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楞伽经提要

楞伽经 | 宣布工夫:2014-03-12 | 作者:杜大威 [投稿]

  楞伽经提要

  杜大威
  由于讲授需求,故作此提要,并将全部《楞伽经》文作了文言编译。先略述本经在禅宗边疆位。
  宋·苏轼(1031—1101)称:《楞伽阿跋多罗宝经》,先佛所说奇妙第一真实了义,故谓之佛语心品。祖师达摩以付二祖曰:“五(吾)观震旦一切经教,惟楞伽四卷可以印心”——见《苏轼·楞伽阿跋多罗宝经序》。
  达摩(?—642)所传禅宗,相传由佛陀开始亲授:吾有正高眼藏,涅槃妙心,实相无相,奇妙秘诀,不立笔墨,教外外传,付嘱摩诃迦叶。并付予衣钵表信——后递至达摩,经二祖以致六祖,大行于中国,以致开展到朝、日、越南等广阔亚洲地域,近代又开展至泰西,体现出弱小的生命力。
  但是教外外传实乃教内真传——将经典中心精髓,落实为团体心肠上生动理论,并证悟成绩,固然凌驾书籍笔墨范畴,故“不立笔墨”之“理论心印”,非与经义有悖。以是达摩倡导二入四行,二入即“理入、行入”,理入为“藉教悟宗”,借教典而启示信解,从而“行入”理论之“悟宗”。云云深契经义:“我谓二种通,宗通及言论,论者授童蒙,宗为修行者”(《楞伽经》卷二)。“宗通”与“说通”皆不行或缺——是为达摩推许此经初志。
  所谓楞伽印心,从汗青角度看,亦有其必定。南北朝时,中国各大宗派已在酝酿中,经教之社会声威很高,译经、义学蒸蒸日上,立宗必持要典以自重,以《楞伽经》作为禅宗创建根据之一,其紧张性可知。五祖后,传《金刚经》,六祖后,并传《坛经》。但是古今中外的禅宗,都能在《楞伽经》中找到本源头绪。
  自古称《楞伽经》难读,缘由有二:一、陈义深奥;二、文辞简古。求那跋陀罗巨匠(393—468)翻经,多直译,言词柔美典雅,稍感未尽谙汉俗,句型梵味浓厚,加之期间长远,转抄中一般字误,句逗错简不免,资质如苏东坡,也叹息“义趣幽眇,笔墨简古,读者或不克不及句”。古代人读此经,若不作文言今译,恐多数置之不理,岂不有违佛陀殷切济世情怀?
  原经为对白式随机问答,自在讨论。可谓恣肆汪洋,哲理深奥,虽分四章,但冠以统一标题“统统佛语心”,自有良深意图,但是阅读起来无分明序次感。
  鉴于此,为方便读者,编者在提要中将经文要点简辑于次,以资参考。拟为:一、题解;二、禅宗观;三、唯识观;四、缘起性空观(中观);五、世俗观;六、救济观;七、道行阶次;八、大纲总结。以上八条,可散见于四章内,今会合阐明,辅以须要表明,唯愿有助阅读。

  一、 题 解

  全经四章,皆用“统统佛语心品”题名,四个章节只分析独一主旨,这种方式,在经藏中极稀有,由此引发我们浓重兴味,该主旨立意云云共同,当赅奥义,值得研讨。
  普通了解“统统佛语心”,望文生义,以为是统统诸佛,在交心理运动——似无大错,但诸佛故可交心,统统友朋同侪,师资学人,以致各级干系、平凡男女无不行交心,无特征可言,竟值得云云夸大,更遑论开辟奥义?故达识者指出:义当为“统统诸佛心要”——粗心颇佳,却未昭示心要怎样?尚欠点睛,故深析句义,应题解如次,“统统佛语心”当阐释为:关于人生宇宙,统统万有境象,佛都说为心思景象之反应。无论天地人我,工夫空间,动态有无,攀登弃取,万事万物无不妥下映现于吾民气理境象中,即完成为吾人自心此时此处的心肠境观。故唐代慧能巨匠语:“心量广阔,犹如虚空……,天下虚空,能含万物色相,日月星斗,江山大地,源头溪涧,草木森林,善人恶人,恶法善法,地狱天堂,统统大海,须弥诸山,总在空中。众人性空,亦复如是。善知识,自功能含万法是大,万法尽在诸兽性中”。(《坛经·般若品》)——即此义。
  若用文言句译,应为“关于统统——佛说皆为心肠境象”,简译为:“佛说统统皆心境”似更合华文习气。该义赅括全经粗心,说得夸大一点——以致统摄词句。此标题实为释教天下观“三界唯心,万法唯识”的简述,再联合经文中呈现得最广泛的句子——“觉自心现量”(反省内觉自心当下实况),即释教“办法论”——二者互相唱合,则修证之事,不离于此,愿读者猛著精美。

  二、 禅宗观

  中国禅宗许多特征,可溯源于经文之发表,分三节阐明:1、悉檀——直指民气;2、渐悟与顿悟;3宗门与教门。

  1、悉檀(真实成绩)——直指民气

  经文开端,佛令“今皆恣(随意)所问,我当为汝说”——鼓舞各人充沛提问,我当为你们讲解。于是大慧菩萨摆列“百八”疑问,包罗天、地、人间、时空、客观客观、从微粒到星系,从尘世到修行等全方位题目,佛还以为题目不敷多,本人又增补多少。
  当人们满怀希冀,欲满意求知兴趣时,佛作了本质性的、令人大感新意的开示,佛说:“佛子所应问,逐个相相应,悉檀(成绩)离言说,我今当表现!”《卷一》表现:你们所提的“题目”,实践上与你们此时的“疑情”恰好相应,“题目相”便是你们现在心态的“疑情相”。憬悟当下心态之实践才是最紧张的课题。以是,真实成绩在于“悉檀离言说”,实践效果并非驰骛于对内在题目之言说拟想,而在反省到本人当下心态体验之实相,“我今当表现”于你们吧——于是,颠覆统统题目,一切题目皆非题目,将你们的疑情回奉送你们本人品味吧!如许,方近于“真实悉檀”。
  这就开启了中国禅宗“置答(不答复)”、“逗疑”、“逼拶”、乃至“棒喝”的先河。在《金刚经》中我们亦可罕见相似句型:“佛说般若波罗密多,即非般若波罗密多”,如出一辙,皆体现出禅宗文籍直指民气之特征。

  2、渐悟与顿悟

  经文对顿渐作了明白昭示:
  “尔时,大慧菩萨为净除自心现流故,复请如来,白佛言:(大慧为污染自心“认识流”,消弭心思固执,向佛讨教)
  “世尊,云何净除统统众生自心现流?为顿为渐耶?(蓦地打扫呢?照旧逐步污染?)
  “佛告大慧:渐净非顿,如庵罗果,渐熟非顿,如来净除统统众生现流,亦复如是。(如水果逐步成熟,污染自心,是渐修进程,如中国北派禅法神秀师提到,时时勤扫除,勿令惹灰尘,是临时涵养的时间。但是宗门看法又不只云云,渐修之事,悟前可修,悟后可养,但由凡入圣,证道一刹那间,倒是突跃式顿悟——)
  “譬如明镜,顿现统统无相色像(请留意:色像虽宛然,但已“无相”,已离开了固执的“有相”。借用古代哲学言语描画,是由渐修的质变引发了奔腾与量变,“有相色像”,蓦地被扬弃了质感,酿成纯洁的“无相色像”,物质景象,渐变为“心肠境观”,如佛陀例举的镜像,虽显影但非“实物”,这是一种洗心革面的天下观改动,即禅师们悟道时所谓“见山不是山,见水不是水地步”)。
  “如来净除统统众生自心现流,亦复如是。(请留意,顿悟不但污染地步,且更有蓦地除断“现流”之成效,“无间相续性,贪图所熏(成)”这在卷四中述及,所谓认识相续之流,仍为贪图陶冶之假象,若顿除贪图,则“流”也须得“顿断”一下,体验蓦地心不动——“何期自性本不坚定”(慧能语),即昔人所谓“截断众流”、“言语道断”、“心行处灭”或艺术化地表达为“断碑横古路”,看下文——)
  “顿现无相,无有一切(质感的)清净地步,如日月轮,顿照表现统统色像,如来为离自心习气过患众生,亦复如是:顿为表现不思议智最胜地步(不生不灭,凝然不动)。譬如藏识——顿辨别知,自心(显)现,及身安立(于凝然不动之自)受用地步(蓦地悟入身心安宁的纯洁“如来藏”地步)”(卷一)。
  对藏识的发明,对认识流的“定格”,都是在“顿悟”中发生的。应留意的是,藏识的存在,虽藉知见而逾越知见顿显,但决非观点知见可以看法,而是在悟境中“现证”的。若以知解固执“实有”藏识,作“法我”计著,佛陀以为“则同于外道”,这在卷二中有阐明,藉此免去某些“中观家”非议。

  3、宗门与教门

  宗门叫“宗通”,属盲目证道地步,离笔墨相“有”、“无”等思考,必具顿悟跃入——通“宗”体验,方称“宗通”;教门即“教下”、“说通”,乃佛陀随众生体会水平,说种种经典,引导众生。
  “宗通者,谓缘得意胜进相,阔别笔墨贪图,趣(证入)无漏界知觉地自相(证入“无漏界”,本人察觉天职心肠确当下实况。无漏界,即统统归于天职的自知盲目相——“知觉地自相”,没有了对“外有”地步的科学固执,不再“漏向”内在“实有感”)。阔别统统虚妄觉想,降伏统统外道众魔,缘盲目趣,黑暗辉发(照明自心,指点众生),是名宗通相(卷三)。
  “……离自心现种种贪图(内在“实有感”),谓不堕(知见辨别的)一、异、俱、不俱品(等等二边成见),超度统统心、意(根)、认识(的固执外有之相),(到达)盲目(的)圣地步,离(“辨别心”)因(形)成(的对“外有”之知)见相,统统外道、声闻、缘觉(二乘之人),堕(世俗有、无)二边(成见)者,所不克不及知,我说是名自宗通法(此为禅宗自明心肠的证道体验)。
  “说通者,谓随众生心之所应,为说种种众具契经,是名说通……
  我谓二种通:宗通及言说,说者授童蒙,宗为(自证)修行者。”(卷三)
  禅宗,在“宗通”自证,“盲目圣地步”方面,“阔别言说笔墨”壁立万仞,不容拟议言说,但在教养方面“授童蒙”,照旧“为说种种契经”。达摩巨匠倡导“藉教悟宗”,在度众生行持中,也不行或缺。
  “盲目圣地步”的“自宗通法”为全经、也是禅宗之中心。乃通达经题“佛说统统皆心境”之锁钥。经文中或作“得意胜进相”、“盲目地自相”、“觉自心现量”、“自宗通”、“缘盲目趣”,粗心相反,皆吾人自省,觉受当下心念、情志、觉得,以致呼吸等实况之义。唯此品尝人生,则符合三种般若伶俐:A、笔墨般若,也称类似般若,信解盲目义理,指明入圣偏向;B、观照般若,依解起行,将盲目作动词,理论身心之微密觉观,此乃悟前悟后之自为工夫;C、实相般若,盲目为名词,义为已达圣境之实证,并安住自由地步。故察看盲目、自为、自由,上可证悟圣境,渐断二执(我、法);下可广济三途苦趣,道场在兹,修证在兹,念念不忘,“但觉自心现量,贪图不生,安隐高兴,世事永息”(卷四)。
  禅主旨趣,不出乎此。

  三、 唯识观

  唯识观由:1唯识主旨、2唯识观大纲、3藏识非仅知见(之有)等节阐明。

  1、唯识主旨

  唯识观即释教“三界唯心、万法唯识”之天下观,也可以作“凡主客观存在,皆心识所显”之察看修为,皆契经题“佛说统统皆心境”。
  唯识天下观,表现于“如来藏”,也称“阿赖耶识”、“八识”、“藏识”、“识藏”,赅括净染,可体现为“真识”与“转识”。真识即“净空如来藏”自身,或称“藏识原形”、“自原形识”、“如如境”、“净八识”,是“实不灭”的;而“转识”或“转相”、“辨别事相”、“业相”是由如来藏派生出的真相,是生灭的“染八识”,二者干系是:藏识自身是不生不灭,但函摄“转识”与“业相”生灭真相,但是倒是他们的体性、根因与终纵目的。二者“非异非相同”,佛用“泥团微尘”、“牛二角”干系以阐明之:泥团摄微尘,微尘合泥团;牛二角,实无二体。
  用古代影戏比喻,亦贴切,拷贝喻识藏,放映之银幕影像喻转识,拷贝及放映全程喻赅染净之八识,本无增减生灭,而影像情节却现出生灭得失等人事真相;底片内容本无影像中假造出的“实有”,而映现情境却煞有介事,人物风景森罗万有;底片本不动,而影像在运动。
  佛陀说:“大慧,譬如泥团微尘,非异非相同,金尊严具,亦复如是。大慧,若泥团微尘异者,非其所成,而实彼成,是故相同;若相同者,则泥团微尘应无辨别。如是,大慧,‘转识’、‘藏识实相’若异者,藏识非(基本)因,若相同者,‘转识’灭,‘藏识’亦应灭,而自真实相实不灭。是故大慧,非自原形识灭,但业相灭。若自原形灭者,藏识则灭,大慧,藏识灭者,相同外道断见论议”(卷一)。佛陀以生动的比方,高度赅括了出生法的“藏识”,与人间法相的“转识”之间,深入的异与相同、灭与不灭的统一一致、辨证法干系。
  明白指出:藏识不灭,业相灭。此不灭体性,是统统主客观景象之“基本”、变革之“根因”及“归宿”。此即佛法唯识天下观:非仅为实际,而是在顿悟逾越中发明的——“譬如藏识,顿辨别知”,故“佛说统统皆心境”。
  以上明唯识主旨。

  2、唯识观大纲

  唯识观以赅括染净的如来藏为本不坚定、本无生灭的根底,而由“五法、三自性、八识、二无我”作为大纲。五法是:名、相、贪图辨别、正智、如如;三自性是“贪图自性(遍计所执自性),缘起自性(依他起自性),成自性(圆成实自性);八识是:第八阿赖耶识(即如来藏);第七末那识,又称意根;第六认识;前五识为眼、耳、鼻、舌、身;二无我是:人无我、法无我。
  以下分为:A、关于五法;B、五法、三自性、八识、二无我之干系;C、“唯识大纲图”三局部来阐明。佛陀表明——

  A、关于五法:

  “彼‘相’者:眼识所照,名为色;耳、鼻、舌、身、意、(被)认识所照,名为声、香、味、触、法,是名为‘相’”(卷四)。
  佛陀表明“相”是什么?
  眼、耳、鼻、舌、身、意,被眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、认识“所照”,发生认知。此确切认知,即色、声、香、味、触、法,这便是“相”,也是狭义的法。但要留意,“相”非“外有”;而且前五识感官之相与第六识思考之相,有很大区别。前五识,是表现人们间接当下的感官印像,故称“现量”,其“相”为现量境,其特点虽间接表现,但刹那不住,即古代哲学所谓详细的“理性看法”;第六认识,是人们的“动机”、“辨别心”、“知见”、“计著”、“拟议”、“拟想”等,次要以观点、判别、推论为特性,其表现之“相”为“法”——此为认识专属境,系隙义之法。认识之功用,可统摄诸感官刹那不住之间接印像,将其予以“公道化编辑”,并凌驾之,作为“波动的外境”想象。经思考比拟而构成观点的“名言法相”,具绝对波动性,故称“比量”,但“名言法相”作为“观点”,非间接感官可见,是笼统的,抽失了感官之“现量”,是认识虑知的“比量境”,即古代哲学所谓观点式的笼统“感性看法”。以是,厘清色、声相称“感官现量境”与名言法相“观点之比量境”当属紧张。但是,六个识,现量比量交互作用,互为因果。名言法相或谓观点境,虽抽去了间接感官境而非现量,但它确实能统摄刹那不住的直觉感官境,将五官之境编辑整理,赐与称号观点,使之成为绝对稳定的“生存境相”看法。人们自觉地承受被观点整理后的境相,以为很稳固,殊不知“瞥见”的现量印像刹那不住,而由“看不见”的比量“名相观点”才“黑暗”培养了“外境”的稳固感——有形中将其“公道化”地“整理”为“内在实有”。这便是知见的力气,而平凡人沉酣于这种由观点知见假造的外境中,对此是掉以轻心,不加反省的。六识之比量知见,挟执现量之感官五境,制造“外有天下”实有之信心,这是唯识观所不克不及赞同的,并斥此“实有天下相”为贪图。
  “彼‘贪图’者:施众‘名’(设扬名称、观点),表现(假有)诸相,……彼名彼相,终究不行得”(卷四)。
  贪图即第六认识,摄感官境而付予称号,构成观点以“施众名”,专司假造,并表现“诸相外有”。——这虽然被唯识观刚强支持,以是严斥第六认识等为“贪图”,譬若梦中,境像、观点皆自心所予,决非“外有”,“终究不行得”——此入唯识学极大特征。唯识天下观以为:统统唯“心识所变现”,若梦中并无真正质碍事物存在。而第六认识之“知见”,归纳综合详细感观境像、施设称号,树立笼统观点,并挟第七识意根,付予“名”、“相”以“实有存在”而“表现诸相”——末那识专司“执我”存在与“带质有”存在(但以其不真,故称“非量”),从而假立起“质碍天下”,也便是归天天下,或释教以为的三有(欲界、色界、无色界)人间,以唯识寓目,此三有天下纯属假造幻梦,是“颠倒空想”的产品。此颠倒见,尤以第六认识、第七意根为领袖,故断然指明认识意根“知见”、“计著”,假造“名相实有”为贪图。所谓颠倒——六、七摄前五,拟天职“心境”为“内在实有”,实为颠倒谬见!而此“心境”,不管其染净全属如来藏,无一丝毫之“外境”。
  如来藏赅括染净,由净转染为“贪图”,由染返净为“正智”。
  经文以大海喻如来藏如如净识,以海浪喻前七等带质颠倒的贪图染识。卷二中说:“譬如巨波浪,斯由(贪图)猛风起,藏识海常住(清净),界境(缘起)风所动,种种(名相)诸识浪,腾踊而转生(外境染相)。七识亦如是:(与八识海)心俱,和合生(染识外境相海浪)”
  由此,心肠如如境,因无明颠倒贪图,转化为“外地步”生,故名相称染境,皆由贪图而起。
  这是唯识观对世法“名”、“相”、“贪图”发生的批评。

  以下关于出生法:

  “正智者:(醒悟到)彼名相(“实有”)不行得。(名相称“三有人间”,被正智勘破,无内在性可得,即证悟回自心如如本位。)
  “着名相不生(不生,即没有内在实有事物发生),是名如如(不生不灭的天职心肠像)”(卷四)。
  “名相”等人间法相,原为知见观点摄感官境而假造出的“存在”,无真实性可得。若盲目“名相”不生,无存在,即回归到“如如”境;所谓“正智”——即妄心反正觉之智,也称“对等智”(真妄对等),显如如境。详释见下文。
  这是对“正智”、“如如”等出生法的阐明。以上略释五法。

  B、五法、三自性、八识、二无我之干系:

  “佛告大慧:三种自性,及八识、二种无我,悉归于五法(五法为唯识观大纲,摄世出生间法尽)。”
  “彼‘名’及‘相’,是‘贪图自性’(由第七识“执我、带质”,并由第六识摄前五识“扬名”,配合执名相为实有存在,此“存在”即“贪图自性”或“遍计所执自性”,此“贪图自性”乃能执的辨别心[六、七识]所假造出的存在,并没有真实性)。
  “若依彼贪图(依缘于地步,作示知贪图,施设“称号”,认外境实有,物相实有,五感官境实有——实乃“心所”之幻梦),生心、心(所)法(心能生称号,是由于依缘于“心所”之境,见《俱舍论》),‘名’(称观点依物相)俱时生,如日光俱(光物同显,名相反生),(起)种种(名相)辨别,辨别(诸相)执(为实有),是名‘缘起自性’(“心”依托“心所缘境”而虚扬名称,于是“名相”俱生——“摄境[前五识]起名”显第六识功用;“认境[前六个识]实有”是第七识功用。六七和合而生“缘起自性”或称“依他起性”——于是“心生种种法生”——外有的“自性”存在就发生了。但是“缘起自性”仍为诸识和合假造而成,没有真实性)。
  “正智‘如如’者:不行坏故,名‘成自性’”(卷四)。
  正智即当下对等智,明白“外物”当下与“心境”对等不贰,令物返心,证如如境圆成实性;《唯识论·八》所谓对等、正智“杂无漏之心统统贪图”,故“无漏如如”、“至心”与“妄有之心”对等不贰;《唯识论·十》所谓“反于第七识之“我见”而达“无我”对等之理”,“我见”与如如清净“无我”对等;《大乘义章·三》所谓“正智者,了法缘起无有自性”——缘起有自性相,与如如清净无自性相,对等不贰。正智实证境便是心肠天职“如如”境,即依“生灭真相”而证入“本无生灭”之如来藏,故“不行坏”——便是“成自性”或称“圆成实性”。
  “自性现贪图,八种辨别:谓识藏(如来藏即阿赖耶识,赅染境相,贪图染相即识藏;净相即如如。不贰而二,二而不贰);意(即意根末那识,为“执我”、“带质”、“非量”,渗透前六识和合而起);认识(即第六认识,司知见,辨别心,善于观点、判别、推论、比拟、区别等思想运动,故称“比量”);及五识身者(五识身即“根身”之识,指眼、耳、鼻、舌、身识,为吾人感官之间接认知,故称“现量”,其识境为“现量境”)。
  “不实贪图故,(生)我、我所(净化之“识藏”,曩昔七个识和合,作“带质有”扮演,皆为“假造假定”之有,皆贪图固执“非量”为“实有”,故生出实有“我”,实有“我一切境”虚幻真相),二摄受灭(正智以对等慧光照破“贪图带质有”为“假立”,种种存在之“皮毛”与“心境”来源根基不贰,故“我、我所”假有幻相消尽,即“二摄受灭”),二无我生(我法二空的如如境照实展示,回归到阿赖耶识纯洁境)。
  “此五法者,声闻缘觉、菩萨、如来,盲目圣智,诸(菩萨)地相续序次,统统佛法(含对人间法之透彻明白),悉入此中(全包罗)。”(卷四)

  C、唯识大纲图:

  如  如 :
  (出生间法净相 :二无我)
  妄  想 :                正  智
  如来藏 :       辨别、缘生              证入对等,
  (含八种识      “贪图自性”              染净不贰,
  世出生法)     “缘起自性”             悟入“成自性”
  由净变染                由染返净。
  名、相 :
  (人间法染相 :二我执)
  阐明:
  如来藏——含八个识,赅五法,三自性,二无我,摄染净、世出生法尽。
  如如——即净空如来藏,由正智以对等慧转染成净证得,即“成自性”或“圆成实性”。
  名、相——由无明、贪图、缘生而起,从如来藏同化、变化而出,著我法二执之净化人间相——综合前五识感官之“现量境”与第六识之观点“比量”境,以落第七识执“我”之“非量”境。
  贪图——辨别、攀登、假造、知见之心,六识、七识摄前五识,转“天职心肠”为“内在实有”,故发生“颠倒空想”,由净入染,造我执法执及“贪图自性”与“缘起自性”。
  正智——反省盲目,悟“外境”即“心境”,证入对等,转染成净,转业识为正智,即“名、相”而证“如如”,我、法二空,证入“成自性”。
  此图特点为:如来藏赅染净,由如来藏之如如境,若被贪图假造同化净化,即变为世法名相;世法名相若由正智纯化,则归如如净境。如慧能巨匠语:“何名波罗蜜?此是西国语,唐言到此岸,义解离生灭。著境(贪图染)生灭起,如水有海浪,即名为彼岸(名相)。离境(入正智)无生灭,如水常流畅,即名为此岸(如如),故号波罗蜜。”(《坛经·般若品》)
  此名词表明阐明唯识大纲图。
  以上略述唯识天下观。

  3、藏识非仅“知见”(之“有”)

  但是,“佛告大慧,我说如来藏,差别外道所说之‘我’(有个知见“可得”实体),大慧,偶然(将如来藏)说为空、无相、无愿、照实际、法性、法身、涅槃自性、不生不灭、原本沉寂、自性涅槃、如是等句……为断愚夫(因持知见,而无所依)畏无我句(恐惊无所得、无依止、无实体),故说离贪图,无一切地步,如来藏门。大慧,将来如今菩萨摩诃萨,(对如来藏)不该作‘我见’计著……若不如是,则同外道。”
  不克不及将自察实证的如来藏,降落到知见条理,即为满意,若执为“法我”则同外道,若固持知见,佛陀则说,如来藏“空、无相”。

  四、 缘起性空观

  缘起性空分两节阐明:
  1、“缘起”的奥妙;2“性空”不在知见(之无)。

  1、“缘起”的奥妙:

  既然如来藏含空、无相、无我之义,经文即深化缘起性空之理,也便是普通所谓“中观见”。
  缘起性空即“缘起”与“性空”二义。“缘起”指统统事物非如表面看来,自由自有,实有独立自存之“我”,其“实有性”,本来由主客观等诸多要素联合而成,“缘起”被表达为“心生则种种法生”、“此有故彼有”的“和合”干系,好像屋子,由人建、砖瓦而成,是为“缘起”;而“性空”之义呢?屋子既由主客观诸要素构成,故其“纯屋子自体”不存在,即“性空”。
  佛陀以为,事物存在之根由于缘生,分“内缘生”与“外缘生”,内缘生是中心,外缘生只是缘生法的“和合而生”原理,扩展至主客观天下万事万物统统存在罢了。
  卷二中如是说——
  “统统法二种缘相,谓外及内。外缘者,谓泥团、柱轮、绳、水、木、人工诸方便缘,有瓶生。如泥瓶、缕叠(织物)、草席、种芽、酪酥等,方便像生,亦复如是,是名外缘前后转生。云何内缘?谓无明、爱业等法,得缘名。从彼生(出)阴、界、入法*,得(从)‘缘所(生)起’名。”
  “内缘”法,是释教“缘起性空”真正的实际中心,“性空”、“人无我、法无我”等出生法共同准绳,皆依此出,所谓人身,所谓天下,所谓认知,以致五阴、十八界、十二处等世法亦皆依此出。其次要特点是:以第六认识能辨别之心为“因”,曩昔五识的感官直觉境为“缘”,和合而假造出生间相。若执以为内在真实,即贪图之“因缘生法”。但是,六个识皆心肠景象,并非“外境”,故“彼无差异”。假造之“外境”不真,不真故空,故“缘起性空”。假造即内缘法。
  “彼无差异,而愚夫贪图,是名内缘法。”(同上)
  按佛的说法:无明、爱业、贪图(辨别心)……,即内缘法,将“彼无差异”之“心肠地步”,制造出了差异——使“客观”认知功用(能知心)与被认知的“客观”地步(所知境)发生了差异。按佛法无间道(内证)的观念看来,二者本无差异,系同为“自心展现地步”,该地步由不行分之二部表现:一为心,二为境。心即凡人七个识:意根(末那识)、认识、前五识等,为“能知心”;境即识“所知境”;有非量的带质境、比量境、现量境等。但是,在无明、爱业、贪图辨别心的“内缘生”法作用下,心境别离,心多消失不自显,仅现“内在带质境”——所谓客观天下,但这统统实在地道为心肠景象,只不外由原本清净的真照实相“缘起同化”为外境,按《成唯识论》里的说法:“或复内识,呈外境相现。”
  由此看来,“能知”与“所知”,同原为本旨天性的清净“如来藏”,本无差异,那么差异究竟是怎样发生的?客观天下又是怎样发生的?客观“自性”、“人我”、“法我”又是怎样发生的呢?
  佛陀教法:是“此有故彼有”,“心生则种种法生”,是由我们自心“缘起”发生的。“缘”虽为心之境,但也含向外趋攀登之趣,狭义的“缘”不只含感官之前五识境,且包罗认识向外摄取,所谓“因亦是缘”;“起”就发生“外境”实有之感,心境发生了同化量变。那么,“缘起性空”又是怎样回事呢?原理如次——“缘起”是由“无明”、“爱业”、“贪图辨别心”和合完成的。无明是对爱取、辨别认知心不盲目察,于是由辨别心“认出个(缘)”——“外境(起)”,并科学其所起之外境为实有,实则此境依然是“识境”,依然是心境,由于此境本源本非“外有”,由无明之无知而以为是外有,并执为实有实法,故为“贪图”,执内识为外有,故为“颠倒空想”——外境为假,假非真有,非有故空,即“缘起”——“性空”,如镜中相,显而无实,其真实感是假造造作的。
  但是,由于无明对“缘起”而不盲目其空,内缘法就充沛运作:爱业挟“贪图辨别”,而无明又“信以为真”,其心思工场就假造制造出“内在于”本旨天性的无量无边事事物物之幻影——天下、人我、主客观、时空、有无、黑白……源源无尽地“缘生”而出。但是,是空的,没有本质性。如许归纳综合:“心生种种法生”、“此有故彼有”——心趋动于“此”,缘生法于“彼”,实则相互皆“自心所现”,由“缘”衔接中间,“缘”既是“心田”能知之攀取,“缘”又显“内在”所知之境物,即心、即物、即空,如镜境,色空不贰,“彼无差异”。故卷二:“此有故彼有者——(能)摄(取之此心),所摄(取之彼物),非(有实)性——(应该)觉自心现量(照破无明而盲目证:摄、所摄,即能所不贰皆自心展现,并非实有外境发生)。”
  再按卷二文,释内缘条款——
  “大慧,彼(内缘法之)因者,有六种:谓当有因,相因,作因,表现因,待因。
  ——当有因:作因已,表里法(产)生。”
  当有因统摄六因,一念当有,一点意味,一点动机,若不自明,“认知”起动,“当”下认“有”!缘起轮转,正“当”是“有”!执着万有,假造造作开端,“表里法发生”。突然万象,森然摆列,堕出世间,存亡流浪,何其险奇?无明之弊,岂可失慎?但是法无妍媸,贵在自悟,同随缘起,觉者济世,愚夫迷恋。当有因,约第七末那识的“执我、带质”动机,为“俱生我执”(与生俱来),我们念念“当有”,带质(性子)暗生,函盖眼、耳、鼻、舌、身、意诸识,无不“带质”,表里天下,质碍屹立,更挟六识“辨别我执”,囿于名相观点,判别推理(现行辨别),固执不已,假造造作出种种“我执”假有,使五阴人间,更趋巩固。
  “相续因者——作攀登已,表里法生阴种子等。”(同上)
  攀登——七识见统统境,执为“带质实我”。而“见、执”功用,即俱生的原始攀登;六识摄“前五”境,生名相推论等,此“摄、生”功用即后天的辨别心攀登。总之,挟无明、爱业之趋取“认知”,便是攀登。由此无尽相续习气,造作发生色(“客观”质碍)、受、想、行、识(‘客观’等神态)的五阴种子,至无量。
  “相因者,作无间相,相续生。”(同上)
  当有因特点为造作执“有”,相续因跟即攀登而设扬名相,此“相因”又执取形相,造作出“人间相”,无连续地相续无量。
  “作因者,作增上事,如转轮王。”(同上)
  既持人间名相,就造作开展意志作为。
  “表现因者,贪图事生已,相现作、所作如灯照色。”(同上)
  表现名相实有,煞有介事,倒是贪图缘惹事,妄识认有,如灯照色,赫然表现,“认知”为能作,“相显”为所作。
  “待因者,灭时作相续断,‘不贪图性’生。”(同上)
  二乘贤人领会寂灭后,喜好此境,于是又认作相续真相曾经断灭,“不贪图性”已发生降临,从而执着等待“圣功地步”,又落入老一套缘起法,这些多为陶醉于空乐者。“待因”之待,有激进、保存、相随相待之意。
  佛陀以为缘发难物,并无“实有”,既非逐步发生,也非同时发生:
  “若复俱生者,作、所作无辨别,不得因相故。”(同上)
  若缘惹事实有,诸要素同时发生结果,那么能作因与所作果无区别,那边去找缘起的根因呢?作所作无辨别,就无缘起外有的实践存在。
  “渐次不生,如不生子,无父名。”(同上)
  父子名分是绝对共起的。喻某一缘生“实法”也不行能先后渐生,由于作、所作终究不是先后次序,心与境,是共显的。
  归根结底,缘生假有,不外是心肠地步本身“同化”幻化,并无“实有外物”发生——
  “统统都无生,亦无因缘灭,于彼生灭中,而原因缘想。”(同上)
  因缘变幻,似生而实无有生,因缘的变幻却还是演示,以是也没有灭除罢演,只不外在生灭演示的因缘真相中,凡夫起“实有法”想。如古代人看影戏,底片放映不无,而现演“影像”非有,若执影像实有,实属不智。
  “非遮灭复生,相续因缘起,唯为断凡愚,而原因缘想。”(同上)
  相续起灭的因缘法,并非好像人们想象的那样,是灭后生,生又灭。缘起空的原理,便是为了断除凡愚执“外境实有相续生灭”的贪图缘境。
  “有无缘起法,是悉无有生,习气所迷转,从是三有现。”(同上)
  发生种种事物是、非、有、无的缘起法,如幻像,本无“实法”生出,只是习气令人迷转,认幻梦为实,于是欲界、色界、无色界等“三有”人间就呈现了。
  “真实无生缘,亦复无有灭,观统统无为,犹如虚空花。”(同上)
  真实无生——并无外物发生——的缘起法,缘起运作并不灭,察看无为法的缘生真相,犹是镜中虚空花,虽展现而非实有。如银屏影像,虽显动像,实则底片之相未动,其显生动像,却无实相可生。
  “摄受及所摄,舍离惑乱见,非已生当生,亦复无因缘,统统无一切,其皆是言说。”(同上)
  能摄心即“当有因”起动,所摄境即“相因”等展现,都部署出“实有”真相,应舍离这些惑乱见,没有已生当生之事,统统无一切,都是心田观点在动用笔墨言说,施设名相,摄持感官五种现量境,在描画“外有天下”、“实有实法”的假造贪图。
  由此可知,普通以为《楞伽经》仅是唯识经典见解,是很不片面的,经文对缘起性空,即中观头脑中统统法空,“统统无一切”理念也作了透彻开示。
  2、“性空”不在“知见”(之无)
  但是,统统无一切、无生的实证境,即“缘起性空”本无所生的内证境,好像“阿赖耶识”一样,也属内证的,即异样不行以降落到“知见”的层面而“说”其为“无”,如八识,亦不行用知见来说其为“有”。知见认有,佛说即同外道,若以知见认“缘起性空”为“无”,即恶劣“断灭见”,比“认有”更头,下文极富辩证哲理深味。
  “尔时,大慧菩萨摩诃萨白佛言:世尊,(已)得无贪图(之内证境)者,见(到贪图)不生相已(后),随(即再将“内证境”与贪图设立的“内在俗境”,停止)比(较)思量,(由此)察看不生贪图(之内证境),(可以)言(说此内证境为)‘无’耶?”
  佛告大慧:
  “(并)非察看(到)不生贪图(之内证境),(就可以)言‘无’。以是者何?(为什么呢?)——贪图(假造之“实有地步”)者,(是)因(为设立)彼(有“外境”产)生(的缘故)故。(譬如,妄设之有,)依彼(“心思观点”中的牛)角(想象,而)生(彼“内在实有”牛角之颠倒)贪图,(实则,“观点角”是)以依(感官直觉之)角(境,而)生(实有感)贪图(的)。是故,言(说“观点”乃是)依因(于“感官直觉境”的缘)故。
  “离(比拟“观点设立”与“感官地步”的)异或相同,故(可以明白):(并)非察看(到)不生贪图(之地步,就可以运用“观点”来判别:)言说(此地步为)‘无角’。(阐明如下——)
  “大慧,若复贪图(“内在实有”之“观点角”)异(于“感官直觉”之)角(境)者:则(“观点角”)不因(“感官直觉”之)角(境而)生,(因而,“观点角实有”之想象、言说自不可立;)
  “(设)若(“观点角”)相同(于“感官直觉之角境”)者:则因彼(乃“观点设立”)故,(两相比拟,)以致(将“感官直觉之角境”作)微尘剖析推求,悉不行得(“观点角”于“感官直觉之角境”中。由于:“观点”属于“认识”,必定不行于“眼、耳、鼻、舌、身识”等“感官直觉境”中剖析推求可得,这是被“思想观点”与“感官直觉”的特点区别所规则了的。)(以是,设若“观点角”)相同(于“感官直觉”之)角(境)故,(则)彼(“观点角实有”之言说)亦非(真实)性(也异样不克不及建立)。
  “(因而,无论“观点角”与“直觉之角境”异或相同,“观点言说”于此)二(途)俱无(“地步根据”之可信)性者,(既然“观点言说”之判别、设立,因无“地步根据”——自不可立,那么,因)何法?(由)何以?而(竟然能用“自不可立”的观点)言(说来判别——本由直觉察看之“内证境”为——)‘无’耶?(“无”也属“观点设立”,故“无”的判别也不可立)。
  “大慧,若无(地步根据)故,无(“观点假立”之)角,(但是)观(“感官直觉”自显之)有(境),故言(说“感官直觉”之)兔无角者,不该作(与“无观点牛角”之比拟)想,大慧,不正因故,(由于“观点假定之境”与“感官直觉之境”不在一个比拟层面上,且“兔无角”之直观境,基本毋须用“观点言说”来建立。故)而(由“观点”来言)说有、无,二俱不可。”(卷一)
  据中观应成派观念:“名言中亦不许有自相”(见法尊译《入中论善解深情疏》), 故也可知,“言说”缺乏“自相地步”作真实根据。但因而更不行用名言——即更不行用“观点言说”来认定“内证地步”为空无。
  这里必需明白的是:在证悟根底上,物、境、识、心、空、无差异,在“觉自心现量”大条件下,“统统皆心境”——包罗感官的“现量角境”与妄执外有“观点角”的俗境。但是,贪图辨别、颠倒空想,则专职将如来藏清净境变化、同化为“外有工具境”——变自心为内在工具。以上经文即昭示了人们自觉地(无明)运用观点,将自心地步归天为“内在事物”这二心理进程,并将彼假立“外物”信以为真地执为实有,这便是普通“世俗认知”的心思误区本源。但是,释教的义务,倒是要回归“原本面貌”,要将颠倒见反应返来,内证其“外境”非“外”、非“彼”,外境不行得,性空。因而,决不克不及将内证的“实相无相境”,重新又由言说确定为“外境中的”有或无,由于言说意取的功用不管其说有说无,皆专司“颠倒”,若由言说,则是“内证”的同化与降格,故实义不在言说,而在觉受。知见之“无”与内证之“无”,此二种无,如大相径庭,也是两个层面的题目:“内觉之无”是发出“内在工具”,没有这种认知取著的内在工具,不行得——无,是彻底外向的;而知见,是建立有个可得的认知“外境工具”,名为——“无”,是完全外放的。故不行等量齐观。
  联络到阿赖耶识之“胜义有”与缘起性空之“终究空”,被言说界说中的一定与否认(实为负面一定)诤议千年,若持知见态度,必无停止,由于这是被知见的纪律——二律背反所决议了的,即佛发表出的不行落于一、异、有、无等互为抵牾的边(偏)见。如佛开示:“不正因故,而说有无,二俱不可。”作为履践“得缘盲目以察看住,离‘有无’事(知见)相”而安天职住的无诤觉者,当留意。禅宗慧能巨匠偈言:“若见别人非,自非倒是左。他非我不非,我非自有过”(《坛经·般若品》),赅此义。
  至于方便教养,作言语之类似般若,应机济众,当别论。
  该节要点为:“观点名相”假造不实(无现量境证明),故运用“名相”来说“有”说“无”皆不可立。因而,不克不及将“缘起性空”的内证地步,用知见之观点名相来建立,说其为“无”;亦如对内证之阿赖耶识,不行用知见名相说其为“有”。
  *阴、界、入——五阴:色、受、想、行、识;十八界:眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、认识等;十二入:眼、耳、鼻、舌、身、意根,与色、声、香、味、触、法等六尘互入。

  2、“性空”不在“知见”(之无)

  但是,统统无一切、无生的实证境,即“缘起性空”本无所生的内证境,好像“阿赖耶识”一样,也属内证的,即异样不行以降落到“知见”的层面而“说”其为“无”,如八识,亦不行用知见来说其为“有”。知见认有,佛说即同外道,若以知见认“缘起性空”为“无”,即恶劣“断灭见”,比“认有”更头,下文极富辩证哲理深味。
  “尔时,大慧菩萨摩诃萨白佛言:世尊,(已)得无贪图(之内证境)者,见(到贪图)不生相已(后),随(即再将“内证境”与贪图设立的“内在俗境”,停止)比(较)思量,(由此)察看不生贪图(之内证境),(可以)言(说此内证境为)‘无’耶?”
  佛告大慧:
  “(并)非察看(到)不生贪图(之内证境),(就可以)言‘无’。以是者何?(为什么呢?)——贪图(假造之“实有地步”)者,(是)因(为设立)彼(有“外境”产)生(的缘)故。(譬如,妄设之有,)依彼(“心思观点”中的牛)角(想象,而)生(彼“内在实有”牛角之颠倒)贪图,(实则,“观点角”是)以依(感官直觉之)角(境,而)生(实有感)贪图(的)。是故,言(说“观点”乃是)依因(于“感官直觉境”的缘)故。
  “离(比拟“观点设立”与“感官地步”的)异或相同,故(可以明白):(并)非察看(到)不生贪图(之地步,就可以运用“观点”来判别:)言说(此地步为)‘无角’。(阐明如下——)
  “大慧,若复贪图(“内在实有”之“观点角”)异(于“感官直觉”之)角(境)者:则(“观点角”)不因(“感官直觉”之)角(境而)生,(因而,“观点角实有”之想象、言说自不可立;)
  “(设)若(“观点角”)相同(于“感官直觉之角境”)者:则因彼(乃“观点设立”)故,(两相比拟,)以致(将“感官直觉之角境”作)微尘剖析推求,悉不行得(“观点角”于“感官直觉之角境”中。由于:“观点”属于“认识”,必定不行于“眼、耳、鼻、舌、身识”等“感官直觉境”中剖析推求可得,这是被“思想观点”与“感官直觉”的特点区别所规则了的。)(以是,设若“观点角”)相同(于“感官直觉”之)角(境)故,(则)彼(“观点角实有”之言说)亦非(真实)性(也异样不克不及建立)。
  “(因而,无论“观点角”与“直觉之角境”异或相同,“观点言说”于此)二(途)俱无(“地步根据”之可信)性者,(既然“观点言说”之判别、设立,因无“地步根据”——自不可立,那么,因)何法?(由)何以?而(竟然能用“自不可立”的观点)言(说来判别——本由直觉察看之“内证境”为——)‘无’耶?(“无”也属“观点设立”,故“无”的判别也不可立)。
  “大慧,若无(地步根据)故,无(“观点假立”之)角,(但是)观(“感官直觉”自显之)有(境),故言(说“感官直觉”之)兔无角者,不该作(与“无观点牛角”之比拟)想,大慧,不正因故,(由于“观点假定之境”与“感官直觉之境”不在一个比拟层面上,且“兔无角”之直观境,基本毋须用“观点言说”来建立。故)而(由“观点”来言)说有、无,二俱不可(卷一)。
  据中观应成派观念:“名言中亦不许有自相”(见法尊译《入中论善显深情疏》), 故也可知,“言说”缺乏“自相地步”作真实根据。但因而更不行用名言——即更不行用“观点言说”来认定“内证地步”为空无。
  这里必需明白的是:在证悟根底上,物、境、识、心、空、无差异,在“觉自心现量”大条件下,“统统皆心境”——包罗感官的“现量角境”与妄执外有“观点角”的俗境。但是,贪图辨别、颠倒空想,则专职将如来藏清净境变化、同化为“外有工具境”——变自心为内在工具。以上经文即昭示了人们自觉地(无明)运用观点,将自心地步归天为“内在事物”这二心理进程,并将彼假立“外物”信以为真地执为实有,这便是普通“世俗认知”的心思误区本源。但是,释教的义务,倒是要回归“原本面貌”,要将颠倒见反转返来,内证其“外境”非“外”、非“彼”,外境不行得,性空。因而,决不克不及将内证的“实相无相境”,重新又由言说确定为“外境中的”有或无,由于言说意取的功用不管其说有说无,皆专司“颠倒”,若由言说,则是“内证”的同化与降格,故实义不在言说,而在觉受。知见之“无”与内证之“无”,此二种无,如大相径庭,也是两个层面的题目:“内觉之无”是发出“内在工具”,没有这种认知取著的内在工具,不行得——无,是彻底外向的;而知见,是建立有个可得的认知“外境工具”,名为——“无”,是完全外放的。故不行等量齐观。
  联络到阿赖耶识之“胜义有”与缘起性空之“终究空”,被言说界说中的一定与否认(实为负面一定)争议千年,若持知见态度,必无停止,由于这是被知见的纪律——二律背反所决议了的,即佛发表出的不行落于一、异、有、无等互为抵牾的边(偏)见。如佛开示:“不正因故,而说有无,二俱不可”。作为履践“得缘盲目以察看住,离‘有无’事(知见)相”而安天职住的无诤觉者,当留意。禅宗慧能巨匠偈言:“若见别人非,自非倒是左。他非我不非,我非自有过”(《坛经·般若品》),赅此义。
  至于方便教养,作言语之类似般若,应机济众,当别论。
  该节要点为:“观点名相”假造不实(无现量境证明),故运用“名相”来说“有”说“无”皆不可立。因而,不克不及将“缘起性空”的内证地步,用知见之观点名相来建立,说其为“无”;亦如对内证之阿赖耶识,不行用知见名相说其为“有”。

  五、 世俗观

  挟无明知见而顽固、盲动,便是世俗观。不明确知见、意志在自心的运作,而科学、趋取知见所确认的“外境”,便是世俗观。别的境,即五阴、十八界、十二处的“三有”天下观。此天下观以贪图假造为本源,故虚幻不实。
  世俗观的树立,按释教见解,实基于“颠倒空想”——认心境为外有,即“同化”、颠倒了。因而,顽固心外“实有”——我执,势必迷恋懊恼、苦楚
  佛陀提醒了世俗天下观的心思根因——不明确缘生法——缘于内而“生于外”、若执外有即颠倒见贪图,经文提醒了贪图的种种体现形状:
  “大慧,云何贪图自性辨别通相?”(卷二)
  怎样通达理解,贪图是怎样设立外有“自性”的?
  “谓‘言说’贪图、‘所说事’贪图、‘相’贪图、‘利’贪图、‘自性’贪图、‘因’贪图、‘见’贪图、‘成’贪图、‘生’贪图、‘不生’贪图、‘相续’贪图、‘缚、不缚’贪图——是名贪图自性辨别通相”。(同上)
  以上摆列出贪图体现的种种形状,以下表明:
  “大慧,云何‘言说’贪图?谓种种妙音歌颂之声,美乐计著,是名言说贪图”。(同上)
  说美滋滋的坏话,作歌颂,都可以指谓导示“其现实有”,这是缘起,若不盲目,称为落在“能言说”贪图之中——假造、造作之举动。
  “大慧,云何‘所说事’贪图?(同上)
  所指之事,是缘起的假立,不盲目而认之为实,落“所说事”实有的贪图之中。
  “大慧,云何‘相’贪图?谓即彼所说事,如鹿渴望,(作)种种计著,而计著坚、湿、暖、动相统统性贪图,是名相贪图”。(同上)
  执所说的统统事相为真,有“真实性”,如鹿渴望,认光焰为水饮,认幻成真,不盲目心田缘起,是称之为相贪图。
  “云何‘利’贪图?谓乐种种金银玉帛,是名利贪图”。(同上)
  “乐趋”财利,不觉心田缘生,认心境为“外有”——称为趋得贪图。
  “云何自性贪图?谓自性持此如是,相同恶见贪图,是名自性贪图”(同上)。
  固执内在“自性实有”,称为自性贪图。
  “云何‘因’贪图?谓若因若缘,有无辨别,因相生,是名‘因’贪图”(同上)。
  能辨别之心为“因”,感官直觉境为“缘”,“因相”摄“缘境”而判别其为无为无,所谓因缘和合,遂将其“判别”执为“实法”。而能辨别之“因相”,是名为因贪图。既为贪图,便是假造不实的本源。
  “云何‘见’贪图?谓有、无、一、异、俱、不俱恶见,外道贪图,计著贪图,是名‘见’贪图”。(同上)
  执观点名词成见,认同外道知见结论,或自作缘生存著,“心生”动念于内,不自知觉,以为的确,即“知见”贪图。
  “云何‘成’贪图?谓我、我所想,成决议论,是名‘成’贪图”。(同上)
  认定确有我,我一切,不觉自心缘起,就名为“建立”贪图。
  “云何‘生’贪图?谓缘起有无性,生存著,是名‘生’贪图”。(同上)
  心肠缘起,不觉而“同化”生起外物之“有”,但此“生起”之“外有”依然是心肠景象,“缘起假有”没有外物发生,误以为有外物生,名“生”贪图。
  “云何‘不生’贪图?谓统统性,本无生无种,因缘无因身,是名‘不生’贪图”。(同上)
  固执“因缘生”无实有性的教条,以为统统无生无种,又落在“知见”巢臼,是名“不生”贪图。由此须留意“实际家之弊”。
  “大慧,云何相续贪图?谓彼俱相续,如金缕,是名相续贪图。”
  认事物相续存在,作此知见,不觉自心缘起,名相续贪图。
  “大慧,云何缚不缚贪图?谓缚不缚因缘计著,如士夫方便,若缚若解,是名缚不缚贪图”。(同上)
  以为实有被约束与求不被约束,心田作知见,不觉自心缘起,或作知见“本无约束”,名缚不缚贪图。
  总而言之,统统不自知觉的心思取著,科学于“知见”,认实有其事,皆“贪图”,皆“颠倒见”,皆自惑于心肠缘起法,皆属编造的“无为法”,皆不实如幻,是名为:执统统“假立无为法”为“实有”的世俗天下观,其天下观——心思体现的次要方式是“知见”“辨别心”、观点、言说、判别推理等。若对此“自心缘生”景象,缺乏应有的警觉与盲目,落在“我执”懊恼,必滑向风险。经文——
  “如缘言说义计著,堕树立(一定)及诋毁(否认)见(知见),…彼言说贪图,树立于诸法(实有自性、我执),以彼树立故,去世堕泥犁中(天堂)”(卷三)。
  “人间言论,种种句味味,因缘比方(类似表述),收罗尊严(论点接纳事相阐明,煞有介事,“内在事相”与“知见习气”展转相生,根深蒂固),诱引诳惑愚痴凡夫,不入真实自通(不克不及盲目通达心田实况),是故人间言论,种种辩论,不脱生老病去世,忧悲苦末路,诳惑迷乱”(卷三)。
  佛陀自已,并不固执言语笔墨,自称“我某夜成道,至某涅槃,于此二两头,我都无所说(说而不执),缘得意法住(随缘济众,内安天职,不随缘生,而安于自心现量缘境常住),故我作是说:“凡愚乐贪图,不闻真实慧,言语三苦本,真实灭苦因(觉自心肠,即真实)”(卷三)。
  众人念动于观点、笔墨,信认以为真,随言语流转,不觉心田缘起颠倒,滑出世俗见、临时混迹于“三有”天下观中,懊恼苦楚不免。若一味自以为是,执我著境,“认得逼真”,妥协讨取,无有停止,必以自讨苦吃了结,甚可哀愍,故吾人当警慎。

  六、 救济观

  “盲目”即救济,内观自心实况,即救济观。所谓“觉自心现量”——于吾人心田无明缘起知见激流中,若内觉反省,明确自心近况,即离开世俗观——执外境实有的习气道路;明确系由心田辨别之“无明缘起”而成“外有”,“外有”非有,乃心境自显,即得救助脱苦趣——以之扩展而协助统统众生脱苦趣,是名广阔救济观。佛说——
  “譬如藏识,顿辨别自心观……盲目圣趣”(卷一)。
  “宴坐山林,(作)下、中、上修,能见自心贪图流住……自心所现自性地步虚妄之想:生、去世、有海、爱业、无知,如是等因,是悉已超度”(卷一)。
  “⑴善辨别(觉)自心现(实况);⑵观外性(存在)非性(没有实存);⑶离生、住、灭见;⑷得盲目圣智善乐。是名菩萨摩诃萨成绩四法,得修行者小气便”(卷二)。
  “此有故彼有者,摄、所摄非性,觉自心现量”(卷二)。
  “云何摄受(佛)法?谓觉自心现量”(卷三)。
  “如我所说涅槃者,谓善觉自心现量,不著外性”(卷三)。
  “但觉自心现量,贪图不生,安隐高兴,世事永息。愚痴凡夫,贪图(缘起)作事,(而不知盲目)非诸圣贤”(卷四)。
  以上各卷中作了少许摘录,可见“觉自心现量”为极好办法。克实而论,此为禅宗“当地风景”、“直指民气”之理论,赅顿渐而行“此时、此处”现观:可观外界充实;可离世俗知见;可超度生、去世、有、苦海;可安隐高兴;可摄受佛法;可明“缘起性空”,渐入《中观》理趣;可顿悟阿赖耶识,达唯识至境——即如题解所示,以觉自心现量之办法,达佛说统统皆心境之天下观;可作三乘渐修;可证涅槃妙乐——何不乐而为之?
  吾人欲除懊恼,离苦楚解围助,进步心思本质,丑化品德情操,以致渐修入道,由质变达量变,竟至顿悟——“譬如明镜,顿现统统‘无相’色像……顿为表现不思议最胜地步——譬如藏识”(卷一)。若舍觉自心现量之盲目察看法,是无他途可行的。
  此为救济观。

  七、 道行阶次

  在“觉自心现量”修证途中,声闻、缘觉、菩萨各有阶次,自具特征。
  “六地菩萨摩诃萨,及声闻缘觉,入灭正受”(卷四)。
  六地菩萨证“现前地”——当下觉自心现量,及此前的声闻缘觉,多趣向“灭”统统外有,唯自心识显的“正受”。
  “第七地菩萨摩诃萨,念念正受(立即念念盲目)……非声闻缘觉”。
  七地菩萨证远行(离)地,念念阔别,摆脱于我、法二执,以克制第七末那识的“俱生我执”为特点,这是声闻缘觉办不到的。但是——
  “初地以致七地,观三界心、意(根、七识)、认识(前六识)量,(取著)离我、我所,自贪图修(取著修行,亦“贪图”),堕外性种种相(堕在寻求“高阶位地步”的内在相求取中),(由于临时求取的)愚夫二种自心(习气),(对能)摄心,所摄(境)向(来)无知,不觉(被)无始(以来的)过恶、虚假(求取)习气所熏”(卷四)。
  即使是修行,也得留意“求取”的荫蔽贼心。七地以下地步,另有寻求,攀越习气,刻意求著“离我、我所”等高层地步,有意间脚跟曾经挪动,体现出“向来无知”,“自贪图修”习气。故《清初僧诤记》一书中提醒的“悟后起不起修”争议,以致传到古代,值得参究。
  “八地菩萨摩诃萨,(深知)声闻缘觉涅槃(地步)。菩萨者,三昧觉所持,是故三昧乐门(自由),不般涅槃(八地不取涅槃境)……(由于)弃舍统统无为(法等)众惹事(的缘)故,佛种则应断(众生无为之世法如泥,佛法如莲,无泥则莲种断),为示如来难以想象无量好事(故不舍众生无为事),(而)声闻缘觉,(爱取自渡脱苦的)三昧门,得乐所牵故,(造)作涅槃想”(卷四)。
  道行地步差异在于:八地以上菩萨,不刻意求著涅槃,由于原本即安住涅槃,诸佛世尊也不舍众生无为之事,实因深知天职曾经涅槃,于此“不住涅槃”之涅槃,故无执取之修,且不耽已乐,入无为法不时佛种而振济众生,此乃“无学位”事;七地以下,“先生腔重”,取著习气,用于圣教,故经文有“不觉无始过恶、虚假习气所熏!”之语,批驳是严峻的。
  但是,一乘觉道,不离当下自悟,“唯此一真实,于二皆非真”,初地以致十地的分别,并不机器,禅宗倡议顿悟成佛,教阶之设,由“有学位”之修,入“无学位”之“不修”,也只是片面展现阅历与体验而已。故佛说——
  “于彼演说(教阶诸)乘,皆是如来地。十地则为初(一顿入欢欣地,已入终究);初地则为八(达不生不灭不动之无生法忍地);第九为第七(善慧地即阔别我执之地);七亦复为八(勘破我执,本不坚定);第二为第三(离垢地也显发光地);第四为第五(焰慧地亦显难胜地);第三为第六(发光地觉自心现量——即现前地);无所(谓)有何次(第)(教阶序次)”(卷四)。

  八、 大纲总结

  《楞伽经》主题是:“佛说统统皆心境”——赅人生宇宙,客观客观,万事万物,世出生法等。
  《楞伽经》的禅宗观体现在“直指民气”——令人当下盲目“悉檀”,觉受心田实况;此盲目行,由顿、渐二门理论;宗通为自通内证,说通为教下发蒙,藉教悟宗。
  《楞伽经》以“三界唯心,万法唯识”作天下观;以“觉自心现量”为办法论;以“五法三自性,八识二无我”为大纲。如来藏阿赖耶识于顿悟中觉证,不在言说,其“胜义有”若作为“法执”知见,相同外道。
  《楞伽经》提醒“三有”人间发生的奥妙——“内缘起法”。提醒统统苦楚发生的本源在于无明,颠倒见,贪图辨别——“设立外有存在”执为“知见实有”,不觉“此有故彼有”、“缘起性空”;而“中观”乃脱苦之行门,济世之良方。“终究空”不行仅仅作为知见而满意,当觉观履践,以免“断灭空”之嫌。
  《楞伽经》中提醒的世俗观,是“内缘生法”的人间举动运作版——对内缘生法不自知觉,误认“外界实有”。固然只归纳综合了十二种方式,但实为凡人与生俱来,念念不觉的知见误区。若不管理颠倒空想,结果严峻,此为佛陀立教情怀。
  《楞伽经》之救济观会合为圣言“觉自心现量”——赅济苦;破“外有”俗见;顿渐禅修;赅唯识、中观行持精华;落实佛法于实处——舍此无他途。
  《楞伽经》之教阶设立,虽明诸菩萨地,以致声闻、缘觉之意趣深浅,习气熏陶,但总归结为“皆是如来地”众相,“无所(谓)有何次(第)”,符合《法华》、《涅槃》圆顿大教之理念,唯启示吾人之醒悟。
  谨祝福读者:深化经藏,伶俐如海。
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      编者按:欢迎一个重生命的到来是一件特殊严重的事变,有身时期,不光是指要好好保养身材,留意饮食保养,并且要调心,培福,才干感化到有福德伶俐的好孩子!  若母多食或时少食,皆受苦末路。如是若食极腻,

  6. 作甚威猛大丈夫?具有这项才可以作甚威猛大丈夫?具有这项才可以

      编者按:忍让可以开辟人的襟怀,忍让是人有无涵养的标记之一,人要有包容百川的大海襟怀。当忍让时则忍让,以宽容之心看待别人,是一团体具有精良头脑涵养和品德情操的体现。  能行忍者,乃可名为无力大人

  7. 难以想象!皈依能取得无量无尽的大福报难以想象!皈依能取得无量无尽的大福报

      编者按:皈依三宝其人所得的好事是难以想象的。由于在一切的福田中,只要三宝为最殊胜福田。救济修福等的果报虽大,但无法与三归相比。由于救济等属于福德,即便未来得无边的人天福报,若不修行,照旧无法超

  8. 要想修行参悟佛法,精华伶俐全在这部经!要想修行参悟佛法,精华伶俐全在这部经!

      编者按:本文正文出自,星云巨匠在《金刚经发言》。星云巨匠接纳传统和古代交融明晰讲法,参考了清溥畹巨匠注疏,相干之科释义解,辅以梁昭明太子三十二分为科目,再于每分设立简明的标题,切入每分的中央思

  9. 佛陀警示:出家人容易得两种“恶疮”!佛陀警示:出家人容易得两种“恶疮”!

      编者按:痈疮好像毒瘤,腐蚀安康,若不铲除,将会危及生命。佛陀所说两种恶习,好像恶疮毒瘤,若不戒除,必将危害法身慧命。  《大宝积经·普明菩萨会》:又出家人有二痈疮,何谓为二?一者、求见他过;二

  10. 念咒加持食品救济饿鬼可以短命念咒加持食品救济饿鬼可以短命

      编者按:空门门生分为在家众、出家众,细分为四众或七众,四众门生即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。饿鬼,六道众生之一,生善于饿鬼道(留意:与鄙谚恶鬼并差别)。  若比丘比丘尼优婆塞优婆夷。常以此密

愿一切弘法好事回向

资助、流畅、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界统统众生,依佛菩萨威德力、弘法好事力,普愿消弭统统罪障,福慧具足,常得愉逸,无绪病苦。欲行恶法,皆悉不可。所修善业,皆速成绩。封闭统统诸恶趣门,开示人生涅槃邪路。家门清吉,身心安康,先亡祖妣,历劫怨亲,俱蒙佛慈,获本妙心。打仗永息,谦逊兴行,人民愉逸,天下升平。四恩总报,三有齐资,此生来世离开统统外道天魔之缠缚,世世代代永离恶道,离统统苦得终究乐,得遇佛菩萨、正法、清净善知识,临终无统统妨碍而 往生有佛之缘净土,同证终究圆满之佛果。

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