所属,包罗具染不知之痴暗与四不知因等非具染不知之痴暗,好像众人说没有阳光或许黑暗就见不到色法,异样,以两种不知也会妨碍见到万法实相。这里所说的两种不知之痴暗相称于大乘中的懊恼障与所知障,懊恼障和所知障全部断除,是大乘的说法,这里则应依照本论的讲法——具染不知之痴暗(染污无明)和非具染不知之痴暗(非染污无明)。《入行论》中说:“此非染污爱,如痴云何无?”阿罗汉相续中仍具有无明愚痴,即非染污爱,又怎样能说他们已取得了终究的寂灭果呢?麦彭仁波切在《廓清宝珠论》中讲到声闻缘觉和大乘之间的差异时也说,声闻阿罗汉相续中还没有断除四种不知因,即非懊恼的愚痴仍未断除,因而不克不及称之为“尽毁统统暗”。

  四种不知因是指佛法深细而不知、对境悠远而不知、工夫长远而不知、分类无量而不知。第一、因佛法深细而不知,固然舍利子的伶俐超胜一切的凡夫、阿罗汉,但佛陀在多生累劫中有漏和无漏的戒蕴之量,他也基本没方法权衡;第二、因对境悠远而不知,目犍连是佛陀座下法术第一的门生,但是他却不晓得本人的母亲转生到具光佛刹土,由于具光佛刹土距娑婆天下有八万俱祗,阿罗汉的“望远镜”(指法术)只能见到本人左近的中央,很远的对境基本无法丈量,但佛陀曾经完全了知他的母亲转生到具光佛刹土;第三、因工夫长远而不知,华杰檀越在八十岁想出家时,舍利子用法术察看发明他无有即生出家的缘分,以是不开许,但是,释迦牟尼佛晓得华杰檀越在长远劫曩昔转生为猪时,因将身上的土壤沾在佛塔裂痕处,而种下了随摆脱分的善根,以是佛没有因工夫长远而不知的妨碍,而阿罗汉具有;第四、因分类无量而不知,如阿罗汉罗睺罗说:“孔雀翎羽独一因,林林总总之分类,非遍知佛不了知,了知此故遍知力。”孔雀毛有林林总总的颜色是有缘由的,而此中缘由只要佛陀可以了知。以是说因果及人间万物的纤细差异,不要说凡夫,连阿罗汉也不克不及够了知,我们所造的业,未来会酿成什么果,生存中的举动弃取,都必需用龙8国际pt山君机网页版来权衡。

  “尽毁”指懊恼不复再生,佛曾经摧毁了一切的懊恼及习气,不复再生,因而间接阐明了佛陀的断德圆满;正如暗中消尽,黑暗天然现前普通,垢染清净则尽一切和如一切的伶俐肯定圆满,以是也直接阐明了证悟圆满。

  以上曾经宣说了自利断证圆满,上面是他利奇迹圆满。颂词中说“引众离开循环泥”,循环有两种:众生纷至沓来流转的地方——器天下,可称为循环;纷至沓来流转的众生——无情天下,也可以叫循环,由于纷至沓来的便是众生,以是无情天下和器天下都可被称为循环。“循环泥”是指淤泥,淤泥当中有许多田鸡等含生聚集,若一旦堕入淤泥中,经过本人的力气很难逃走,尤其是身材比拟重的,比方大象、牦牛等必需依托其他众生的力气才干从淤泥中摆脱。异样,循环也是凡夫众生集聚之处,有爱的浸润,一旦堕入此循环淤泥之中,则唯有依托佛陀伶俐的力气,才干从中摆脱,因而将循环比喻为淤泥。由于唯有断证圆满的佛陀,能真正引导有缘众生离开近取五蕴存亡纷至沓来流转的循环淤泥,以是只要佛陀可以圆满成办终究他利之奇迹。

  佛陀还具足成办他利的圆满方便。我们有些人,本人固然懂一点佛法,但不肯给有缘众生宣说,佛陀却并非云云,他为长处众生而照实并善巧地宣说本人证悟之道,开拓一条黑暗路途指引给众生。按小乘的说法,佛陀曾经涅槃几千年,但是他给我们指明的路途仍在人们眼前,依托它,众生肯定会有摆脱的时机。

  作者世亲论师于造论初始,在具足三种圆满的佛陀眼前敬重顶礼。作为后学者,在听闻《俱舍论》的末尾,一切四众门生也应随作者一同向具足圆满好事的佛陀顶礼。并且,盼望各人无论何时何地,在听法之前都应对佛陀顶礼三拜,这黑白常须要的。有些人听法时十分不敬重,尤其是在家里听法的这些人,大概基本没有想到听法的好事,举动非常不如法,这种做法是分歧理的。之以是作如许的顶礼,便是要将本人的举动与圣者们的举动融为一体,由于圣者们在诸佛菩萨眼前顶礼、敬重,并赞赏他们的好事,作为后学者也应像圣者们一样,以此成办临时与终究的统统长处。

  上面是发誓句“对法藏论此详说”。世亲论师在这里顶礼佛陀之后,就发誓说要宣讲这部《阿毗达磨俱舍论》,如许发誓的缘由有两个:一、为临时造论圆满;二、为终究取得摆脱。“论”,梵语为夏札,有对治、救护之义,也便是对治懊恼妄念,从恶趣三有的苦楚中摆脱,《俱舍论》曾经圆满具足这两个法相,因而可以称为“论”。

  作为一个修行人,通晓《俱舍论》十分紧张,假如此论未通达,那么五蕴、十二处、十八界的原理就不克不及了知,有境与外境之间的差异也不会明确,统统名言万法的原形也就不会通达。我们在学习进程中也要先顶礼断证好事圆满的佛陀——本师释迦牟尼佛,而且立下誓愿:我在听受《俱舍论》的进程中,即便遇到生命风险也不中缀传承。这不只是嘴上说说罢了,由于一切的佛法都不是在行动上说的,作为一个闻思修行之人,均应于心田提倡一种坚决的誓愿,这种永不坚定的决计十分紧张。

  丙二、讲解论名:

  净慧随举动对法,为得彼之诸慧论,

  对法之义纳其中,或此所依故为藏。

  清净的伶俐及其随行可称为胜义对法;可趋入彼之诸种伶俐及论典则称为世俗对法。因二种对法之寄义均可归结于本论中,或说本论之所依即为对法七论,故而称为“藏”。

  两种对法的寄义在颂词中并不分明,若不合错误照世亲论师的《阿毗达磨俱舍论自释》,就很难明释。《自释》固然有点古,很好看懂,但照旧应该将其作为规范停止参考,由于本论中的每一个颂词都有甚深的寄义,这此中的深入外延要从《自释》中发掘出来。并且,对法所触及的题目比拟纤细,在思想时若不仔细,很能够擦肩而过,十分容易忘失。因而,各人在学习时肯定要仔细过细,如许才干翻开本人的伶俐之门。

  《阿毗达磨俱舍论》分大乘和小乘两种。本论属于小乘“阿毗达磨”,其意义分两方面,即胜义对法和世俗对法。“净慧随举动对法”明白指出了胜义对法的寄义。有关胜义谛和世俗谛的看法,释教四大宗派(释教四大宗派:有部、经部、唯识、中观)的观念都有所差别。但依据有部宗的观念来讲,胜义对法是指见道、修道、无学道的“净慧”及净慧的“随行”。“净慧”指见道、修道和无学道的伶俐,也即凡小乘见道以上圣者相续当中存在的清净无漏伶俐。“随行”,比方见道菩萨在色界时,其所取得的等持与伶俐无二无别,即等持和伶俐统一体,此时这位见道菩萨的五蕴称为随行;若这位见道菩萨是在无色界,因其无有色蕴(无垢光尊者说,无色界应该有色蕴的纤细局部,《俱舍论》中所讲的无色界无有色蕴应该是指粗大的色蕴),则此见道菩萨的四蕴称为随行。以是说,见道、修道和无学道的伶俐及其随行分所属的五蕴或四蕴,即称为胜义对法。

  所属五蕴是指无漏戒律无表色以及依托静虑六地的受、想、行等都是成住同质。无漏戒律指见道以上圣者相续中的戒律。有部宗以为此戒律是一种无表色,由于戒律无有真正的外形颜色,眼睛看不到,手也摸不着,但若经过上师阿阇黎或禅定,在相续中可以取得,经部以上(包罗随教经部和随理经部)不供认上述观念,唯识宗和中观宗也不供认其为实有。有部宗以为依托无漏戒律取得六种静虑,而此静虑六地的五蕴,与无表色同体,也可以说为成住同质,比方火与火的热性,火发生则火的热性也同时发生,而火灭时火的热性也同时灭,生、住、坏、灭同时同体之异类法就叫做成住同质。因而无漏戒律与其所依托的静虑六地之五蕴同时存在,也便是胜义阿毗达磨。所谓的依托并不是枣核依托铜盆的能依所依干系。依托的方法有三种:第一、相续的依托,如第二刹那依托第一刹那发生;第二、盆子放在桌子上的能依所依干系;第三、同体依托,如取得第一静虑时,相续中的戒律与事先的受(等持的感觉)、想(可以作无漏区分之想)、行(相应行、非相应行。色界众生相续中的得绳由相应行发生)皆以成住同质的方法存在,以是均可称为胜义阿毗达磨。成住同质是《俱舍论》的一种特别用法,小乘在名言中,或许在因明争辩中,常常用到这种名词。以上讲了“净慧随举动对法”的寄义,此中“为”即“便是”之义,清净的伶俐和随行便是对法,也即胜义对法。

  “为得彼之诸慧论”,为了取得胜义对法,本人趋入胜义对法的路途,在此进程中所发生的俱生智和闻思修三慧的统统有漏伶俐称之为世俗对法。在藏传释教,许多俱舍的观念都是依托印度札西论师、满增论师和安慧论师等的课本来表明,此中满增论师在表明世俗对法时说:为了取得胜义对法,在研讨的进程中,本人相续中发生的俱生伶俐和闻思修的伶俐,就称为世俗对法。之以是将世俗对法称为“对法”,是由于果为胜义对法,以果立因之名,《自释》中说:“传生无漏慧教,此诸慧论是彼资粮故亦得名阿毗达磨。”比如说在学中观时,有基中观、道中观、果中观……,但真正的中观是果中观,只是从可以现前果的角度,为因安立了“中观”的称号;讲般若时,有笔墨般若、实相般若等等,真正的般若实践是指实相般若,但从果的角度也将笔墨等称为“般若”。异样,由于统统心之所属的俱生伶俐和闻思修伶俐是趋入胜义对法之因,故将相续中的这四种伶俐称为世俗对法。

  以上所说的四种伶俐,也是前前因发生后结果的干系。此中,俱生伶俐不需求依托闻思修行,与生俱来,比方有人不依托闻思修行就能通达俱舍的内容,或稍作闻思即能将之领悟于心;闻所生慧是指经过听闻经论之传授而失掉的伶俐,这种伶俐在无色界无有,因无色界不存在相互相同的言语笔墨;思所生慧是指将所听闻之法义重复思想后所发生的伶俐,这种伶俐只要欲界众生本领有,色界的心十分纤细,只需一思想,就立刻入定;这里的修所生慧普通是说色界和无色界的等持,它与无漏伶俐无二无别,以欲界粗大之心无法成绩。因而说,颂词中的“慧”,便是指俱生伶俐和闻思修所生伶俐,“论”是有关胜义与世俗对法内容的七部论藏等一切论典,这些都是发生见道以上、与无漏戒律同体的无漏伶俐之因,以是被称为世俗对法。

  “法”的寄义十分广,后面也讲了十种寄义,别的另有所修之“法”及所破之“法”等。这里指不舍自身的体相。什么叫“对”呢?即不舍弃本人的本体,同时现前诸法真正涅槃天性。大乘“对法”中,“对”是现前通达之义;“法”指不舍弃天性的实相,便是万法的实相。统统万法的原本实雷同过一种方法可以完全真正通达,就叫对法。

  “对法藏论”中的“藏”字,梵语是够卡,也便是俱舍。如今我们所讲的“俱舍论”,实在便是“藏论”的意思,最完好的称号应是“阿毗达磨俱舍论”,也即对法藏论,藏文的“秋温波奏”就比拟靠近梵语所表达的寄义。这里“藏”的意思是说,此论包容了对法七论一切最贵重的内容,以是叫藏。《自释》中说:“由彼对法论中胜义入此摄故,此得藏名。”释德班钦尊者在《自释》的课本中说,比方剑鞘可以装剑,然后剑可从剑鞘中取出来,实践上剑在剑鞘的范畴当中,以是这里的藏有“藏”及“所藏”两种意思。“藏”是指《俱舍论》,“所藏”是指《俱舍论》的泉源——对法七论。历来源讲,《俱舍论》不是藏,而是所藏,如北京人,是用北京的地名而取名为北京人;而《俱舍论》是对法七论之宝藏中的精髓,它不叫所藏,而叫藏者。以是“藏”有能藏和所藏两种寄义。普通说来,把剑也叫剑鞘的说法是没有的,但在释德班钦尊者的课本中的确有这种说法,蒋阳洛德旺波尊者的课本中也是云云宣说,大约从梵语的角度来讲,剑也可以叫剑鞘。

  《俱舍论》是五部大论之一,作为释教徒学习五部大论十分紧张,若能通晓五部大论,那显宗、密宗的原理皆可无碍通达。但是,若未通晓五部大论,名言和胜义的法纷歧定能全部通达。全知麦彭仁波切在《俱舍论》正文的前面讲到,所谓的《俱舍论》,是将深细的学问经过简明易懂的言语停止阐明。满增论师说:在《俱舍论》中,一切对法方面的内容,以不广不略的方法全部具足。故而此论相称紧张,我们如今闻思时要广闻博学,所听闻的法,道友之间应该相互讨论,然后将本人的了解、他人的表明、蒋阳洛德旺波尊者的观念,以及《自释》中的观念,细致加以剖析,如许肯定会在相续中生起伶俐,但若未精勤地剖析论义却想生起伶俐,这恐怕十分困难。

  丙三、此论以须要等四法建立佛说:

  无辨诸法之伶俐,无法扑灭诸懊恼,

  以惑流浪有海故,风闻此论乃佛说。

  无有区分诸法之伶俐,就无法扑灭业和懊恼,众生以此将永久流浪于三有大海之中,以是,风闻佛陀为此宣说了《对法七论》。

  学习任何一部论典时,起首应将宗派之间的干系分清晰,如今许多华文本的《俱舍论》课本,有的以密宗观念表明,有的从中观角度来表明,但是这些表明办法,并不克不及表现出《俱舍论》真正的外延。《俱舍论》的颂词次要宣说有部宗的观念,而《自释》中,世亲论师站在经部观念,对有部宗的某些见地表现不满,并停止了破析。以是在本论当中有许多“风闻”、“听说”等字眼,都应联合上陈说明停止剖析了解。

  有些人以为,《俱舍论》既然是小乘有部宗、经部宗的见地,那修习大圆满的人,就没须要去学了。这种想法不准确,即便是大圆满的修行人,也应该从名言动手修学,这一点十分紧张。比方要到印度去,从五明龙8官网院到印度的路途相称远,在旅途中会呈现的违缘应提早做好预备,若只关怀所要抵达的印度,而不去关怀将会呈现的违缘妨碍,那有能够刚迈出几步就已跌倒,不克不及抵达真正的印度。大圆满的地步,对我们来说比拟远,应该捉住面前目今的秘诀,通晓名言的原理,尤其在学佛的进程中,不管是要使自相续生起正见,照旧与别人讨论题目,假如没著名言方面的学问,的确黑白常可笑的。释教徒应将龙8国际pt山君机网页版的巨细乘实际作过细研讨、剖析,对本人的修行以及摄受门生都市有不行估计的长处。

  “诸法”,大乘是指轮涅所摄统统法,小乘则指有漏、无漏统统法。区分法与合法、法的总相与别相称等,这种区分诸法的伶俐十分紧张。活着间中每个众生都有业和懊恼,它们必需经过无我的伶俐来摧毁,龙8国际pt山君机网页版中也说:诸伶俐能摧毁统统懊恼大山。假如没有佛法和可以区分诸法伶俐的大船,众生一直不行能摆脱,将不断在三有大海中迷恋。

  “风闻”是作者站在经部宗的态度上对有部宗不满的一种语气。由于“此论乃佛说”是有部宗的观念,就像佛陀先说《因缘品》,厥后法护尊者结集,又名《法集要颂集》,全书四卷,自无常品到波罗蜜品,共三十二品。同理,佛起首在各个经典中曾经讲了对法七论的内容,厥后七大阿罗汉将这些有关对法的内容停止了却集。有部宗如许说也有他们的来由,由于龙8国际pt山君机网页版中常说“三藏法师”,假如佛未宣说对法藏,则龙8国际pt山君机网页版中提到的三藏法师不克不及建立,并且三藏教法也会有不完全的不对。

  但是,经部宗发明此论中“既是有为法又是成实法”等许多说法与教理有相违之处,世亲论师的《自释》中只讲了经部宗的观念,并未破析有部宗。札西论师在表明这一题目时说:《对法七论》并非有部宗所供认的“由佛所说”,但固然不是佛说,也没有有部宗所讲的三藏不完全,或三藏法师不存在等不对,由于佛陀所宣说的律藏、经藏中,专门宣说过法的总相和别相,这些便是所谓的对法藏,以是并没有对法藏不存在的不对。因而札西论师以为,对法藏不是佛说的,而是阿罗汉造的,世亲论师本人的观念也应云云建立。

  在多罗那他的《印度释教史》和阴暗巨匠的《会谈释教》中讲:有人以为《对法七论》是阿罗汉造的,这种说法外表看来很相合,由于这些人说《对法七论》中有许多不对,比方有为法成实,以是不是佛说的,一定是阿罗汉造的。在《印度释教史》中专门批驳这种观念:如你们所说那样,因《对法七论》中有许多不对,故应是阿罗汉造的说法并分歧理。世亲论师在《俱舍论》结文时曾收回慨叹:“本师世目今已闭,堪作证者多入灭。”佛活着时,舍利子、目犍连是佛座下伶俐第一和法术第一的两大门生,假如他们连有部的实际都不通晓,所造论典与经教相违或有冲突,那么所谓的“堪作证者”,在佛住世时就已不存在,世亲论师也不用在世尊入灭多年当前才收回这种迟到的感慨。《印度释教史》和阴暗巨匠的观念以为,《对法七论》是凡夫所造,但写上了阿罗汉的名字,如许比拟公道。比方《对法七论》中有许多成实法,虚空实有,无表色、有表色也是成实之法,这些基本不存在的工具,他们说是存在的。但是阿罗汉基本不会云云建立,佛陀更是不行能说的,以是世亲论师说“风闻此论乃佛说”,实践上是一些凡夫人以阿罗汉名义造的对法七论,因而才呈现这些不对,这才是世亲论师真正的深情。由于世亲论师完全通达佛的深情,在《文殊基本续》里佛陀亲身为其授记,他终身当中通达般若九十九万部,因而自宗应该可以如许说,对法七论并非佛说,也非阿罗汉所造,应是凡夫所造却写上了阿罗汉的名字。

  关于这个题目,各人也应该细心察看,究竟应该怎样供认。世亲论师的《自释》与颂词观念完全差别,有人大概会想:世亲论师截然相反的这两种态度,不是自相抵牾吗?并不抵牾,他造颂词时先阐明有部宗观念,后在《自释》中用经部宗观念来破斥,实践上他的《自释》便是我们的自宗,只不外有些笔墨不分明,厥后也有许多高僧盛德常常在这个题目上睁开争辩。

  那我们对此题目应怎样对待呢?实践上,《对法七论》由佛在差别工夫、于差别所在、为差别基本众生宣讲过,诸大阿罗汉后将这些散说结集并形成论典,这种说法也有其建立的来由。论典中虽然呈现了一些不对,但并非是阿罗汉因欠亨达自宗观念而形成,更不是佛陀的不对,这只不外是诸位阿罗汉站在自宗态度上,鼓吹自宗见地罢了,就好像中观自续派的观念观待中观应成派来说是不终究的,但并不克不及说中观自续派的观念有错。异样,《对法七论》中固然有不对,可也只是在差别基本众生眼前随缘安立,若因《对法七论》中呈现了非有部之宗派所以为的些微不对,就将它说成凡夫所造,那学习它难道毫无代价可言?

  学习一部论典理解它的内容、须要、须要的须要、联系关系四法十分紧张。在本论中,“诸法”是指有漏、无漏的统统法,这便是本论要宣讲的内容。本论在藏文本中共有八品,但在唐三藏翻译的华文本中前面另有一个无我品。经过宣说“诸法”可以使门生相续中生起区分统统诸法之伶俐,这是须要。学习《俱舍论》,目标便是要开启我们的伶俐。如今有许多人说:“上师,您能不克不及给我念一个‘嗡阿巴匝纳德’,我要开伶俐。”真正的伶俐是不是这种?诸佛菩萨咒语的力气的确难以想象,这一点谁也无法否定,但是若相续中连“什么是佛”、“什么是法”都未生起一个真正的区分伶俐,那可否失掉诸佛菩萨的加持也值得仔细思想!伶俐十分须要,在末法期间,后学者假如只看一点净土的法本,只取得一个密宗的灌顶,本人便以此为满意,如许很容易迷途知返,这也不是学佛的举动。“辨”,依托区分伶俐,终极取得临时的人天愉逸和终究涅槃,这便是须要之须要。想要取得临时和终究的愉逸就必需依托明辨万法的伶俐,而生起这种伶俐则肯定要仔细闻思本论,此为联系关系;也可将所说诸法之实相与能说此论内容之间的联络,称为联系关系。

  乙二(真实论义)分二:一、明白内容;二、细致选择。

  丙一、明白内容:

  有漏无漏统统法,除道谛外无为法,

  皆增统统有漏惑,是故称之为有漏;

  虚空二灭三有为,以及道谛为无漏。

  本论所宣讲的即有漏、无漏统统法,除道谛以外的统统无为法皆会增长有漏懊恼,因而称为有漏法;虚空、选择灭、非选择灭以及道谛,便是所谓的无漏法。

  本论中之以是用有漏、无漏法,是由于世亲论师想涵盖统统法而宣说。若说蕴界处的法,则五蕴当中不包括有为法,十八界、十二处也辨别有本人无法容纳的某些法,只要有漏无漏可将轮涅所摄的统统法通通涵盖,故作者才以“有漏无漏统统法”对本论内容停止了归纳综合。

  有漏法,即无为法经过所缘或相应的方法时断时续地增长统统有漏的懊恼,也即不包罗道谛的统统无为法,这是小乘《俱舍论》的说法。大乘《俱舍论》以为,众生如有任何一个心识与六种门(漏自性、漏相属、漏所缚、漏相续、漏随顺、漏所因即为六门)相连,由此而增长懊恼则被称之为有漏法。麦彭仁波切在《智者入门》中所说观念与《俱舍论》相反,即以所缘或相应的方法增长懊恼即为有漏法。

  以所缘的方法增长懊恼,是指依托一个所缘境,自相续的心与心所,对其发生固执,由此六基本懊恼和二十个支分懊恼得以增长。但凡以所缘方法增长的懊恼,不论是外境照旧自心,都叫有漏法。小乘以为,阿罗汉自相续的懊恼已全部断除,但阿罗汉的身材属于苦谛,有些人会依托阿罗汉的身材发生懊恼,阿罗汉的身材实践上因此所缘方法增长懊恼的因。曩昔有一位阿罗汉比丘尼,名叫释迦桑摩,未生怨王对她生起贪婪,然后做了不净行,由于阿罗汉女无有贪婪,以是不算破戒,但她倒是未生怨王生起贪婪之因。因而,有部宗以为阿罗汉的身材是有漏法,由于依托此有漏身材可以增长贪婪、嗔心等懊恼的缘故。以所缘的方法增长懊恼中的“增长”,并不是说第一刹那生贪婪,第二刹那、第三刹那贪婪逐步增长,并非云云,而是时断时续的意思,比方对一个优美的情况生起贪婪,若生起贪婪立刻灭绝,则不叫增长,此处的增长是指第一刹那、第二刹那……不断不时生起懊恼。无漏法虽有所缘,但却不会增长,甲智札西论师说:无漏法有所缘,但不会增长,就好像脚打仗到烧红的石头时,立刻拿开,不敢再碰,如许的法叫无漏法。阿罗汉也会对优美外境有悦意的感觉,但他的懊恼不会持续,立刻会断除。《现观尊严论》中将“缘”表明为取,也有固执外境之义。但是有些时分固然缘外境,却不会固执外境,以是缘和取的意思根本相反。

  有漏法与心所一同,加上眼睛等增上缘以相应或能依的方法,懊恼在相续中不时地开端呈现,这叫做以相应的方法增长懊恼。“相应”是一种特别名词,指心与心地点统一工夫当中相互起作用,比方有三个脚的木头堆在一同,这三个相互依托。普通相应因、相应果全部是心与心所之间的一种干系,好像毒药和酒放在一同会相互起作用。同理,心与心所,比方伶俐与懊恼相应,这时的伶俐被贪婪、嗔心及其二心与心所染污,心所与伶俐之间相互起相应的作用,由此,相续中懊恼得以增长。此处的以相应方法增长懊恼,也便是说,外境的有漏法和心所互相起作用,比方眼睛瞥见白色的柱子,白色柱子便是所缘缘的外境,再加上作为增上缘的眼根,心中开端作意,然后在相续中生起贪婪:这个柱子是我的该多好!由于外境的白色柱子,和眼睛、心相续的贪婪互相起作用,然后后面的贪婪持续想失掉白色柱子,柱子这个所缘境起到使贪婪增长的作用。但假如是一位阿罗汉,由于无有贪婪,在见到所缘缘柱子后的第二刹那,不会生起想失掉这柱子的动机,这便是没有以相应方法增长懊恼。比方说欲界普通的众生,缘灭谛和道谛或许缘色界和无色界,以相应方法懊恼可以增长,但以所缘方法不会增长懊恼,由于道谛和灭谛、色界和无色界不是有漏法,依托无漏法的外境不行能增长懊恼,它因此相应的方法增长懊恼的。另有以相应的方法不克不及增长,所缘的方法可以增长的,比方说缘器天下,因器天下属于苦谛,以是缘它时,可以在相续中增长懊恼。从外境的角度来讲,缘器天下而增长的懊恼,不因此相应方法,而因此所缘方法增长的。

  懊恼又是怎样增长的呢?无为法对自相续中的有漏法起相协作用,比方见到柱子时,如果一位阿罗汉,里面的柱子对他起不了相合的作用。若不是阿罗汉,里面的柱子与其相续中的贪婪就会起到相合的作用,然后相续中的贪婪会缘外境的柱子而增长懊恼,也即外境的柱子与贪婪相反相成,就像毒药和酒,毒药泡在酒里,酒对毒药起作用,若毒药不被酒泡,则纷歧定发生毒药的力气,以是它们之间是相辅相承的。

  在《俱舍论》中,普通对外境和凡夫民气所之间的干系讲得十分过细,因而,只需通晓《俱舍论》就可以断除我执。

  《现观尊严论》的正文中说:有三轮固执的法是有漏法;三轮体空,无有固执的法叫无漏法。本论以为,无漏法包罗道谛和三种有为法。道谛在小乘被称作有为法,因而颂词中说“除道谛外无为法”,缘由便是云云。有人能够如许以为:既然后面说除道谛以外的无为法,而如今又讲有为法便是道谛,会不会有反复的不对呢?不会有这种不对,甲智札西论师在有关《俱舍论》课本中说,第二次提出道谛的缘由,是为了可以进一步了达、看法道谛是有为法。

  道与道谛是有差异的:道,即五道——资粮道、加行道、见道、修道、无学道;道谛指见道、修道、无学道。对此也有差别观念,满增论师以为,加行道和资粮道应属于有漏法,由于它是苦谛所摄;而《大乘阿毗达磨》的正文中说:加行道和资粮道是无漏法,因其为断除循环之因,依托修加行道和资粮道取得见道之后,可以断除循环。固然大乘与小乘的《俱舍论》说法有点差别,但从断除循环之因的角度来讲,资粮道与加行道可称之为无漏法;而从苦谛之因来讲,则属于有漏法,此两种说法并没有大的抵牾。

  丙二(细致选择)分二:一、广说有为法;二、广说无为法。

  丁一、广说有为法:

  此中虚空即无碍,择灭离系各别体,

  选择灭外非择灭,永久克制未生法。

  虚空便是无有障碍;选择灭也称为离系,其本体是各自各别的;非选择灭即永久克制将来的未生法。

  小乘《俱舍论》中讲三种有为法,大乘则说六种有为(《成唯识论》中讲到虚空有为、择灭有为、非择灭有为、想受灭有为、不动有为、真如有为)或八种有为(《杂集论》中将六有为中的真如有为开出善法真如、不善法真如、无记真如,再加其他五种有为,共八种有为)。固然所说有为法的称号相反,但有部以为有为法实有,如虚空是无碍实有的一种法,不是无为法,非因缘所成,其本体常有;选择灭也是实有之法;非选择灭好像水坝挡住水一样,将来的法不生是由于有一种法将其挡住了,这个使未生法不生的法就叫做非选择灭。经部宗观念则以为,虚空是不存在的法;选择灭是经过伶俐阔别所断,除此之外,没有一个实体的灭法;关于非选择灭,大乘与经部的观念以为,一个法因缘不具足,故不会发生,比方兔角永久不会发生,由于兔子头上没有生角的因缘。

  在这里要了知一点:有部宗以为所谓的有为法是成实的;经部以上,唯识宗、中观宗固然供认有为法,但是不供认有为法实有,只是在差别的范畴内取名为有为法。

  所谓的虚空分为尊严虚空和清闲虚空。尊严虚空即须弥山反射在空中的蓝色,但它并非真正的虚空;清闲虚空也无实体,只是将真正法不存在的清闲称之为虚空罢了,其真正的实相和实体并不存在,这是经部宗的观念,大乘也云云供认。有部宗则以为虚空实有,它存在于空间,无有障碍,人们在外面可以运动。他们为何会云云供认呢?由于龙8国际pt山君机网页版中说虚空阔别统统妨碍可包容统统色法,他们即依据龙8国际pt山君机网页版为虚空安立了无有障碍的法相,并且,龙8国际pt山君机网页版中说地依托水、水依托风、风依托虚空,这是指整个人间的构成进程:虚空中有风轮,风轮下面有水轮,水轮下面有地轮。由于上述来由,有部宗以为虚空实有,假如不是实有则地轮、水轮均不行能存在。经部以上以为:虚空中任何一法也不存在,这个不存在的空间,名言上称其为虚空,实践并没有一个实体法,虚空的本体,并不是空间有变革之法,如果有变革的法,其本体则不克不及成为有为法。

  有人大概会想:在我眼前这个中央究竟有没有虚空?假如有虚空,则在虚空里放工具时,原来的虚空存在照旧不存在?假如存在,就不克不及放工具;假如能放进工具,则原来的虚空就不存在,曾经跑出去了,那么如许的虚空就不是有为法,而酿成了无常法。

  这种说法不克不及建立。假如像有部所承许那样,无碍的虚空实有存在,那么放工具时应成为有障碍,或许虚空发作变革,跑到其他中央,如许一来,虚空成为无常,有上述两种不对。但自宗以为,虚空只不外是统统法不存在的空性,以如许的称号被叫做有为法,并非一个真正的有为法实体存在,这是大乘的说法,也黑白常公道的,《智者入门》、《释量论》、《量理宝藏论》中均云云供认。

  虚空是指一种无碍的常法。所谓的“常法”,《量理宝藏论》中说,无常法不存在的局部便是常法。假如以为常法好像一根棍棒般放在地上,它永久也不会改动,这便是常法,但这种法活着间能否存在呢?永久也不会存在的。

  选择灭,“选择”有察看之义,经过伶俐再次的察看,察看当前再三的选择(普通恶法方面不安立为选择灭,因其是经过伶俐来取得的),比方说见道、修道、无学道,经过选择的伶俐能断除其违品或所断,以是叫选择灭。圣者相续中有选择灭,凡夫相续中也有选择灭,比方曩昔有很严峻的嗔心,经过闻思修行的伶俐,再三对嗔心的本体作察看,最初将嗔心灭除。有部以为嗔心灭失后会失掉一种灭法,这种经过选择和察看所失掉的灭法即为选择灭。但这也只是有部的宗派说法罢了,经过选择后将相续中的懊恼断除,除此之外,并没有一种灭法在懊恼断除的同时失掉。但有部宗并不如许以为,他们说经过伶俐选择阔别所断时,阔别所断的局部便是选择灭,也称之为离系,这便是懊恼灭除同时所失掉的灭法,比方一位圣者经过察看,依托修行的伶俐阔别相续中的贪婪,此时贪婪不存在的局部便是离系,它就好像挡水的水坝一样实有存在,就由于有离系的存在,以是曾经断除的懊恼不会再次复生。

  如许的灭法之间是一体照旧异体呢?有部宗以为是异体的,比方苦谛、集谛、灭谛等,在欲界中,苦谛有十个所断,集谛有七个所断,每一个所断的离系,也即所断的灭法是离开的。由于他们以为,假如每一个灭法不是异领会有许多不对,比方,苦谛的灭法也是道谛的灭法,云云一来,前面道谛的局部就不需求了,由于只需断除苦谛所断,其他一切的道谛所断、集谛所断全部可以断除,由于这些灭法全部是一体,只断一个就可以,不需求云云多的所断。又如经过无我伶俐灭除相续中的贪婪、嗔心、痴心等,这些灭法的本体就像树枝一样离开。实践上,若真正剖析察看,这么多的灭法好像树枝一样存在也是不行能的。

  选择灭既然是有为法,那曩昔没有失掉,如今却失掉了,这种无常的景象怎样表明呢?有部以为:固然曩昔在相续中没有选择灭,如今经过闻思修行,相续中曾经断除所断,取得了选择灭,但此选择灭的本体无有任何变革,曩昔怎样存在如今仍怎样存在,外表所看到的无常景象只是得法上的一种差异,本体并未改动。

  非选择灭,不是经过伶俐选择,而是阔别了克制未生法。有部宗以为,就如在加行道时,固然还未失掉真正的断除种子之灭法,但于加行道忍位时,将来不转生恶趣的灭法可以提早失掉。同理,将来永久不发生的一种灭法,在这之前就像挡水的水坝一样,可以使未生法永久也不发生,如许的法就叫非选择灭。许多《俱舍论》课本中都将此用于无情相续上,比方眼根、相续中忍位。麦彭仁波切在《智者入门》中说:兔角、龟毛都黑白选择灭,但凡不存在的法便是非选择灭。有些人以为麦彭仁波切的说法不太公道,由于在《俱舍论》的有关课本中,所谓的非选择灭属于相续所摄。但是,两种观念联合起来也很好了解,我们可以供认在无情相续中因缘未具足而不存在的法黑白选择灭,那问一问有部宗:兔子头上不长角是为什么?有部宗也会说它属于未生法,兔子头上永久不会长角,不具足因缘之故。如许一来,是不是也应该属于一种非选择灭?有部宗也会供认这便是非选择灭。噶玛巴在《俱舍论》的课本中说,所谓的非选择灭有两种:一是无情法所摄的非选择灭,如将来不发生的种芽;另一种是相续所摄的非选择灭。因而,但凡因缘不具足而使将来无法发生的法,全部可称之为非选择灭,比方在我正专注于面前目今一位打打盹的道友,此时,若我面前也有道友在打打盹,他就成为非选择灭,由于他在我面前目今不存在,以是我见不到他。

  有部宗以为:将来有两种法,一种是可以发生的法,一种是未生法。永久不会发生的法就像是石女儿一样,方才的非选择灭所挡住的便是永久不发生的未生法,这种说法看起来有点可笑。由于将来的这些不生之法,原本是不发生的,既然不生,有何须要用一个法挡住它?原本这个中央没有水,还要建一个水坝来挡着不存在的水,这不黑白常可笑吗?但有部宗的说法便是云云,非选择灭的作用是要挡着将来不行能发生的法,他们以为假如将来的法没有非选择灭来挡住,那么将来因缘具足的时分,这个将来的法有能够会发生,而之以是这个未生法永久不克不及发生,便是由于有一个非选择灭把它挡住了。下面所说的选择灭,它的所断也即它要挡着的,完满是有漏法;非选择灭所挡住的,有漏的未生法也可以,无漏的未生法也可以,只是两者所灭的办法有一点差别。

  世亲论师并不供认三种有为法成实,但有部宗以为三有为法应该是成实的,他们援用了经中的一段话:“无论无为法亦可,有为法亦可,统统法中最胜者便是涅槃。”有部宗说假如有为法不存在,那么最殊胜的涅槃也不存在了,这是史无前例最下劣的言语。在这里,有部宗给不供认有为法实有的宗派找出了一个很大的不对:涅槃从得法的角度来讲是无为法,从本体来讲是有为法,实践上涅槃是包罗在选择灭中的,由于是经过本人的伶俐选择之后,在自相续中取得了涅槃,假如有为法不是实有,则涅槃也成了不存在。对此,经部宗答复说:并不是说有为法不存在,有为法在名言中可以存在,但如汝宗所说的实体却并不存在。

  丁二(广说无为法)分二:一、总义;二、论义。

  戊一(总义)分三:一、八品之理;二、八品之联络;三、各品所说之内容。

  己一、八品之理:

  《俱舍论》前后的连接性十分强,以是起首理解本论八品的构造、品名以及所讲的内容相称紧张。有些论师将本论从所缘、道、果三个方面来分,此中,所缘分为尽所所缘和如所所缘,尽所所缘中包罗第一辨别根品和第二辨别界品,如所所缘(指苦谛、集谛)包罗第三辨别人间品、第四辨别业品、第五辨别随眠品;道是指第六辨别圣道品;果是第七辨别智品;果(即伶俐)的差异即第八辨别定品。如上所述,从基、道、果的角度来分,基为前五品,道是第六品,果是第七品,果的差异是第八品。若依照蒋阳洛德旺波尊者的课本,八品之理可按下表了解:

俱舍论讲记

  己二、八品之联络:

  1.为说明对法有漏无漏的内容而宣说第一品。

  2.为细致阐明第一品中仅提到名字的根与无为法发生之理而说第二品。

  3.为广说第二品提到的三界而宣说第三品。

  4.为遮破三界之因非大自由等天神,阐明三界由业所生而说第四品。

  5.为阐明业之等起为随眠懊恼而说第五品。

  6.为说明能断除懊恼之道而宣说第六品。

  7.为辨别宣说第六品提到的伶俐而说第七品。

  8.为过细论述佛陀共不共好事中的配合好事而说第八品。

  己三、各品所说之内容:

  在每一个品名中都有“辨别”,实践上它是察看和剖析之义。依据每一品的论名就可了知每品所要宣讲的内容。

  戊二(论义)分八:一、辨别界品;二、辨别根品;三、辨别人间品;四、辨别业品;五、辨别随眠品;六、辨别圣道品;七、辨别智品;八、辨别定品。

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