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《楞伽经》与禅宗头脑

楞伽经 | 宣布工夫:2014-03-12 | 作者:吴言生 [投稿]

《楞伽经》与禅宗头脑

  晚期禅宗教授,十分注重《楞伽经》。《楞伽经》,全称《楞伽阿跋多罗宝经》,4卷,刘宋求那跋陀罗译,收于大正藏第16册。本书所论即次要根据此本。本章随文注括号内只标卷数不另注来由者,均出此本。 禅宗东土初祖达摩巨匠以四卷《楞伽经》给与二祖慧可,并嘱他“我观汉地,唯有此经。仁者依行,得意度世”。慧可依言推行,并令门生们“常赍四卷《楞伽》,以为心要,随说随行。”《续高僧传》卷16《慧可传》。按同书卷25《法冲传》谓慧可“依南天竺一乘宗”讲四卷《楞伽经》,“其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻,慧观法师笔受,故其文理克谐,行质相贯”。本书所论,即次要根据四卷本,收于大正藏第16册。 尔后数代禅宗祖师,不断都将《楞伽经》作为紧张经典递相传承。直到五祖弘忍传法六祖时,才改用《金刚经》教授。唐代净觉撰于景龙二年708的《楞伽师资记》又称《楞伽师资血脉记》,收于大正藏第85册。 记叙了《楞伽经》八代相承、付持的颠末。可见,《楞伽经》对禅宗初期汗青发生了极为紧张的影响。调查《楞伽经》的根本头脑,我们发明,《楞伽经》影响的不只仅是初期禅宗史,并且是整部禅宗史。

  《楞伽经》是联合如来藏头脑与阿赖耶识头脑的经典。全书重复夸大,无始以来的习气形成了人们的沉浸,使人们不克不及了知诸法实践上是自心的展现。假如可以彻悟三界唯心,万法唯识,舍离能取、所取的统一,就可臻于无所辨别的摆脱地步。这些头脑,为后代的禅宗所吸取弘扬,凝成睿智深奥、澄明通脱的禅韵诗情。

一、三界唯心、万法唯识的唯识理念

  表现《楞伽经》头脑的根本范围是“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”。“于五法、自性、识、二种无我,终究通达。”卷1。本章凡仅标卷数者,为四卷本《楞伽经》卷数。 所谓五法,便是“相、名、贪图、如如、正智”卷4。此中“名”指观点,“相”指事物,“贪图”指思想。“名”、 “相”指思想工具,“贪图”指思想自身。“正智”为洞察妄相的伶俐,“如如” 为彻悟性的“真理”。据《楞伽经》卷4,“是说为名,施设众名,表现诸相”。设立种种的名相,是为了表现种种景象。但“彼名彼相,终究不行得”,要追查名相的基本,却不行得。“一直无,觉于诸法,无展转,离不实贪图,是名如如。” 智者在名相的生灭中,一直阔别妄觉,不受诸法的缠绕,便是“如如”。“随入正觉,不时不常,贪图不起,……是名正智。”不动、寂默、对等不贰、不起颠倒辨别的自性地步,便是“如如”之境。于“如如”之境,进入正觉,不时不常,贪图不起,便是“正智”。所谓“三自性”,指贪图自性、缘起自性、成自性:

  贪图自性从相生。……若依若缘生,是名缘起。云何成自性?谓离名相事相贪图,圣智所得及盲目圣智趣所行地步,是名成自性如来藏心。卷1

  “成自性”便是“如来藏心”,也便是“真如”。而所谓“八识”,则如卷4所指出的,指第八的如来藏识阿赖耶、第七的末那识俱生我执、第六的认识,以及眼、耳、鼻、舌、身的前五识。所谓“二无我”,指“人无我”和 “法无我”。《楞伽经》卷1云:

  云何人无我?谓离我、我所,阴界入聚,无知业爱生,眼色等摄受计着生识。统统诸根自心现器身藏,自贪图相,施设表现。如河道、如种子、如灯、如风、如云,刹那展转坏。……无始虚假习气因。……善彼相知,是名流无我智。云何法无我智?谓觉阴界入贪图相自性,如阴界入离我、我所,阴界入积累,因爱业绳缚。展转相缘生,无坚定。……是名法无我相。

  所谓“人无我”,指离了贪图自性所执着的我,和由我惹起的所作所为所想等等。由于由五阴入聚所组成的“我”的身心作用,都是由于痴和爱欲惹起的业力所生起。比方由眼和色尘等的摄取、接收和执着,便生起眼识的作用。殊不知统统诸根,和能藏统统种子的阿赖耶识,都是自心所显的现识,由于贪图执着,便表现出种种妄相,寻其基本,都是在刹那不绝地生灭灭生,犹如河道、种子、灯、风、云,沙那之间,辗转迁变。实在这都是无始以来的虚妄习气所构成。擅长察看这种情况,理解本无实我的存在,便是人无我智,它重在对主体天下的否认。而所谓“法无我”,则是指觉知五阴、十八界、十二入等等的贪图景况,洞察阴界入等,阔别我和我所。释教以为,之以是有阴界入的积累而为身心,异样是由于被业爱绳子所缚,辗转相缠互为诸缘,这才生出诸相。实践上,诸相皆空,此中并没有活动生灭去来之相。这便是法无我,它重在对客体天下的否认。《楞伽经》在详细讲了“五法”以致“二无我”之后,又总结性地说:“五法、三种自性、八识、二种无我,统统佛法悉入此中。”卷4标明“五法”以致 “二无我”,包罗了统统佛法。它们不只根本上归纳综合了唯识系的次要逻辑范围,也大抵归纳综合了唯识系的根本头脑体系。

  对这一头脑体系精髓,禅宗也予以吸取。与《楞伽经》的实际论证差别,禅宗将对三界唯心、万法唯识的感觉,用诗意的感悟、灵活的地步加以展现,而不再纠纷于纷纭庞大的名相。《古尊宿》卷47《东林云门颂古》:

  举《楞伽经》五法、三自性、二种无我。东林颂:“破瓶岂复作瓶事,焦种不该生孽芽。如彼虚空盘大子,毛轮垂发翳着花。”云门颂:“陕府铁牛白癞,嘉州大像耳缌。两个病痛普通,咄哉漆桶烦懑!”

  东林珪僧人的颂,系间接化用《楞伽经》成句。“破瓶”二句化用“譬如破瓶,不作瓶事。亦如焦种,不作芽事”卷1之意,指万法本空,假如将万法执为实有,好像希冀破瓶盛物、焦种生芽般荒诞。“如彼”二句化用“如虚空兔角,及与盘大子。无而有言说,如是性贪图”卷2,以及“于彼起贪图,阴行如垂发”卷2,进一步声明贪图皆不实、万法本无根的头脑:兔本无角而想象有角,盘大石女不克不及生子而想象生子,明显没有的工具,却可用言语来描绘它,这都是人们自心的贪图所生。执幻成真,即是贪图。凡夫执着五阴为身心之相,好像病眼者瞥见虚空里有毛轮如垂发,或是瞥见空花乱舞,“譬如种种翳,贪图众色现”卷2。东林之颂完全熔铸《楞伽经》语意,宗旨在于阐明统统唯心所造,重在破斥表里地步的实存性。

  大慧宗杲云门庵主的偈颂,更显禅宗本性。河南陕府城外有大铁牛,传说是禹王为防黄河众多所铸,为黄河保卫神。嘉州大像即乐山大佛。陕府铁牛与嘉州大像原本风马不接,但在禅悟之境里,两者却可以间接发作干系:“陕府铁牛吞大像,嘉州佛向藕丝藏。”《五灯》卷16《修颙》据《杂阿含经》卷16,阿修罗与天帝争战,阿修罗大北,其所率部队全部退入一藕丝孔中潜藏。修颙谓陕府铁牛与嘉州大像交兵,嘉州大像失败,也退入藕丝孔中潜藏。而在另一则禅语里,则是嘉州大像吞却陕府铁牛:“却道嘉州大像,吞却陕府铁牛。”同上卷17《文准》天壤悬隔的陕府大像与嘉州铁牛能发作间接的干系,以是大慧的诗说陕府铁牛抱病,嘉州大像受灾,两者心心相应,天衣无缝,犹如“怀州牛吃禾,益州马腹胀”杜顺《法身颂》,《林间录》卷下引、 “南山起云北山下雨”《五灯》卷12《可真》、“张公吃酒李公醉” 同上卷14《梵卿》之类的禅境,系万物一体难以想象的悟境。宗杲的颂,生动地表达了这种禅悟之境,表现出悟者肉体生命的相对自在,从禅悟态度表现了对“三界唯心,万法唯识”的体证。

  《楞伽经》侧重词句,名相支离,在传播进程不免会发生肯定的弊端。慧可曾预言:“此经四世之后,变为名相,一何可悲。”《续高僧传》卷16《释僧可》范文澜老师曾谓“向来释教册本都是凭空架说,违背现实,强辞夺理,牵强附会,巧立多种项目,支离蔓衍,烦碎缴绕,使人讨厌的戏论,唯识宗更为噜苏,更是一种不值得仔细看待的戏论。……这种啰嗦的剖析,和我国‘自得忘言’的思想习气分歧”《唐代释教》第35页。假如说《楞伽经》关于 “五法”、“八识”之类的精密剖析,和中原传统的自得忘言的思想习气分歧的话,那么,大慧的诗颂,则扬弃了支离的名相,直契如如不贰的悟境,表现了禅宗生动灵活活力远出的悟性。

  禅宗开展到唐末五代时,禅僧们大多呵佛骂祖,轻蔑经典,以致浩繁的参禅者连释教的根本实际都不熟习。高眼禅师为挽此颓风,倡导三教合一。他将禅与唯识联合起来,常常标举三界唯心万法唯识,并作《三界唯心颂》:

  三界唯心,万法唯识。唯识唯心,眼声耳色。色不到耳,声何触眼。眼色耳声,万法成办。万法匪缘,岂观如幻。江山大地,谁坚谁变?《高眼录》

  “三界唯心,万法唯识”,重点说的是眼耳鼻舌身意,与色声香味触法间的互相干系。高眼以为,这些干系是有序的,不是无序的。“色不到耳,声不触眼”,因而并不克不及眼闻声耳见色。眼见色,耳闻声,宇宙万法才会表现其本来的纪律和次序。“眼识所照,名为色;耳、鼻、舌、身、认识所照,名为声、香、味、触、法。”卷4统统事物都是缘起而有。“万法匪缘,岂观如幻”,假如不是缘起,我们就不行能察看到这天下犹如梦境似的存在。江山大地好像是永久的,但在这个“坚”的表象面前,却涵蕴着“变”的铁律。而且,“坚”、“变”都是绝对的二分认识。高眼的意图,是教物证入“阔别于断常,人间恒如梦”卷1的不贰智。

  高眼这首禅偈为只知教义的人指出了实修实证的偏向,同时也向欠亨经论、胡棒乱喝的禅僧提出了学习经论的紧张性。厥后高眼门人德韶作偈:“通玄峰顶,不是人世。心外无法,满目青山。”高眼誉之为:“即此一偈,可起吾宗。” 《五灯》卷10《德韶》“通玄峰顶”喻禅的“妙顶峰”,一旦见道摆脱后,身心表里成净土,尘世不复是人世。此时,身心与江山大地融为一体,唯此二心,更无别法,举足下足,无非道场。尘世哗闹的人间,好像莽莽青山。小道到处遍在,不必别处追随。此偈气韵沉雄古雅,意境壮浪雄阔。高眼自己的《三界唯心颂》带有极强实际颜色,他依然十分欣赏门生这首直探心源的禅偈。这阐明,固然在实际涵养上,禅宗主张从教理中吸取养分,但论起禅学体证来,禅宗照旧主张名相皆去,渣滓尽化,间接契入与天地宇宙浑然同体的诗意感悟。

二、佛凡一体、染迷净悟的如来藏头脑

  “如来藏”是《楞伽经》紧张头脑之一。“如来藏”的藏,是胎藏的意思。 “如来藏”意指如来在胎藏中。作为“佛性”的又名,“如来藏”突出了统统众生生来具有清净的如来法身,强化了大家皆可成佛的看法:“如来藏自性清净, ……偶然说空、无相、无愿、如、实践、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、原本沉寂、自性涅槃,如是等句,说如来藏。”卷1经中又说:“如来藏是善不善因。”卷4自性清净的如来藏,之以是又成了“善不善因”,是由于“为无始虚假恶习所熏,名为识藏,生无明住地,与七识俱。此如来藏虽自性清净,客尘所覆故,犹见不净”卷4。“如来藏”遭到“无始”以来的 “虚假恶习”熏染,被“客尘”懊恼所障蔽,从而酿成了“识藏”,酿成了可以间接派生出生上统统的总基因阿赖耶识。“甚深如来藏,而与七识俱。”卷4 由于它被染污的七识搅在一同,今后,“如来藏者,受苦乐,与因俱,若生若灭”卷4,在“苦乐”之中生灭不断。因而,佛法修证,就必需将被熏习净化的如来藏再变化成清净的如来藏:“统统自性习气,藏认识见习变化,名为涅槃。”卷2

  值得留意的是,《楞伽经》指出,这个“如来藏”也没有定相与实体。“如来应供等正觉,为断愚夫畏无我句,故说离贪图无一切地步如来藏门。”卷2 《楞伽经》以为,人我身心的统统景象以致整团体生、物理天下,都是由五阴等相续流注不时、因缘和合、互为因果而构成的。因而,宇宙中的统统境象都变化不居。所谓“如来藏”并不是指真有一个真实的如来藏存在,它的提出只是如来说法随缘开示的种种办法之一,只是为了引导学人舍离不实的我见和贪图,敏捷证得无上正等正觉,因此对之也异样不行执着。

  《楞伽经》的如来藏头脑对禅宗有偏重大影响。达摩“坚信含生、凡圣统一真性,但为客尘妄覆,不克不及显了”,只需“舍妄归真”,即可修行成佛《楞伽师资记·达摩》。根据的便是如来藏头脑。由于如来藏头脑包括着统统众平生等、人皆具有佛性等外容,“从达摩开端,中国禅便沿着众平生等、圣凡不贰的准绳态度睁开,也便是朝向人对本身代价的开掘方面睁开,这一头脑,中经慧能的开展,至洪州禅的构成,临济宗的树立而到达顶峰”。潘桂明《中国禅宗头脑进程》第25页,昔日中国出书社1992年版。 这种看法也深入影响到了中国禅宗创始者慧能的次要头脑:“菩提般若之智,众人本自有之,只缘心迷,不克不及自悟。……哲人智人,佛性本无差异。只缘迷悟差别,以是有愚有智。” 《坛经·般若品》“凡夫即佛,懊恼即菩提。前念迷即凡夫,后念悟即佛。” 同上“自性迷便是众生,自性觉便是佛。”《坛经·疑问品》“自性若悟,众生是佛;自性若迷,佛是众生。”《坛经·付嘱品》慧能一直教人“见性”,夸大见性成佛,“性”便是指佛性。正若有的论者所说,“慧能的佛性头脑并非首创,而承继自历代楞伽师从《楞伽经》中取得的如来藏佛性头脑”。潘桂明《中国禅宗头脑进程》第52页。 如来藏头脑不只影响了楞伽师,并且影响了整部禅宗史。《宗镜录》卷14谓:

  《楞伽经》云:“如来藏自性清净,转三十二相入于统统众生身中。”…… 如来及我,统统众生,等无有二。……马祖巨匠云:“汝若欲识心,现今言语,便是汝心。唤此心作佛,亦是实相法身佛,亦名为道。”……志公僧人《生佛不贰科》云:“众生与佛不殊,大智相同于愚。何用外求瑰宝,身内自有明珠。邪道正道不贰,了知凡圣同途。迷悟本无差异,涅槃存亡一如。”……真觉巨匠《歌》云:“……一性圆通统统性,一法遍含统统法。一月普现统统水,统统水月一月摄。诸佛法身入我性,我性同共如来合。”

  禅门宗师所标举的生佛不贰、即心即佛与《楞伽经》合若符契。不光《证道歌》“一性圆通统统性”等含有如来藏头脑,并且在《证道歌》“摩尼珠,人不识,如来藏里亲收得”的吟咏里,也折射着《楞伽经》如来藏“如大价宝,垢衣所缠。如来之基,常住稳定,亦复如是”卷2的慧光。《楞伽经》卷1的偈语抽象地描述了清净的“如来藏”转为“识藏”的进程:

  譬如巨波浪,斯由猛风起。洪波鼓冥壑,无有隔绝时。藏识海常住,地步风所动。种种诸识浪,腾踊而转生

  “如来藏”原本澄明湛寂,因表里境风的吹荡,这肃然清净的本体,便海潮崎岖,随着生起后面七识的种种作用。由此海浪相互撞击,汹涌磅礴,便转生统统地步,而无有尽头,“犹如猛风,吹大海水。外地步飘扬心海,识浪不时” 卷1。禅宗修行,便是要使这股识浪返归于宁静无波的如来藏海:“初心学人,还令息念。澄停识浪,水清影现。”《五灯》卷2《无住》这种来自外部的识浪,即是好像傀儡般的妄心妄意。《宗镜录》卷3谓:“五根亦然,皆仗缘起。斯则缘会而生,缘散而灭。无自主宰,终究性空。如《楞伽经》偈云: ‘心为工技儿,意如和技者。五识为朋友,贪图观技众。’如歌舞立伎之人,随他拍转。拍缓则步缓,拍急则步急。五根亦如是,但随意转。……意地若息,根境肃然。”禅门宗师在接引学人时,将《楞伽经》的这种头脑发扬为生动禅机:

  亮座主是蜀中人,解讲三十二本经论。于江西讲次,来见开元寺老宿。据《五灯》卷3《亮座主》,此老宿即马祖巨匠。 宿问:“见说座主解讲经,能否?”主云:“不敢。”宿云:“将什么讲?”主云:“将心讲。”宿云: “心如工技儿,意如和伎者。争解讲得?”主云:“莫是虚空讲得?”宿云: “倒是虚空讲得。”主拂衣便行。宿召:“座主!”主回顾。宿云:“是什么?” 主便开悟。……宁作心师,不师于心。心如工伎儿,意如和伎者,故云心智俱不是道。《古尊宿》卷12《普愿》

  “宁作心师,不师于心。”禅宗主张作心灵的主人公,而不受识心的支配。 《沉着录》第37则:“沩山问仰山:‘忽有人问统统众生但有业识茫茫,无本可据,子作么生验?’仰云:‘如有僧来即召云某甲。僧回顾,乃云是甚么?待伊拟议,向道非唯业识茫茫,亦乃无本可据。’沩云:‘善哉!’”天童颂: “一唤转头识我否,依稀萝月又成钩。令媛之子才漂泊,漠漠穷途有许愁。”禅宗修行勤奋的次要偏向,即是逾越妄心,污染染我,取得心灵的圆满与自在,从而到达“八风吹不动天涯月”的蝉蜕尘世的悟境。[page]

三、缠缚由心、一念心歇的摆脱主张

  “谁缚谁摆脱,多么禅地步?”卷1是谁约束了心灵的自在,又是谁破坏了心灵的枷锁?究竟怎样才是禅悟的地步?这是《楞伽经》考虑的次要题目之一。《楞伽经》反思的后果是:“凡愚贪图,如蚕作茧,以贪图丝自缠缠他,有无有相续相计着。”卷3众生以绵绵不尽的贪图之丝自缠自缚,如春蚕作茧,在无始贪图中相续执着,难舍难离。而实践上,“彼中无有若缚若解” 卷3,原本既无所谓有什么约束,也无所谓有什么摆脱,众生却偏偏要 “贪图自缠,如蚕作茧,堕存亡海,诸趣原野,如汲井轮”卷4。痴迷的众生以愿望之茧,将本人结实缠缚,飘堕在深不见底的存亡大海,漂泊在渺无边涯的原野,犹如汲井辘轳,循环旋转不断,并在痴迷的执着中,生收回一系列幻相:

  譬如群鹿,为渴所逼,见春时焰而作水想,迷乱驰趣,不知非水。如是愚夫,无始虚假贪图所熏习,三毒烧心,乐色地步。见生住灭,取表里性。……如揵闼婆城,凡愚无智,而起城想。卷2

  《宗镜录》卷5:“故意缘想,万境纵然。无念忆持,纤尘不现。终无意外法,能与心为缘。但是自心生,还与心为相。因此《楞伽经》云:‘不觉自心所现分剂。’不觉内识变化,外现为色,但是自心所现。”堪作此段经文注脚。春初田野上日光照映浮尘而四散,渴鹿遥见,误以为水,疾奔而饮,却啜饮无由。众生正是由于种种干渴的愿望,才执幻为真,玩火******。渴鹿阳焰,遂为禅林妙喻。缠缚由心,亦成宗师名言。禅宗将此种看法,体现为睿智的咏吟,并发扬为着名的公案。如大安示众:“若欲作佛,汝自是佛。而却傍家走急忙,如渴鹿乘阳焰,何时得相应去?”《传灯》卷9《大安》白居易《读禅经》:“空花岂得兼求果,阳焰怎样更觅鱼?”《全唐诗》卷455寒山诗:“但看阳焰浮沤水,便觉无常损坏人。”同上卷806宗杲颂古:“阳焰何曾止得渴,画饼几时充得饥。”《颂古》卷26蜜意颖脱,情智双丰。四祖道信向三祖僧璨恳求接引时,两人有一段对答:

  问:“唯愿僧人教某甲摆脱秘诀。”师云:“那个缚汝?”对曰:“无人缚。” 师云:“既无人缚汝,便是摆脱,何必更求摆脱?”《祖堂集》卷2《僧璨》

  禅机生动跃动,成为禅门着名公案。厥后石头希迁在接引学人时,将此禅机发扬到极致:“僧问:‘怎样是摆脱?’师曰:‘谁缚汝!’问:‘怎样是净土?’ 师曰:‘谁垢汝!’问:‘怎样是涅槃?’师曰:‘谁将存亡与汝!’”《五灯》卷5《希迁》石头接机,经过峻烈的逼拶手腕,充沛引提倡学人疑情,使学人在大疑中,取得心邦本无事、作茧只自缚的大悟。这些公案把《楞伽经》 “谁缚谁摆脱”的反思进一步抽象化、禅趣化,而且使之成为禅师开示学人时直截心源的习气用语:“统统法原本无缚,何用解他!”《古尊宿》卷3《希运》 “你一念心自能解缚,到处摆脱。”同上卷4《义玄》“本自自然,何必自缚?”同上卷45《真净》“统统诸法,原本摆脱,无有系缚。” 《汾阳录》卷上汾阳颂石头逼拶学人“谁缚汝”的公案云:

  未息怀疑问下流,怎样摆脱得心休。承君自解从谁起?直说无生是石头。 《汾阳录》卷中

  学人未息怀疑,参问宗师怎样才干摆脱,使心肠安定。石头不愧是各人,并没有絮罗唆叨扯出一段葛藤,而是疾雷破山似地蓦地反问,将疑情还给学人本人,让他彻悟无生妙理。不答而答,不说而说,是为直说、妙说。在禅门,为学人 “解粘去缚”成了禅师的次要职责。禅师开示学人的一切高兴,都是为了使学人看法到玩火******的荒诞痴迷,从而一念心歇,顿悟菩提,回归于纤尘不染的生命源头。

四、梦幻泡影、即凡即圣的证悟伶俐

  《楞伽经》指出,三界唯心,万法唯识。我们生活的这个天下,是由无明恶习熏染藏识而变现的虚幻景象。那么,“云何觉人间?”卷1怎样才干不离人间而内证盲目?凡夫认假成真,执幻为实,以是流转存亡;而智者在此惑乱的景象中,依然会生起佛乘种性:

  云何智者即彼惑乱起佛乘种性?谓觉自心现量,外性非性,不贪图相,起佛乘种性。是名即彼惑乱起佛乘种性。卷2

  智者已证得万法唯心,统统景象无非是自心的现量,没有一物是真实的存在。曾经证道的智者,以慧眼洞烛世事的虚幻。他不需求规避声色纷纭由心幻生的天下,即便置身在这天下之中,也依然可以“起佛乘种性”,不离人间而获逾越,内证盲目之境:“如春时焰,火轮垂发,揵闼婆城,幻境镜像。人间颠倒,非明智也。然非不现。……诸圣离颠倒,不颠倒。”卷2万法都如梦境似的生灭灭生。统统诸法,原本空无自性。圣者置身此中,不失心境的澄明。

  为了取得存在而逾越的宗教体验,《楞伽经》重复夸大,统统法生灭无常,犹如梦境,而这统统都是从心认识所变现。“人间恒如梦。”卷1“何因如幻境,及揵闼婆城。人间热时焰,及与水月光?”卷1“浮云火轮,揵闼婆城,无生,幻影水月及梦,表里心现。”卷1“彼于统统众生界,皆悉如幻。……解三界如幻,辨别察看,当得如幻三昧。”卷1“所谓统统法,如幻如梦,光影水月。”卷1“观统统无为,犹如虚空花。”卷2“圣者如幻。”卷2这种如幻智的证得,本源于缘起论。有的论者以为:“事物总是包括着既是此物又是他物的抵牾。唯识宗同其他龙8官网派系一样,看到了一个单方面的真理,提醒抵牾的一个正面——此物便是他物。但它们的错误,也就在于对峙这个真理的单方面,否定抵牾的另一个正面——此物即此物而不是他物。也便是说,它们否定众缘他物联合后,会发作一个实真实在的量变,酿成一个实真实在的具有自性的此物。这是一种否定抵牾的公道性、否定统一面的一致性、否定量变的玄学头脑。正是从这种头脑动身,唯识宗等构成了一个彻底的唯物主义的天下观:既然此物是假的,那么他物也只能是假的,由于他物是一个此物。如许,天下万物也就都是虚幻的了。”孙实明《唯识宗唯物主义哲学简述》,《中国哲学》第6辑,三联书店1981年版。 从对名相剖析的角度来看,这种说法自有其原理。但释教偏重的是心灵的体证,因此悟者之心对万物的体验,分开了心灵的体验,就丧失了释教的精华。因而,真正见道的悟者,处在色凡间界之中,对待本身和外物,会亲证到如梦似幻的存在。《碧岩录》第40则:“陆亘医生,与南泉语话次,陆云:‘肇法师道,天地与我同根,万物与我一体,也甚奇异。’南泉指庭前花,召医生云:‘时人见此一株花,如梦类似。’”陆亘是南泉的久参门生,往常把稳真实理地的参究,也深化对僧肇《肇论》的讨论,一天提出“天地与我同根,万物与我一体”两句话,以为很独特。这两句话是《肇论》中的名句。僧肇是晋朝的高僧,幼时喜读庄老,厥后因写古《维摩诘经》而有悟处,才理解老、庄的修证不敷终究,以是便综合诸经写出《肇论》。在《论》中,僧肇借用了庄子道家语汇来表达释教头脑。《庄子· 齐物论》:“天地与我并生,而万物与我为一”,以为天地是物质界中形体宏大的,我人的身材也是物质中的一个集体,配合存在于虚空之中,所谓“通天下一气耳”《庄子·知北游》,天地万象,自异的方面来看没有一物相反,就同的方面来看没有一物相异。天地、我都是从统一个根源生起,万物都是本体的展现,天地同根,万物一体。庄子是从绝对主义动身主张物我为一的头脑的,僧肇则倡“性归本人”,其头脑根底乃是万物非真的般若空观。物我同根,同归虚伪。元康《肇论疏》:“统一无相,故曰同根。”《肇论》说:“至人空泛无象,而万物无非我造,会万物以成己者,其唯贤人乎!”虽有神、人、贤、圣的差别,实在是一性一体。禅宗常说:“尽乾坤大地,只是一个本人。寒则普天普地寒,热则普天普地热,有则普天普地有,无则普天普地无。”《碧岩录》第40则 石头因看《肇论》,至“会万物为本人”处,豁然大悟,厥后作《参同契》,也无非发扬此意。依释教的观念,天地、万物和我都是因缘所生,按照肯定规律变革,无所谓永久。缘起性空,性空缘起。由于其性本空,具有可变性,因此在差别的条件下有着差别的变革,这也是宇宙万有生生不断的缘由。不管物质天下照旧肉体天下,其性皆空,因而都具有配合的属性。但是,对天地同根万物一体的感性认知,不即是真参实证。陆亘的问话,独特虽然很独特,但并没有凌驾经教的原理。南泉依据衲僧的天职事替他指出关键,以废除他的无明窠窟,于是指着庭前花召陆亘说:“当一团体清净到了顶点,整个身心充溢了黑暗,寂照时涵盖整个虚空,再转头来看这株花,似乎是梦中所发作的事。”雪窦颂云:

  闻见觉知非逐个,江山不在镜中观。霜天月落夜将半,谁共澄潭照影寒? 《碧岩录》第40则

  “非逐个”,意指非一之一。“一”是指数之始,是相对极致之意。诗意谓映如今我们感官上见闻觉知的物象,不是物本身的极致之原形;江山大地映在我们眼皮上的姿势,仅是镜中之影,而不是其本相。横当作岭侧成峰,远近上下各差别。我们的见闻觉知,由于受种种理想条件的限定,所站的态度差别,所得观感也差别。以是仅凭见闻觉知,想到达物的原形极致,是基本办不到的。因而,要体证如如不动的原本面貌,就不克不及在“镜中观”。“江山大地,草木森林,莫将镜鉴。若将镜鉴,便为两段。但只可山是山川是水,法法住法位,人间相常住。” 《碧岩录》第40则但既然不在镜中观,究竟要在什么中央观?这就要求参禅者立在阒寂无声的绝尘之境上,断灭心机认识的作用,使心灵渣滓尽化好像澄澈清潭,才干真正体证到万物一体的“如如”,“一槛庭花浑己物,满天风月与谁论?”《颂古》卷17佛灯珣颂这是扬弃了觉得而达于清澄的心境始能体证的地步。

五、逾越绝对、不落言筌的言语看法

  《楞伽经》指出,如来藏自性不行言说,“真实离名字”卷1。为了表达如来藏的服从,释教运用种种实际和比方来停止讲解,但心的真实体相,却逾越笔墨言说。“诸修多罗悉随众生盼望心故,为辨别说表现其义,而非真真实于言说。”卷1为什么言说不是第一义?经文指出,“非言说是第一义,亦非所说是第一义。以是者何?……第一义者,圣智盲目所得,非言说贪图觉地步,是故言说贪图不表现第一义。言说者,生灭坚定展转因缘起。若展转因缘者,彼不表现第一义。”卷2言说的自身是妄念繁殖的俗境,而言说所指称的工具则是内证盲目的圣境,两者不属于统一个地步层面,以是生于贪图的言说不克不及指称超离贪图自证自悟的实体。宋代圆悟克勤在“禅家世一书”《碧岩录》里,将达摩“廓然无圣”作为该书的第1则。在这则公案中,梁武帝问达摩“怎样是圣谛第一义”,达摩答“廓然无圣”。武帝问的是真俗二谛中的第一义,达摩的答复,则谓禅的基本是教外外传的,不是讲授上所说的圣谛。日种让山经过对《楞伽经》此段经文的调查,指出:“由是观之,第一义者,很鲜明地是佛自证自悟的真地步,为逾越凡圣之境。以是达摩答的廓然无圣,正示着自证自悟之境。武帝问的第一义和达摩答的第一义,意义相异:问的是二谛中的真理的第一义,达摩答的倒是自证的第一义。自证之境,原自逾越了真俗二谛,是涅槃相对之境,难怪武帝不得理解。若问为什么把这个叫做自证之境?由于廓然无圣之境,是逾越了统统迷悟、凡圣、黑白、得失的清净、自在、无碍之境故。”日 日种让山《禅学发言》第108~109页,河北《禅》杂志社1992年流畅本。《楞伽经》又云:“言说生灭,义不生灭。大慧,统统言说堕于笔墨,义则不堕。……如来不说堕笔墨法。……是故大慧,我等诸佛及诸菩萨,不说一字,不答一字。以是者何?法离笔墨故。”卷4言说是生灭的景象,而真理则是永久的实体,以是言说不克不及表现真理。基于这种看法,虽然在《楞伽经》里大慧菩萨漫山遍野提出了一百零八个题目,整部龙8国际pt山君机网页版都是佛对大慧的答复,明显是问似流云答如沛雨,这里却说“不说一字,不答一字”,充沛表现了《楞伽经》对 “真实离名字”的标举。禅录载世尊临终前称“吾四十九年住世,不曾说一字” 《五灯》卷1《释迦牟尼》,表达的正是“真实离名字”的禅趣。由“真实离名字”的看法,发生了《楞伽经》能指与所指的比方:“如为愚夫,以指指物,愚夫观指,不得实义。如是愚夫随言说指,摄受计着,至竟不舍,终不得能离言说指第一义。”卷4“如鄙意指月,观指不观月。计着名字者,不见我真实。”卷4言说是指向玉轮的手指,而愚夫却认指为月,只知执着名相,却不克不及见到名相所指的真照实际。后代禅宗遂借《楞伽经》这种头脑,以及《楞严经》、《圆觉经》中的“指月”之喻,《楞严经》卷2:“如人以手,指月示人。彼人因指,当应看月。若复观指以为月体,此人岂唯亡失月轮,亦亡其指。何故故?以所标指为明月故。”《圆觉经》:“修多罗教,如标月指。若复见月,了知所标,终究非月。统统如来种种言说,开示菩萨,亦复如是。”发扬其“不立笔墨,教外外传”的言意观。

  言语是生灭法,是绝对认识的产品,而真如本体和禅悟之境,是相对如如的,因而,要契入真如,就必需离四句。“四句者,是人间言说。若出四句者,则不堕四句。不堕四句,故智者所取。统统如来句义亦如是。”卷4“四句者,谓离一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。是名四句。”卷2释教用 “四句”指有、无、亦有亦无、非有非无,表现作为普通论议的方式,再加上 “百非”百种之否认,成为“四句百非”。禅宗指出,四句百非是基于统统判别与论议之态度而设立的化名观点,而参禅者必需逾越这种化名观点,言忘虑绝,方可契入真如本体之境。禅林哄传“离四句,绝百非”的名言,成为参禅学道的指南。《碧岩录》第73则:

  僧问马巨匠:“离四句绝百非,请师直指某甲西来意。”马师云:“我昔日劳倦,不克不及为汝说,问取智藏去。”僧问智藏,藏云:“何不问僧人?”僧云: “僧人教来问。”藏云:“我昔日头痛,不克不及为汝说,问取海兄去。”僧问海兄,海云:“我到这里却不会。”僧举似马巨匠,马师云:“藏头白,海头黑。”

  《碧岩录》本则圆悟垂示说:“夫说法者,无说无示。其听法者,无闻无得。说既无说无示,争如不说;听既无闻无得,争如不听!”相对真理,是无说无闻之境,故整天说而非说,闻而非闻。“现在人尽管去言语上作活计云:‘白是明头合,黑是暗头合。’尽管研究计算,殊不知,昔人一句截断意根。”“若论此事,如当门接一口剑类似,拟议则丧身失命。”《碧岩录》第73则三人的作略,可谓是“吹个无孔笛,浊音聒天地”《颂古》卷9真如喆颂。雪窦颂云:

  藏头白,海头黑,明眼衲僧会不得。马驹踏杀天下人,临济未是白拈贼。离四句,绝百非,天上人世唯我知。《碧岩录》第73则

  “藏头白,海头黑,明眼衲僧会不得。”马祖说“藏头白,海头黑”,也即是说鹭白漆黑天长地久,对这原本现成的诸法实相,运用实际言筌来停止辨别是不行能的。因而“藏头白,海头黑”,是完全逾越了会与不会的真如的活现。对它的意旨,天下禅僧没有一个能悟透,纵是明眼衲僧,也理睬不得。事先马祖见这僧提问,慈善太过,令他去问智藏,智藏又让他问怀海。两人一人性头痛,一人云不会,这僧又回到马祖处,马祖听了和尚的描绘后说:“藏头白,海头黑。” 假如以知解来考虑这句话,是一点也欠亨的。对“西来意”,纵是大彻大悟的禅门宗师,也说不得,由于“离四句,绝百非”的地步,绝非言语笔墨所能表述。

  “马驹踏杀天下人,临济未是白拈贼。”六祖慧能通知怀让:“佛法将由你弘扬,你的门下将出一马驹,踏杀天下人。”厥后江西马祖法脉传播天下,事先人称他为马祖,作略果真与人差别。头白头黑这句话表现出他具有踏杀天下人的才思。依雪窦看来,马祖的机锋还要赛过临济,是真正的白拈贼。《颂古》卷9退庵奇颂:“父为子隐,子为父隐。一伙白拈贼,谁敢密切。”

  “离四句,绝百非,天上人世唯我知。”雪窦最初说此事唯我能知,纵是三世诸佛也看不出来。头白头黑一句,“便见踏杀天下人处,只这一句彩色语千人万人咬不破”圆悟语。

  固然,《楞伽经》主张不立笔墨,却并不料味着要尽废笔墨。经文说,“善观名句形身菩萨摩诃萨,随入义句形身,疾得阿耨多罗三藐三菩提。如是觉已,觉统统众生”卷2。醒悟了的菩萨,还要用笔墨来化导众生,言语笔墨仍不失为开示众生悟道的方便秘诀。这与禅宗不立笔墨,却留下了汗牛充栋的言语文献是统一个原理。[page]

六、教禅偏重、宗说兼通的判教办法

  《楞伽经》里提出了教禅偏重、宗说兼通的主张,可以看作是《楞伽经》式的鉴别教禅的办法:“宗通者,谓缘得意胜进相,阔别言说笔墨贪图,趣无漏界盲目地自相,阔别统统虚妄觉想,降伏统统外道众魔,缘盲目趣黑暗辉发,是名宗通相。”卷3所谓“宗通”,便是重在内证,而不在于对教义的研讨。 “盲目圣智、无师智、天然智之所证处,不从他悟。自证之时,法从心现,不从外来。”《宗镜录》卷9这种内证的地步,不需藉助对教义的研讨。另一方面,师家又要“说通”,努力于教义的研讨,擅长为人说法。“宗及说通相,缘自与教法。”卷3宗通重在“缘自”自悟自证,而“说通”则为研说“教法”:“说九部种种教法,仳离相同有无等相,以巧方便随顺众生,如应说法,令得度脱,是名说通相。”卷3《楞伽经》以为这二通不行偏废: “我谓二种通,宗通及言说。说者授童蒙,宗为修行者。”卷3这种看法,对禅宗影响很大。如宗密便是依据这种头脑,批判事先禅教相非的状况,而主张禅教融通:

  师以禅讲授者相互非毁,遂着《禅源诸诠》,写录诸家所述,诠表禅门本源原理,笔墨句偈,集为一藏,以贻子女。其《都序》略曰:“……况此真性,非唯是禅门之源,亦是万法之源,故名法性。亦是众生迷悟之源,故名如来藏藏识。” 《五灯》卷2《宗密》

  宋代永明延寿“因读《楞伽经》云:‘佛语心为宗。’乃制《宗镜录》” 杨杰《宗镜录序》。与《禅源诸诠》一样,《宗镜录》成为禅宗史上又一部谐和禅教的力作。该书卷1说:

  《楞伽经》云:“佛语心为宗。”……是故初祖西来,创行禅道,欲传心印,须假龙8国际pt山君机网页版。以《楞伽》为证明,知教门之所自。遂得外人息谤,内学遵奉。祖胤大兴,玄风广被。因此初心始学之者,未自省发已前,若非圣教正宗,凭何修行进道?设不自生妄见,亦乃尽值邪师。

  禅宗倡议宗通说通,有“通宗欠亨教,启齿便乱道。通教欠亨宗,犹如独眼龙”的说法。真正的巨匠,必需宗说兼通,方能盲目觉他,自度度人。《证道歌》: “宗亦通,说亦通,定慧圆明不滞空。”《宗镜录》卷27:“说通宗欠亨,如日被云朦。宗通说亦通,如日处虚空。故知若先了宗,说则无过。”《沉着录》第12则引:“教学云:‘说通宗欠亨,如日被云笼。宗通说欠亨,如蛇入竹筒。宗通说亦通,如日处虚空。宗说俱欠亨,如犬吠茅丛。’”可见禅宗“不立笔墨”、 “教外外传”,只是夸大禅宗的自悟性,而实践上,通观禅宗史,禅宗并没有分开过教,也不行能分开笔墨。禅宗依据《楞伽经》所说宗通与说通的区别,把释教分红两大部类,一为“宗门”即禅宗,二为“教下”即禅宗以外的一切注意解说经教的各个宗派。禅宗常用的话头之一,即是“祖意教意,是同是别”,“祖意”指禅宗祖师的意旨,“教意”指经文的意旨。对这个题目,禅师们的答复是: “如车二轮,如鸟二翼。”《五灯》卷5《善会》“日月并轮辉,谁家别有路。”同上卷6《元安》“统一方便,终无别理。”同上卷10《志逢》“寒松连翠竹,秋水对红莲。”同上卷12《显端》表达了禅宗教禅偏重、相反相成的主张。

  《楞伽经》卷2还将禅分为四种,即1“愚夫所行禅”,指只观“人无我”的禅,是最低一级的禅。“愚夫”谓声闻、缘觉二乘及外道。2“察看义禅”,指由观“人无我”进而观“法无我”的禅,比前者有所提高。3 “攀登如禅”,指观“二无我”而又不作“二无我贪图”。“攀登”意谓靠近, “如”即真如。4“如来禅”,指已悟入了如来地步的最高一级的禅。《楞伽经》的“宗通”与“说通”影响了禅宗对禅宗与禅宗之外的其他派系停止区分,而这种禅分四种的看法则影响到禅宗对本身的修行阶位的区分。宗密在《禅源诸诠集都序》卷1辨别统统禅为五种,谓禅有浅深,阶层殊等,此中:1带异计,欣上厌下而修者,称为外道禅。2正信因果,亦以欣厌而修者,称为凡夫禅。3悟我空偏真之理而修者,称为小乘禅,相称于《楞伽经》的“愚夫所行禅”。4悟我、法二空所显之真理而修者,称为大乘禅,相称于《楞伽经》的“察看义禅”。5若顿悟自心原本清净,原无懊恼,本自具足无漏之智性,此心即佛,终究无异,依此而修者,称为最上乘禅,相称于《楞伽经》的 “如来禅”。

  《楞伽经》的内容繁芜丰厚,影响于禅宗的方面也许多。除上文所论析的之外,《楞伽经》对禅宗影响另有如下数端:

  1、渐修顿悟的悟入途径

  《楞伽经》卷1提出了四渐四顿说:“渐净非顿,如来净除统统众生自心现流亦复如是,渐净非顿。”所谓“自心现流”,即指懊恼、染污。这一净除“自心现流”的进程,比如庵罗果的成熟,陶器的制造,万物的生长,人类的学业,都是渐进的,不是顿成的。“净除”懊恼,系“渐”非“顿”。而“净除”之时,可以“顿现”、“顿照”,是指修行到达摆脱时的一刹那而言。“上之四渐,约于修行,未证理故。下之四顿,约已证理故。”澄观《小气广佛华严经随疏演义抄》卷21,大正藏第36册。 “犹如斩柴,片片渐砍,临时顿倒。亦如远诣郡城,步步渐行,一日顿到。”宗密《禅源诸诠集都序》卷3,大正藏第48册。 “净除”属于修的范围,“顿净”则属于悟的范畴。可见《楞伽经》讲禅法,既讲渐,又讲顿。前者成为楞伽师修行的基本根据,后者为南宗禅的树立埋下了生动的种子。这种渐顿说,在相称大的水平上影响了禅宗的两大派系— —神秀之“渐”与慧能之“顿”,从神秀的“时时勤扫除,莫使有灰尘”和慧能的“佛性常清净,那边有灰尘”,可以回溯到《楞伽经》渐修顿悟说的渊源。固然,从总的偏向看,《楞伽经》照旧倾向渐修的。

  2、潇洒不羁的豪放气质

  在《楞伽经》卷3中,提出了行五无间业伧夫俗人恶逆至极的业报的人却不入天堂的观念。这五无间业是:杀父、杀母、杀害得道的罗汉、毁坏和合修行的僧众、恶心蓄意出佛身血。接着又用反辞表明五无间业的寄义:能断无明的为“杀父”;能断贪爱的是“害母”;能断除招致沉浸贪图的心思形态的是“杀阿罗汉”;能理解身心五阴积累的业力的是“破和合僧”;能断除七种识和自共相的作用,并转入第八如来藏识,变为大圆镜智的,是“出佛身血”。这五种无间业都是在内证自性的进程中发作的,行此等事不光没有罪行,并且是莫大的善行,由于他们能从中证得真如自性对等的原理。“贪爱名为母,无明则为父。觉境识为佛,诸使为罗汉。阴集名为僧,无间序次断。谓是五无间,不入无择狱。” 卷3这种看法对禅宗发生了很大影响。“无明为父,贪爱为母。……本人是刀,还杀本人无明贪爱怙恃,故云杀父害母。”《古尊宿》卷2《怀海》 临济对此更是大张旗鼓尽心尽力地倡导:

  无明是父。尔一念心求起灭处不得,如呼应空,到处无事,名为杀父。…… 贪爱为母。尔一念心入欲界中,求其贪爱,唯见诸法空相,到处无着,名为害母。 ……尔向清净法界中,无一念心生解,便到处暗中,是出佛身血。……尔一念心正达懊恼结,使如空无所依,是破和合僧。……见因缘空,心空法空,一念决议断,迥然无事,即是燃烧经像。

  道流,尔欲得如法见地,但莫受人惑,向里向外,逢着便杀:逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉,逢怙恃杀怙恃,逢亲眷杀亲眷,始得摆脱,不与物拘,透脱自由。《临济录》

  这种主张,与释教史上同类的头脑融汇在一同,促进了临济宗禅风机锋峻烈、意态豪放的作风的构成,致使于有叱吒风云的“临济将军”之誉。这对禅宗破偶像、决收罗的肉体气质之构成亦有莫大的裨益。

  3、含秽茹垢的河沙地步

  大乘释教悲智双运。上求菩提为智,下化众生为悲。“娑婆往来八千度”,从涅槃的此岸前往彼岸,运动在无常天下的苦楚两头,才干完成真正的大悲。而真正的涅槃是智与悲的本源,无私地关心着陷于存亡流转的统统众生的摆脱: “譬如河沙,统统鱼龟、输收魔罗、师子象马、人兽蹂躏。沙不念言彼末路乱我,而生贪图。……统统外道,诸人兽等,统统懊恼,如来不念而生贪图。”卷4 这种河沙地步,影响了禅者谦卑宽容的胸怀。黄檗发扬此旨说:

  恒河沙者,佛说是沙。诸佛菩萨释梵诸天行动而过,沙亦不喜。牛羊虫蚁蹂躏而行,沙亦不怒。瑰宝馨香,沙亦不贪。粪尿臭秽,沙亦不恶。此心即无意之心,离统统相,众生诸佛,更无差异。但能无意,即是终究。《传心法要》

  享誉禅林的赵州石桥,也正因此其“度驴度马”、“个个度人”《五灯》卷4《从谂》的大乘悲怀,而惹起禅者的推许。“赵州的石桥正像恒河的沙,虽然被万万畜生蹂躏,虽然万万畜生的屎尿排在下面,这恒河沙却从不埋怨。万万畜生的足迹在长期的工夫中都渐渐被平复,而他们的屎尿都被吸取,留下那沙子永久是洁净的。赵州的石桥亦是云云。……禅者……正像如许一座桥,为了他的人类同胞之福祉冷静地任务着。”铃木大拙语禅者正像恒河沙、赵州桥,永久的谦卑平怀,含垢忍秽,普渡众生。

  4、三身四智的圆满自心

  “三身”是《楞伽经》中常提到的看法之一。所谓三身,指佛的法、报、化三身。而“四智”,则是指将有懊恼的八识变化而成的四种伶俐,即成所作智、妙察看智、对等性智、大圆镜智。《成唯识论》卷10谓:其一,眼耳鼻舌身等五识可以转为“成所作智”,得此智后,可以收支十方天下,以身口意三业为众生行善;其二,第六识认识可以转为“妙察看智”,得此智后,能依据无情众生的差别状况而自由说法,教养众生;其三,第七识末那识可以转为“对等性智”,得此智后,能对等普度统统众生。其四,第八识阿赖耶识、藏识 可以转为“大圆镜智”,得此智后,即能如大圆镜的黑暗,遍映万象,纤绝不遗。听说具有这四种伶俐,即可到达佛果,完成从凡入圣的变化或奔腾。在《楞伽经》里并没有明白提出“四智”之名,而“四智”在唯识宗的其他经典里却家常便饭。返本溯源,禅僧每每从《楞伽经》中领会三身四智。智通禅师初看《楞伽经》约千余遍,而不会三身四智。星期六祖,求解其义:

  祖曰:“三身者,清净法身,汝之性也。圆满报身,汝之智也。千百亿化身,汝之行也。若离天性,别说三身,即名有身无智。……偈曰自性具三身,创造成四智。不离见闻缘,超然登佛地。……若离三身,别谭四智,此名有智无身也。”……复说偈曰:“大圆镜智性清净,对等性智心无病。妙察看智见非功,成所作智同圆镜。五八六七果因转,但用名言无实性。若于转处不包涵,繁兴永处那伽定。”……师礼谢,以偈赞曰:“三身元我体,四智本旨明。身智融无碍,应物任随形。”《坛经·机遇品》

  《坛经》吸取《楞伽经》精华,熔铸唯识头脑,由此可见一斑。只不外,慧能把极为繁琐的三身四智简明化了。慧能指出,人的本旨天性中具有三身,明心见性也就完成了三身;而四智,也存在于人的本旨天性中,假如分开本旨天性谈三身四智,则所谈的不外是空泛的观点,只能叫做有身无智。只需在转识成智时完成彻底的变化,即便身处庞杂的凡间繁兴,仍如常在大定之中,心灵永久安静,不为外界事物所搅扰。智通听后,立即悟出三身本来就在我的体内,四智本来就在我的心中。三身与四智交融而无碍,如水映月随物现形。这就将繁琐的名相化为人的一念至心,将《楞伽经》活用于禅者的生存之中。永嘉玄觉《证道歌》高唱“三身四智体中圆”,更是将自性具足统统的禅学感悟,化为勾魂摄魄的墨客吟咏。

  《楞伽经》素以冗杂晦涩出名,禅宗则素以直捷明快着称。但经过对楞伽妙谛、禅者悟心的审视,可以看出,《楞伽经》在繁琐的底层有着禅悟的灵性来源,禅宗在直捷的深处有着《楞伽经》的感性渊源。《楞伽经》三界唯心万法唯识的理念、佛凡一体染迷净悟的如来藏头脑、缠缚由心一念心歇的摆脱主张、梦幻泡影即凡即圣的证悟伶俐、逾越绝对不落言筌的言语看法以及教禅偏重宗说兼通的判教办法等,深入影响了禅宗的本旨论、迷失论、开悟论、地步论,并发生了禅迟钝动的禅宗诗偈。因而,解悟受《楞伽经》影响的禅宗头脑,必需有熟参楞伽妙谛的感性视角。禅宗在吸取楞伽妙谛的同时,将这种教理禅机化、禅趣化,较之经文长篇大论,直截本源,从而将单调烦冗的理念化为活力远出的禅悟体验,将繁琐纷纭的名相化为珠圆丸转的禅机禅趣,将庞大紧密的推理化为直契本旨的生命感觉,构成了一则则禅门公案,并发为箭锋相拄的吟咏,凝成睿智深沉、澄明通脱的禅韵诗情。

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