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马祖与《楞伽经》、《二入四行论》

楞伽经 | 宣布工夫:2014-07-23 | 作者: (日本)石井公成 [投稿]

内容提要:马祖道一禅师决议了中国禅宗的行进偏向。但是,若为南宗·北宗的图式以及《六祖坛经》所缚束范围的话,则无法理解马祖的初志。马祖与弘忍及老安异样,注重《楞伽经》,关于“心”的阐明则不只彻底地基准於《楞伽经》的主张,亦从单独理论的态度来寻求“心”与“佛”的干系。别的,其也异样注重与《楞伽经》内容相分歧的《二入四行论》。马祖的“往常心”的主张便是基于《二入四行论》。此种偏向,更为其徒孙黄檗希运所承继。我们有须要以《二入四行论》至马祖的开展为中央,在留意其对《楞伽经》加以活用的同时,对晚期禅宗史停止新的修筑。

要害词:老安,《楞伽经》,《二入四行论》,往常心

作者石井公成,文学博士,日本驹泽短期大学传授。次要著作有《华严头脑研讨》。次要从事中国、韩国释教和日本文学、,近代亚洲头脑史的研讨。

一媒介

马祖道一禅师决议了中国禅宗的行进偏向。固然唐代的禅僧们环游各地,各零碎的禅僧以及习禅者们交换频仍,但在八世纪末,最具影响力的人物非马祖莫属。必需偏重指出的是,在此先应忘却所谓“南宗·北宗”的分类以及《六祖坛经》,进而对禅宗史加以重新调查。固然,所谓南宗·北宗的图式赐与唐代禅宗的影响是决议性的,并且《六祖坛经》其文本变革的汗青,也与唐代禅宗变革的汗青相重合。但是,所谓的南宗·北宗,诚如胡适博士所指的那样,不外是荷泽神会所绘的图式罢了。且《六祖坛经》的作成亦遭到神会的影响,无非是一部屡次被庞大增广的文献罢了。

现在,马祖并未自言“南宗”,也不谈袈裟教授。亦不似《六祖坛经》那般去夸大般若,更不说“见性”与“无念”。别的,其与《坛经》以及慧能门生的司空本净等亦差别,乃至不频仍用偈文来停止教养。马祖,并未特殊注重《金刚般若经》,而在其谈论重点,再三被援用的倒是《楞伽经》。作为最古的禅宗文献的《二入四行论》1被其看法并加以体现之处也许多2。故此,我们不该将马祖看作所谓的“南宗”的嫡系,也不该将马祖看成《六祖坛经》中所写的慧能的承继人。反之,应先着力於解明从《二入四行论》至马祖的开展状况,厥后针对所谓南宗·北宗图式的意义以及《六祖坛经》的特征,再作谨慎调查。关于慧能,如《楞伽师资记》所示,其为弘忍门生中的代表人物,便是良好的禅僧,也是紧张的人物之点是无须置疑的,但是作为汗青人物的慧能与《六祖坛经》中所描画的慧能,有须要加以区别。

别的,固然还存有关于马祖注重神会所施影响的见解,笔者以为这尚存讨论的余地3。马祖相干的后代文献中,相称大局部遭到神会的影响确属现实。但是,神会(684-758)与马祖(709-788)之间,不只期间相近,且所谓神会首创的内容之中,被以为是神会之前就已存在的要素也不为多数。神会应用了这些原始的头脑,来修筑了其单独的头脑。故此,神会与马祖之间若存在共通的要素,也不用将之全归功於神会的影响。比方“顿悟”,弘忍的门生之间早已有说,特殊是老安及其门生曾加以夸大之点,更成为比年学界的知识。相传马祖曾嗣法於慧能的门生南岳怀让,而怀让在师从慧能之前,曾参学老安,《宗镜录》中曾明言到,怀让与安然因失掉老安僧人的奇妙“指示”才使得二人同时大悟(T48·940c)。老安的“指示”,因其动目示法而称名,此基于《楞伽经》所说的“或有扬眉,或有动睛”(T16·493a)。别的椎名宏雄老师所发明的《宝林传》逸文中,有如下章句。此处写到,怀让依安然之命单独拜揖老安,并随老安的教示而得以开悟。

时有安然禅师,覩让太息,及命游嵩山覩安禅师。问曰:“汝何至此。”让曰:“星期僧人。”师曰:“汝须蜜作用。”让曰:“何者是蜜作用。”安更不言,开眼闭眼。让于言下,豁然契悟。4

另据老安碑文(《唐文续拾》卷3),弘忍曾施“双目片言”的教示而使得老安得悟。5“双目”,即指动目,“片言”,能够是指如玄如妙的谜样的“一言”6吧。总之,注重《楞伽经》,经过身材举措来示法,以及以异于通常说法的“一言”来教养的办法,曾经见于弘忍及其门生老安,以是马祖的《楞伽经》注重与其自由的教养办法,应该是承受了此种传统的。

赴慧能之处,以夸大怀让与慧能的干系。在师从神秀以及老安的僧侣当中,因多有中途转赴弘忍的其他门生处修行之人,以是怀让参学老安后,转而师从慧能亦并不是难以想象的事变。其十分有能够同时承受了老安与慧能单方的影响7。但是,此种场所的慧能,相称有能够与《六祖坛经》所说的慧能差别。

比方,据净藏(675-746)碑文(《全唐文》997),临时在嵩山师从老安的净藏,老安没后即转投慧能并受其印可,暮年则住於老安曾讲道的嵩山会善寺西塔安禅师院。并且,净藏碑文中,在提到《楞伽经》的“五法三性”後即报告了“顿悟”8。慧能如果神会所说的排斥《楞伽经》的人物的话,如许的碑文还会被写成吗?就怀让而言,参学慧能之后,即回到了老安曾隐居的太和山连峰持续修行,另在老安实验头陀行的南岳衡岳寺左近亦睁开运动,马祖以及石头都在南岳之地与怀让有所联系关系。

二 示众所见《楞伽经》之作用

关于马祖的示众,在《宗镜录》、《祖堂集》、《传灯录》、《天圣广灯录》、《四家语录》等五种文献之中,分歧的局部甚多。此点,诚如柳田圣山老师所指,被称为“语本”的马祖语录的文本早已被确定,其由後人改作的内容较少9。此点,可以理解马祖在事先所受的敬服之高。以下仅列《宗镜录》、《祖堂集》、《传灯录》的文本,《天圣广灯录》及《四家语录》中马祖语录的文本,其零碎与《传灯录》相近故省略。

《宗镜录》第一《祖堂集》第十四《传灯录》第六

洪州马祖巨匠云,达磨江西马祖…,每谓众曰,江西道一禅师…,一日

巨匠从南天竺国来,唯汝今各信自心是佛,此谓众曰,汝等诸人,各

传大乘二心之法,以楞心便是佛心。是故达摩信自心是佛,此心便是

伽经印众生心,恐不信巨匠从南天竺国来,传佛心。达磨巨匠从南天

此二心之法。楞伽经云,上乘二心之法,令汝开竺国来,躬至中华,传

佛语心为宗,无门为法悟。又数引楞伽经文,上乘二心之法,令汝等

门。何以佛语心为宗。以印众生心肠,悉[恐]开悟。又引楞伽经文,

佛语心者,即心即佛。汝颠倒不自大,此二心以印众生心肠。恐汝颠

今语便是心语。故云,之法,各各有之。故楞倒不自大,此心之法,

佛语心为宗。无门为法伽经云,佛语心为宗,各各有之。故楞伽经云,门。 无门为秘诀。 佛语心为宗,无门为法

门。

无门为秘诀者,达天性

空,更无一法,性自是

门,性无有相,亦无有

门。故云,无门为秘诀。

亦名空门,亦名色门。

何故故。…………

以致真如,不属统统名,

亦无无名。故经云,智

不得有无,表里无求。

任其天性,亦无任性之

心。经云,种种意生身,

我说为心量。即无意

心,无量之量,无名为

真名,无求是真求。

值得留意的是,其基于《楞伽经》的记叙非常之多。《宗镜录》→《祖堂集》→《传灯录》的次序中,虽《楞伽经》的作用曾经徐徐变微,而即使是《传灯录》中照旧含有少量关于《楞伽经》的记叙。其缘由估量是,马祖以注重《楞伽经》而出名,致使于子女无法复杂地将之否认乃至舍弃吧。

《宗镜录》中,马先人报告了,达摩传“大乘二心之法”,并以《楞伽经》证明白“众生心”,以为两者为一体的举动。此点,估量是遭到净影寺慧远以来所倡导的,论述“众生心”才是“大乘”,才是“二心”的《大乘起信论》是基于《楞伽经》开展而来的传统说法的影响吧。《传灯录》中,《起信论》的援用,除宗密的纪录外,仅限于马祖与其门下而言的话,正如冲本自制老师所指的那样,此种景象当与禅宗建立史有所联系关系10。

别的,马祖亦以为《楞伽经》倡导“佛语心为宗,无门为秘诀”。这是基于四卷《楞伽》的“大乘诸度门诸佛心第一”(T16·481c)以及“第一义秘诀阔别于二教”(487b)等文,以本人的言语而述成的。并且,马祖在阐明“佛语心”之时,还报告了“即心即佛”。《楞伽经》的“佛语心”便是buddha-vacana-h?daya(佛言的心髓),此虽原指唯识系的五法三自性说,马祖却将“佛语心”与《二入四行论》杂录所用的“佛心”同视之,并断言众生心便是“佛心”。另马祖又基于“佛语心”,将“今语”解作“心语”。此与晚期的禅宗文献中常常可见的自在的观心表明的手法相同。

由于马祖以为“心”便是“佛”,以是其众生的言语便是“佛心所语”。如汾州无业不解“即心是佛”时马祖所述的那样,“只未了底心便是,更无别物”,即“不了之心,方是即心是佛”,而此便是基于上述了解而成的。於一样平常生存中注重言行的马祖的自由教养,实在与其频仍援用《楞伽经》停止示众的内容是相分歧的。

《宗镜录》中,录有马祖对“无门为秘诀”的细致阐明,其结论局部援用了四卷《楞伽》中“智不得有无”(T16·480a),“种种意生身,我说为心量”(T16·500b)以及“无意之心量我说为心量”(T16·500b)三处停止了理论性的表明。即,不约束於经典的前后联系关系,於本身的态度动身去了解和掌握了《楞伽经》。此点,亦可以为是马祖密切《楞伽经》的证据。将《楞伽经》离开原文前后的联系关系而自由运用之点,是《二入四行論》以来的传统。此点大概是基于《楞伽经》所言的不得约束於经文的主张的吧。入矢老师所编的《馬祖の語録》,固然以为《二入四行论》中未见有《楞伽经》的影响(18页),能够是由于没有留意竟有那么多的未提《楞伽经》名,却自在地运用其语句停止阐明的局部吧。

但是,《宗镜录》以外的文献之中,先是标明马祖的“自心是佛”的态度,而支持此种态度的正是达摩的来朝以及传法,另有《楞伽经》的活用。固然,《楞伽经》中的“佛语心为宗,无门为秘诀”虽被援用,却没有阐明。并且,与《宗镜录》中解为“大乘二心之法”之点相比,别的的文献中皆作“上乘二心之法”,并用了宣说“大乘”以及“一乘”的《楞伽经》中未见的“上乘”一语。不外,在《祖堂集》中,记有“又数引楞伽经文”,以为达摩曾频频援用《楞伽经》,并夸大了达摩是怎样活用《楞伽经》的。这是能够由于马祖将频仍援用《楞伽经》的《二入四行论》看成了达摩的语录。并且事先《二入四行论》被称作《达摩论》。别的,《祖堂集》中,“每谓众曰”的说法,便是马祖每逢讲解“即心是佛”时,常对达摩的活用《楞伽经》而语的内容。对此,《传灯录》、《天圣广灯录》、《四家语录》中却未见“数”字以及“每”字。

可见,到了子女,《楞伽经》的作用已被徐徐轻蔑。这固然是由于,神会以及《六祖坛经》等影响的宏大,但《楞伽经》恭敬派本身不再恭敬《楞伽经》之点也是一因。《楞伽经》因是宣说不约束於经典笔墨的龙8国际pt山君机网页版,若推进其态度的话,则会徐徐偏向於为《楞伽经》本身所约束。《祖堂集》仰山慧寂(814-890)的纪录中,仰山陈说“祖师禅”高于乃至马祖本身都承认的“如来禅”,且否认了达摩将《楞伽经》传至中国的传说。继而其以为,马祖的语录以及诸方禅师们频频援用《楞伽经》的现实,不外是因《楞伽经》有与禅宗态度类似之处,便于引导初心行者罢了,并断言《楞伽经》并非禅宗本意,欲彻底将《楞伽经》扫除在外。反言之,这段记载也标明了马祖与其门生们,是相称注重《楞伽经》并加以应用的。但是,云云的马祖及其门生们可以被称为南宗吗?

不只云云,在马祖门生的鹅湖大义的碑文(《全唐文》卷715)中称,“在高宗时,有惠能筌月指”,记载了慧能欲理论《楞伽经》中指月教示的现实。别的,在风幡问答之中,关于慧能的答复,若依《历代宝贝记》等古来的传承所见,其从《楞伽经》态度来表明《涅槃经》的现实早为筆者所指出11。云云的慧能岂非还能称其为南宗吗?

别的,《宗镜录》与其他文献之间最紧张的差别,是仅有《宗镜录》缺乏理解说道理无碍的局部以及对此总结的偈文12。

《宗镜录》第一《祖堂集》第十四《传灯录》第六

经云,夫求法者,应无又云,夫求法者,应无又云,夫求法者,应无

所求。心外无别佛,佛所求。心外无别佛,佛所求。心外无别佛,佛

外无别心。……外无别心。……达罪性外无别心。……达罪性

空,念念不行得,无自空,念念不行得,无自

性故。……性故。……

凡所见色,皆是见心。凡所见色,皆是见心。凡所见色,皆是见心。

心不自心,因色故心。心不自心,因色故故意。心不自心,因色故故意。

色不自色,因心故色。

故经云,见色便是见心。

汝可随时言说,即事即汝但随时言说,即事即

理,都无所碍。菩提原理,都无所碍。菩提道

果,亦复如是。于心所果,亦复如是。于心所

生,即名为色。知色空生,即名为色。知色空

故,生即不生。若体此故,生即不生。若了此

意,但可随时著衣用饭,意,但可随时著衣用饭,

长养圣胎,任运过期。长养圣胎,任运过期。

更有何事。汝受吾教,更有何事。汝受吾教,

听吾偈曰,听吾偈曰,

心肠随时说,心肠随时说,

菩提亦只宁。菩提亦只宁。

道理俱无碍,道理俱无碍,

当生则不生。当生则不生。

《宗镜录》中,马祖从援用宣说“无所求”的《维摩经》不思议品的内容(T14·546a)开端,论述了色心的干系,再以援用经典而终。此中,“心不自心,因色故心。色不自色,因心故色”之句,便是基于《二入四行论》所载三藏法师说的“心不自心,由色生心,名为色界。色不自色,由心故色,心色无色,名无色界”,三藏法师的此句,若据《楞伽经》而言,偶尔与七卷《楞伽》的“众色由心起”(T16·626c)相近,此句正在为讲解由心妄动而现种种景象而举的画师於壁描画种种图画的例子之前。《楞伽经》的此种主张正是壁观的原义,由老庄头脑的影响而对壁观的表明发生变革的题目,笔者已於他论有述13。

对此,《祖堂集》与《传灯录》在论述心色干系时,更阐明了色便是空,“生”便是“不生”。并且夸大了若领会了此种办法则能取得任运无碍的秘诀,并附加了偈文。换言之,其既树立了唯心说又顾忌了般若空观。云云就使得,《祖堂集》与《传灯录》中的马祖的示众,成为了具有从马祖作风的“即心是佛”的主伸开始,并将“心肠”一语开端的偈文作为全体的结论的那种文体。不外,在《马祖语录》中,仅有下文所列一处论及“不生”。

了心及地步,贪图即不生。贪图既不生,便是无生法忍。

此中,“了心及地步,贪图即不生”的局部,便是四卷《楞伽》卷3的内容(T16·505b)。即,“不生”并不合错误“色”的全部停止阐明,而是对贪图的阐明,而针对心停止谈论的场所,马祖是彻底天时用了《楞伽经》的。此点亦表现了,在《祖堂集》、《传灯录》所应用的材料中,先人认识到宣说传法偈的《坛经》以及《宝林传》,才以即心是佛开端、以传法偈完毕的方法对马祖的示众停止了编集的现实。故此,此处的最初局部与偈文,有能够是基于马祖头脑由先人伪作的内容。

三 对《二入四行论》的注重

上述引文之中,关于《宗镜录》的末端“故经云,见色便是见心”的局部,志村良治老师以为是取《楞伽经》意14。就头脑面而言,确可称其为《楞伽经》的取意,而就其内容则更类似《金刚三昧经》中的“所见诸境唯所见心”(T9·369c)。更紧张的是,《金刚三昧经》的此文位于宣说理入·行入之二入的地方之前。

菩萨心不生境,境不生心。何故故。所见诸境唯所见心。……心不变幻则无所见。菩萨内无众生,三性空寂。则无己众,亦无他众。以致二入,亦不生心。得如是利,则无三界。鼎力菩萨言,云何二入不生于心。心本不生云何有入。佛言,二入者,一谓理入。二谓行入。……(T9?369c)

《金刚三昧经》在阐明境、心干系之后,又据理入、行入,夸大了必需参悟心本不生的原理。很分明,马祖承受了此种头脑。也可以说,马祖是注重与《二入四行论》相分歧的《金刚三昧经》的15。

马祖认识到《二入四行论》的中央较多。比方,在上述比较表之中,《宗镜录》所言“经云,夫求法者,应无所求”,则是基于《维摩经》不思议品“若求法者,于统统法应无所求”(T14·546a),“行入”中的第三行则应是“无所求行”。在此,其戒备寻求名声以及好事等,并援用了经典以为“有求皆苦,无求则乐”。

了达此处,故于诸有,息想无求。经云,有求皆苦,无求则乐。

此中,提到的“了达”、“息想”,则大抵与《中本起经》卷上的“息心达根源”绝对应。末端作为“经云”所引的内容,则是《杂阿含经》卷49的下文吧。

鼎力自由乐彼则无所求如有求欲者是苦非为乐于求已过来

是则乐于彼(T2?356b)

云云,《二入四行》屡用极端素朴的阿含经典。这也因此《二入四行论》不像禅宗文献为由而使其被子女的禅宗所轻蔑的缘由之一吧。但是,前述的《杂阿含经》便是那位翻译了La?kāvatāra-sūtra(楞伽经)的求那跋陀罗所译。求那跋陀罗,除了翻译了与《二入四行论》异样有着如来藏头脑态度的《胜鬘经》之外,也翻译了有否认好事以及修行的特征的,并禅宗颜色极强的《小气广宝箧经》16。大概在事先,并未思索到此类经典的教示中所存的抵牾性。将求那跋陀罗作为禅宗初祖的《楞伽师资记》虽有些过激,若作为汗青上的人物而研讨菩提达摩的话,对求那跋陀罗的诸译中的理论性局部停止研讨,无疑是极端故意义的。

正云云前所论的那样,马祖以为,佛於心外所求才是“无所求”。也便是,马祖不只承继了《二入四行论》的主张以赶早期禅宗所恭敬的《维摩经》的主张,并不断寻求着心与佛的干系。并且针对心,其次要基于《楞伽经》的教理,并睁开自在主张之点十分紧张。别的不但马祖自己,其门生百丈怀海的门下,黄檗希运的《传心法要》中,也如下文般,应用了《二入四行论》,可见马祖及其门下关于《二入四行论》是较为注重的。

心便是佛。以是统统诸度门中,佛心第一。……小道原本对等,以是坚信含生统一真性,心性相同,即性即心,心相同性,名之为祖。

由是可知,固然此文已不但如马祖那般只主张即心是佛,其继而夸大心“性”相同之点亦是重生代的特徵,但“统统诸度门中,佛心第一”一句却遭到了四卷《楞伽》所说的“大乘诸度门,诸佛心第一”一文的影响,而“坚信含生统一真性”一句,则固然也是《二入四行论》的名句。故此,黄檗希运虽重新生代的态度对题目加以解释,然其所据却与马祖异样,不过乎《楞伽经》以及《二入四行论》。

别的,马祖对《二入四行论》的了解运用中最紧张的,当属马祖头脑中“往常心”的主张亦基于《二入四行论》杂录之点。

马祖示众《二入四行论》杂录

示众云,道不必修,但莫净化。……

若欲直会其道,往常心是道。何谓平 问,何者名为憨厚心,何者名为巧伪心。

常心。无造作,无黑白,无弃取,无 答,笔墨言说,名巧伪。色非色等,行

断常,无凡无圣。经云,特殊夫行, 住坐卧,施为活动,皆是憨厚。以致逢

非圣贤行,是菩萨行。只现在行住坐 统统苦乐等事,其心不动,始名憨厚心。

卧,应机接物,满是道。道便是法界。 ……利根人闻道,不发凡夫心,以致贤

以致河沙妙用,不出法界。 圣心亦不发,凡圣双绝,此是利根人性。……菩萨以法界为舍宅,四无量心为戒场。凡有施为,终不出法界心。何故故,体是法界故。

据此比较表来看,马祖的示众关于“杂录”的应用黑白常分明的。但是关于上记“杂录”中被称为是慧可所言的局部,因受老庄头脑影响,所运用的描画被抱负化的现代素朴的乡村生存的“憨厚心”一语,马祖将之换为身在都市的在家书者也异样可以感受的“往常心”一语之点是颇有新意的。也可以说,被视为马祖禅的头脑的大局部根本已预备於《二入四行论》,马祖将之提出并广泛化之后,再以单独的易懂的语句停止了进一步的体现。

四 结论

如上所述,马祖不只注重《楞伽经》以及《二入四行论》,其有关怀的谈论,则彻底基于《楞伽经》。不外,其并未为经文的头绪所缚束,在注重理想的心行的同时,进而欲睁开富有活力的禅。云云的偏向,不但其的门生,乃至为其徒孙的黄檗希运所承继。《楞伽经》位置的大幅低落,应是从仰山慧寂等的期间开端的。到了厥后,马祖不只被作为是南宗的嫡系,并且被描画成禅僧的典范,这使得其注重《楞伽经》的现实徐徐为人淡忘。但是,注重《楞伽经》的所谓南宗究竟有没有呢?我们有须要在先忘却神会所说的南宗·北宗的图式以及《六祖坛经》的根底上,以《二入四行论》至马祖的开展为中央,在留意其对《楞伽经》加以活用的同时,对晚期禅宗史停止新的修筑。

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