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略述《楞伽经》中如来藏“无我”义

楞伽经 | 宣布工夫:2014-07-23 | 作者:聂伟荣 [投稿]

略述《楞伽经》中如来藏“无我”义

  如来藏头脑的一个复杂表述,即以为众生皆有一个自性清净的本体,此清净本体被无明所覆,无法展现其清净天性,释教修行的一个紧张义务,便是复兴、重现此清净本体。此清净本体是如来藏的一个紧张构成局部,而重现此清净本体的进程便是通常所说开悟现性的进程。清净本体因无明之干系,会衍生种种识种子,释教修行的另一义务是转执着之识种为无执之智种,圆满转成便是圆成实性,此是如来藏的另一构成局部,而成绩此圆成实性之进程便是通常所说转识成智之进程。这两个进程在释教经典中都有所表现,普通而言,如来藏类经典中对前一种复兴本体的进程较多阐述,而唯识类经典对转识成智的进程较多阐述[1]。这两个进程有内涵联络,可以双管齐下,但似不克不及将其同等。

  严厉地说,如来藏当包罗本有之清净本体及由修行而来的圆成实性,但对众生(因位)而言,只要本具之清净本体,在佛(果位)的条理,才既有本有之如来藏,亦有修成之如来藏(圆成实)。通常学界所讨论的如来藏多指本有之清净本体,如无特殊阐明,本文所讨论的如来藏亦指清净本体。

  此清净本体偶然亦称为佛性、法性、本旨、涅槃、真如等。这些名词能够有别的寄义,但在本文中,若无特殊阐明,均指清净本体。

一、如来藏相干争议简述

  如来藏头脑向来有不少争议,其源头乃至可以追溯到部派释教中有关“心性本净”与否的争论。在释教的弘化或传达进程中,唯识与中观的争论,自空见与他空见的争论,中国汉地各师各宗之间的争论等等,多与如来藏头脑有关。

  中国近代对如来藏头脑较大的一次争论当是支那内学院欧阳竟无和吕澂等人与武昌龙8官网院太虚法师等人的争论。欧阳竟无等以为中国释教中央性论头脑与印度释教头脑纷歧致,因此起来支持中国露台、贤首、禅宗等宗派的心性头脑,他们并未支持如来藏头脑,只是以为中国释教除慈恩宗外都未准确了解如来藏头脑,因此支持之。太虚法师等则以为中国宗派之基本头脑与印度释教头脑并无辨别,唯识宗义与中国别的宗派之基本教义亦无抵触,是一种头脑的差别正面。厥后欧阳竟无等人与熊十力的争论,则较会合地表现为对“性体”的差别了解,此中内学院诸人持“性寂”说,熊十力持“性觉”说。“性觉”与“性寂”的争论实践上是对如来藏的差别了解,但这次关于“性体”的争论已不再囿于释教,而因此整其中国心性头脑为配景而睁开。

  此题目在古代中国并未成为一个争论点,但各次要学者或释教修行者对此题目都有触及。较紧张确当是牟宗三及印顺法师对如来藏头脑的阐述。牟宗三的根本观念与太虚法师类似,以为中国释教头脑与印度释教头脑实在是分歧的。印顺法师则以为如来藏头脑是印度释教开展的一个阶段,此头脑非“梵我”论,但容易被曲解为“梵我”论。

  近来一次最有目共睹的有关争论当是“批驳释教”思潮中围绕如来藏头脑而发生的争论。这里对这次争论中的次要观念作一简述。

  “批驳释教”思潮是由松本史郎与袴谷宪昭这两名日本学者的一系列论文引发的。其根本观念是:如来藏头脑供认有一个诸法的“基体”,这种实际与释教缘起论分歧,而与“梵我论”分歧。据此,他们以为如来藏头脑非释教。

  松本史郎以为,如来藏头脑中有基体和超基体如许一个二元构造,此中,基体便是佛性或如来藏,超基体是人间诸法。他以为,在这种构造中,(1)佛性是诸法发生的缘由;(2)佛性是单一的,诸法是少数的;(3)佛性是真实,诸法黑白真实;(4)佛性是诸法的实质;(5)诸法以佛性为实质,故有绝对的真实性。[2]要言之,他以为如来藏头脑中是供认一个基体的。但他以为释教的缘起实际并不供认有如许一个基体。缘起所表现的是“法与法之间的工夫性的因果干系”,“十二缘起的各支便是法”[3],即缘起实际所表现的是诸法的生起进程,在此进程中没有一个集体的“法”,只要静态的生住异灭之进程。在此根底上,他以为如来藏头脑非释教。

  袴谷宪昭把“本觉”(如来藏)头脑看作是“场合哲学”的一种,以为这种头脑设定一个超工夫的、亘古稳定的“场合”,此“场合”不行言说,唯悟可致,他以为释教是“批驳的”,此中并无如许的“场合”,因而他以为“本觉”(如来藏)头脑非释教。

  松本史郎与袴谷宪昭的观念与通常对释教或如来藏头脑的了解不尽分歧乃至截然相反,天然地,其论文在学界惹起了激烈反响,无论这天本学界照旧国际学界有浩繁学者对其观念作出了回应,这里略举几例阐明。

  针对袴谷宪昭的“场合哲学”与“批驳哲学”的分别,杰米·霍巴德以为,袴谷宪昭有须要对其“批驳”意义作一廓清,而且“批驳”之为学术抱负,也是应该遭到批驳的。同时,他以维柯与笛卡尔头脑之干系阐明“场合论”与“批驳论”并非截然统一。但他赞同如来藏头脑与释教无我论或缘起论统一的说法。[4]

  莎丽·B.金在其论文《佛性论是隧道的释教》中提出,佛性头脑并非松本史郎所说之“界论”,而是奠基在“空”看法根底上的隧道的释教头脑,同时也是缘来源理的开展。她以为“真如”是释教修行之止观所得之经历地步,这种地步中照实地观照存在之物,以为它们是一个“互相依存的缘生进程——缘起——在更深一层被视为空性,以致在愈加透彻的层面被视为真如或实体本身”。[5]因而,真如或佛性与空性或缘起是不抵牾,此佛性也并非“界论”。

  山部能宣则以为瑜伽行派的种姓实际标明作为基体的“界”应是多元的,而不是松本史郎的“一元论的发作论”(此论点松本史郎有反驳)。但他以为在有些论书中确有“一元论”的基体构造,这与种姓实际不完全分歧。[6]

  高崎直道在《界论头脑与龙8官网研讨的新趋向》一文中以为,“界论”是如来藏头脑与唯识头脑配合构造的适当表达,但此“界”是一种非实体论或非实质论的存在,是一种无我的存在。他以为,瑜伽行派中法界便是缘起,中观则不供认法性与景象的别离,故而有非“界论”颜色,但中观亦不否认缘起意义上的法性,也不否认涅槃——因此实践上也不排挤“界论”头脑。

  中国大陆亦有学者到场这次讨论,周贵华的《“基体说”之“基体”观点与如来藏、唯识头脑中之dhatu类观点》一文以为如来藏与唯识头脑中的dhatu类观点(法界、法性、佛性、如来藏等等)与松本史郎所说之“基体”观点是差别的。他以为“界”类在唯识头脑(无为依唯识)中是阿赖耶识,是多元的无为法而非一元的有为法,在如来藏头脑中的“法界”类观点是作为诸法的“所依”及“所缘”而非“发作因”,此“界”是无我,“我”是为对治执着而作之方便说。故此dhatu类观点非作为发作因之一元有为法“基体”。[7]

  可以看到,关于如来藏头脑,争论的一个核心便是此种头脑与外道“梵我”论的异同,即怎样了解如来藏之“无我”义的题目。本文即拟对此题目作一讨论。

  本文的讨论次要根据《楞伽经》,经过对《楞伽经》的释读,本文试图标明,众生本有之自性清净心(本有如来藏)本具妙功用及清净种子,此妙功用与清净种子和合运作而有种种本真之相,因无明之障覆,此清净本旨而展现为八识,其本有之妙功用转现为八识之功用,本有之清净种子则衍生识种子(识种子如清净种子之影像,本有之清净种子亦未消逝,只是被掩盖而不展现),八识之功用与识种子运作则有人间种种法,故而人间种种法实便是八识之虚妄相,“我”相亦是虚妄相之一种,自性清净心中无无明,故无“我”相,亦无“非我”相。此心中之相既为虚妄,则无所谓能生、所生,故差别于“批驳释教”之由“基体”生起种种法之说。

  自性清净心因无明而展现为八识,由八识运作而起人间种种法之进程亦便是“缘起”之进程。十二缘起所说便是此“心”之变化的进程,故如来藏头脑亦与缘起说相合。

  上面对本文观念作一细致阐明。

二、如来藏的根本寄义及其与外道“我”的基本区别

  依笔者看来,如来藏与“梵我”论的异同,在如来藏头脑提出之初即已遭到存眷,并有过相似的质疑。大乘经典及相干论著中对这些疑问都有所阐明,此中,较明白而会合地答复这一题目的经典当属《楞伽经》。

  《楞伽经》前后有四种汉译本,现存三种。辨别为:(1)《楞伽阿跋多罗宝经》,四卷,刘宋求那跋陀罗译;(2)《入楞伽经》,十卷,北魏菩提流支译;(3)《大乘入楞伽经》,七卷,唐实叉难陀译。三种译本内容有繁简,但意思大要无别。普通以为,四卷本译出较早,且词句较少加工修饰,较牢靠些,学界亦多据四卷本阐明《楞伽经》外延。本文亦次要据四卷本阐明如来藏之“无我”义。

  《楞伽阿跋多罗宝经》(以下所说《楞伽经》,特指此四卷本)中提到如来藏之“无我”义:

  尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言:“世尊,世尊修多罗说如来藏自性清净,转三十二相,入于统统众生身中,如大价宝垢衣所缠,如来之藏常住稳定,亦复如是,而阴界入垢衣所缠,贪欲恚痴不实贪图尘劳所污,统统诸佛之所演说。云何世尊同外道说我言有如来藏耶?世尊,外道亦说有常作者,离于求那,周遍不灭,世尊,彼说有我。”佛告大慧:“我说如来藏,差别外道所说之我。大慧,偶然说空、无相、无愿、如、实践、法性、法身、涅盘、离自性不生不灭原本沉寂自性涅盘,如是等句说如来藏已,如来应供等正觉,为断愚夫畏无我句故,说离贪图无一切地步如来藏门。大慧,将来如今菩萨摩诃萨,不该作我见计着。譬如陶家于一泥聚以人工水木轮绳方便作种种器,如来亦复如是,于法无我离统统贪图相,以种种伶俐善巧方便,或说如来藏,或说无我,以是因缘故说如来藏,差别外道所说之我,是名说如来藏。开引计我诸外道故说如来藏,令离不实我见贪图,入三摆脱门地步,悕望疾得阿耨多罗三藐三菩提,是故如来应供等正觉作如是说,如来之藏若不如是则同外道所说之我。是故大慧,为离外道见故,当依无我如来之藏。尔时世尊欲重宣此义而说偈言:

  人相续阴 缘与微尘 胜自由作 心量贪图[8]

  这一段大慧菩萨提出疑问,世尊所说如来藏常住稳定,外道亦说有一恒常之能作者,那么,世尊所说能否与外道相反?为答此疑,佛细致阐明了如来藏与外道所执“我”见之区别。

  此段问答中可大抵看出如来藏的寄义。

  大慧菩萨问佛时提到一个比喻,说如来藏在众生身中为阴界入所缠如大价宝为垢衣所缠,这一比喻用以阐明如来藏在众生中的形态,以大价宝喻如来藏,以垢衣喻阴界入。此中:

  (1)大价宝在垢衣中,喻如来藏在众生身(阴界入)中,这标明,这里提到的如来藏是原本具有的,而非厥后经过修行而有,如果修行成绩的则不克不及说是在众生当中(众生若已修行成绩废除无明,则不再是众生)。

  (2)大价宝虽为垢衣所缠而不改动,喻如来藏虽在众生身中而常住稳定,此标明如来藏在众生身中坚持其清净自性。即众生修行或不修行,对此本自清净之如来藏并无影响,若不修行则如来藏为懊恼染污所遮盖,若修行则去除懊恼染污而展现,区别只在展现或不展现,于如来藏自身并无影响。

  这两点标明如来藏本自清净且常住稳定。

  此段经文亦表现如来藏与外道“我”见之区别。

  外道之“我”见,如偈中所说,有这几种状况:人相续阴,缘与微尘,胜自由作。明憨山德清释此段文作:

  此通颂无我也,人相续阴缘,乃凡夫所计五阴缘生假我,微尘胜性大自由天等,乃外道所计神我,此皆心量贪图辨别,实在本皆无我。[9]

  憨山巨匠将“我”见分为两类,一类是凡夫所执,计着五阴和合之假我为实我,另一类是外道所计之神我。

  此中,外道之神我论此处略举三种,此三种神我论在《楞伽经》卷一亦有提到:

  大慧,外道说流注生因非眼识色明聚会会议而生,更有异因,大慧,彼因者说言,若胜妙若士夫若自由若时若微尘。[10]

  此段经文在实叉难陀之《大乘入楞伽经》中作:

  彼诸外道说相续识从作者生,不说眼识依色黑暗和合而生,唯说作者为生因故,作者是何?彼计胜性、丈夫、自由、时及微尘为能作者。[11]

  宋宝臣之《大乘入楞伽经注》解此段云:

  胜性亦云胜妙,是生梵天之上帝也,丈夫即神我之又名,自由谓大自由天,及计时节微尘等为能作者。[12]

  按宝臣之注,则胜性为大梵天,自由为大自由天,外道以为这些都是能作者,即或以为大自由天或大梵天或微尘等,这些当中的某一个永久稳定,且能创生统统法而自身不会被发明。

  在《成唯识论》中对这些外道有更清晰的阐明:

  有执有一大自由天,体实遍常能生诸法。彼执非理。以是者何?若法能生必十分故,诸十分者必不遍故,诸不遍者非真实故。体既常遍,具诸功用,应统统处时顿生统统法,待欲或缘方能生者,违一因论。或欲及缘亦应顿起,因常有故。余执有一大梵、时、方、本际、天然、虚空、我等常住实有,具诸功用,生统统法,皆同此破。[13]

  在《楞伽经》中提到的大自由天、大梵天、时等外道,这里都有触及。

  《楞伽经》中提到微尘外道,在《成唯识论》似亦有触及:

  有外道执地水火风极微实常,能生粗色,所生粗色,不越因量,虽是无常,而体实有,彼亦非理。[14]

  此处“极微”似与《楞伽经》中“微尘”相反。

  通观以上种种外道“我”见,可以发明其配合点是都供认有一个恒常的实体,这点与如来藏头脑中所说清净本体好像相反,大慧也正是基于这点提出疑问。

  为凸显与外道“我”之差别,佛说如来藏是“无我”,“我”是“不实我见贪图”,“无我”是“离贪图无一切地步”,故“我”与“无我”差别的本质在于有没有贪图。贪图因无明而起,如来藏本自清净,不含无明,故离于贪图,“我”则是因无明而起的贪图地步。因而,如来藏与“我”区另外基本在于有没有无明。

三、如来藏“无我”的详细寄义

  以上阐明如来藏与“我”之区别之基本点,尚须进一步阐明这两者在实际上的详细体现。

  严厉说来,阐明如来藏之无我不完满是一个实际题目,更是一个修行理论的题目,假如在理论中能废除无明,现证如来藏,天然可知如来藏无我,这一局部是释教修行中所要处理的题目。但在实际上,对如来藏之无我地步,无无明贪图之地步亦须有一阐明,以便在修行中能有一个指点。

  因而在《楞伽经》卷三,世尊劝诫大慧菩萨慎勿习晚世间言论时,细致阐明了本人与外道之区别。在这段对话中,先是大慧问世尊:

  世尊,若外道世论种种句味因譬尊严,无有自通,自事计著者,世尊亦说世论。为种种异方诸来会众天人阿修罗,广说无量种种句味,亦非自通耶?亦入统统外道伶俐言说数耶?[15]

  这段大慧问佛,世尊为众生说种种法,与外道有种种言说类似,若外道言说有计着,无法通达第一义,那么世尊之言说能否也是云云?这异样是问佛与外道的区别。

  佛为解答大慧此疑说:

  我不说世论,亦无往复,惟说不来不去。大慧,来者趣聚会生,去者散坏,不来不去者是不生不灭,我所说不堕世论贪图数中。以是者何?谓不计着外性非性,自心现处,二边贪图所不克不及转。相境非性,觉自心现则自心现贪图不生,贪图不生者空无相无作,入三脱门名为摆脱。[16]

  佛在这里阐明本人所说与外道所说的区别,并阐明本人之不堕于世论贪图之来由。此中的要害是“不计着外性非性”,或“相境非性,觉自心现”,云云则“自心现贪图不生”。意为不执着外境实有,证知种种相及地步都是由自心所现。也便是说,有无贪图,其区别就在于对自心所现的地步能否会执为实有。无贪图,则证知诸法唯心所现,不执为实有,或如前引经文所说,“统统法如幻境”;有贪图,则不明诸法唯心所现,执着外境、身心实有。

  这里应阐明,“不执着”是指觉知诸法之相如幻境,并非说观统统相空无。之以是说诸法之相如幻境,是由于人间种种相实在都是心相,由心所现。如有无明,则不明此唯心所现之理,有身心,天下的分别,并将之执为实有。执着之相是虚妄相,无执之相是原形。

  此种寄义在《楞伽经》卷四中亦有明白提到:

  佛告大慧:“如来之藏是善不善因,能遍兴造统统趣生,譬如伎儿变现诸趣,离我我所,不觉彼故,三缘和合方便而生,外道不觉计著作者。为无始虚假恶习所薰,名为识藏,生无明住地,与七识俱。如海,浪身常生不时。离无常过离于我论,自性无垢终究清净,其诸余识有生有灭,意认识等念念有七。因不实贪图,取诸地步种种形处,计闻名相,不觉自心所现色相,不觉苦乐,不至摆脱,名相诸缠,贪生生贪。[17]

  这段阐明有如来藏变化为众生形态之进程。如来藏本自清净,但因无明之干系,其清净天性无法展现,转为众生之形态。众生有无明执着之故不觉如来藏中清净本真之相,而起人间有漏之善法不善法等种种相,故云“如来之藏是善不善因”。此如来藏因无明执着之差别,而有六道众生,此六道众生实是如来藏因无明而起之虚妄相,无实自体,故云“离我我所”。众生不觉此如来藏,故有根尘识之和合而有人间种种法,外道不觉此种原理,而计着有一能作者造作此人间。

  如来藏因无始无明及由此而起之种种执着的影响,转生藏识(“为无始虚假恶习所薰,名为识藏”)。此藏识是如来藏受无明之影响而衍生,故其自身为有无明之形态(“生无明住地”)。且藏识执持前七识之种子,故而前七识运作起种种法时,不克不及分开藏识(“与七识俱”)。其互相之干系,若以比喻来阐明,即藏识如大海,含藏统统法之种子,受种种缘之影响,此藏识与前七知趣互作用,生起种种法,如大海起种种海浪,相续不时(“如海,浪身常生不时”)。

  此如来藏非无常之无为法亦非外道所执着之“神我”(“离无常过离于我论”),而是“自性无垢终究清净”之有为法。此如来藏恒常稳定,不生不灭,但因其而起之八种识是有生灭的(此处似只说前七识有生灭,但藏识既为有无明之形态,无明废除,转第八识为大圆镜智时,藏识亦灭。此处未说藏识之生灭,是由于上句所说如来藏之终究清净等便是藏识之“体”,言其“体”常住稳定,亦包含由此“体”而起之虚妄相是生灭不住之义,故此处只说前七识有生灭即可。七卷本中此两句作“譬如大海而有海浪,其体相续,恒住不时,天性清净,离无常过,离于我论,其他七识,意认识等念念生灭”,可参看。)

  众生因有无明贪图,执取自心所现之种种地步,计着名相为实有,不克不及觉知此色相皆由自心所现,故有种种苦乐之感觉(“不觉自心所现色相,不觉苦乐”,七卷本中此句作“不了色等自心所现计着名相起苦乐受”,准此,四卷本之“不觉苦乐”当解为“不觉故有苦乐”),不得摆脱。自心执着于名相,此执着因自心之贪欲而有,由此执着又可发生新的贪欲(“名相诸缠,贪生生贪”)。

  由此可见,众生之不对在于将名相执为实有,不觉统统名相皆是自心所现。人间统统名相皆是心中本有之相,但不克不及对之发生执着,一旦发生执着,便管帐着故意外之种种法。又,从下面的剖析可知,众生有执着的形态即如来藏有无明之形态,亦即众生八识运作之形态。由此,众生之执种种名相实有乃八识运作之后果,而于此名相不生执着则是如来藏之本然形态,此无执之名相亦即本真之相。

  此无执之相非是因客尘而起之相,而是本旨中的种种相。本旨无无明,故统统相皆真实、恒常。现实上,统统相皆是源自本旨,本自清净,相实践上是本旨的一种表现。在这个意义上,一切的相都是原形,只不外众生有无明,对此本真之实相起种种执着,故有种种妄相。

  本真之相虽是本旨之表现,但相的现起有待因缘(众生心中并非总是有统统相现起故),故而本旨亦有无相的一壁,此无相的一壁便是作为本体的空,相与空的干系是一体两面的干系,非相外尚有一空,亦非空外尚有相,空相不贰。相之现起与否亦非生灭,只是现与不现,因本旨具足人间出生间统统相之故。

  此种本真之相由清净本旨而生,故失实相,这在经中体现为种种真实之妙相,此在《华严经》、《妙法莲花经》、《大乘密严经》等有普遍阐明。此真实之相非众生有无明时可知,须待众生废除无明方可了知。如在《大乘密严经》中提到:

  时螺髻梵王即白佛言:“世尊。我等今者当何所作,而能速诣密严佛土?”佛告之言:“汝可退还。以是者何?密严佛国观行之境,得正定人之所住处,于诸佛刹最胜无比,非有色者所能往诣。”[18]

  密严佛土为佛所成之净土,惟心清净者能见之,螺髻梵王住于色界,对“色”另有执着,未破此种无明,故不得见清净佛土。

  《楞伽经》中,此原形通常表述为“统统法如幻境”、“统统法不生”等,了知此如幻之相则是“觉自心现量”。

  本有之相固然真实,但此真实只是意味着无无明,非贪图,清净本然,并非如凡人所以为的外境实有之义,外境实有是因无明而起的虚妄相。此本有之相是心相,心无质碍方所,随缘应化,故以如幻喻之。

  中国释教各宗派于这种本真之相亦多有阐明。

  罕见者如《坛经》所说“何其自性本自具足”、“自功能含万法是大,万法在诸兽性中”、“一即统统,统统即一”等,皆是自心本有种种原形之义。

  露台宗之性具头脑,其根本点似亦指天性(本旨)中具统统法。如智者巨匠云:

  夫二心具十法界,一法界又具十法界,百法界。一界具三十种人间,百法界即具三千种人间,此三千在一念心,若无意罢了,介尔故意,即具三千。[19]

  一念心具三千,指一念心之体具三千天下。亦是本旨具统统法之意。

  更分明的,露台后学知礼云:

  “夫统统法不出善恶,皆性本具,非适今有。”[20]

  此为性具善恶之说。本旨具统统法,故亦有恶法,但清净心于善恶之相皆不执为实有,故皆如幻。

  华严宗论法界缘起,于本有之相亦有提及,华严二祖智俨云:

  言本有者,缘起本实,体离谓情,法界显然,三世不动。故《性起》云:众生心中有微尘经卷,有菩提大树,众圣共证。物证前后差别,其树不辨别异,故知本有。[21]

  这段是叙说法界缘起之净人缘起的一局部,本有即指本旨为众生本具,“法界显然,三世不动”、众生本有之“微尘经卷”等都与本有之相有关。

  至此或可进一步阐明如来藏“无我”义。由前所述,如来藏即众生本旨,本旨可表现为空(空性,非空无)或相,此两者为一体之两面。就相而言,此本旨本具人间出生间统统相,此本具之相皆是心相。相便是心,心便是空,空便是相。相便是心,故相皆如幻;心便是相,故心非森罗万相之外别有一物;相、心皆空,则相、心皆属难以想象之境。如幻故非实体,相同故非在众相之外,难以想象故非人间之“我”。

  众生之虚妄相与本旨不行说一体两面之干系,但此虚妄相亦不离本旨。如上所述,本旨有无明,则其本有妙功用现为八识之功用,并衍生虚妄之识种子(如镜中之像,但众生会执为实有),复因种种因缘而有众生之虚妄相。因而,虚妄之相与本有之相本质都是本旨的一种体现,本有之相是本旨无无明之本真形态,虚妄之相则是本旨有无明时的形态。此种干系,复杂地说,便是由本旨而有八识,由八识而有种种虚妄相。识便是相,相便是识;识不离心(本旨),心不离识(有无明时云云)。故而本旨亦非在妄相之外,此义《楞严》七处征心,八还辨见时有详述。

  归结以上剖析,或可阐明如来藏之“无我”:

  (1)统统法如幻故无我。诸法唯心所现,如梦如幻,本不存在凡夫所想象的“实体”。普通人所说实体观点的面前是凡夫对外境实有的执着。凡夫执着外境等实有,以此心揣测如来藏,亦以为如来藏为“实体”,而如来藏非实体,故云无我。

  (2)相同众相故无我。如来藏非在众相之外,与人间出生间种种相非生与所生之干系。本真之相为本旨中本有,待缘而现起,其现起不外由本旨空性的一壁转为有相的一壁,故不行说生与所生(实践当是本有之清净种子遇缘而构成种种相,缘灭则复兴本有清净种子之形态,此义有另文阐明)。虚妄之相是众生有无明,对本真之相有执着而起,如本真之相的影像,依识种子而有,故亦非由本旨所生。要言之,虚妄之相是本旨有无明而起的错误觉知,本真之相是由清净种子而起的照实之相。两者是本旨的体现而非由本旨所生。这一点与外道的“常作者”(恒常、能造作、生出万物者)差别。

  (3)难以想象故无我。人间统统思议、言说都是由八识而生,本旨非八识之地步,须待八识之无明废除之后,方能证悟本旨,故本旨离于思议、非人间言说可说。说如来藏“我”与“无我”皆是化名罢了,非真有人间言说中“我”或“无我”的所指,为破“我”之执,故说如来藏“无我”。

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