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楞伽经概说

楞伽经 | 宣布工夫:2014-07-23 | 作者:印海法师 [投稿]

印海法师

选自‘觉无情’法印寺文教中央刊行

一、本经的异译

二、四卷楞伽与禅宗之干系

三、本经的特征

四、本经之内容

五、本经之构造及其粗心

一、本经的异译

四卷本《楞伽经》具足称为《楞伽阿跋多罗宝经》。是属于大乘三系中综合了‘虚妄唯识系’及‘真常唯心系’之紧张经典,亦即阐明唯心、如来藏及阿赖耶识之教义。在中国所翻译的浩繁经论中,梵文的原典绝大少数曾经散佚,如今发明仅有的九部经之梵文原书,此中一部便是本经。别的另有《八千颂般若波罗蜜经》、《入法界品〈华严经〉》、《十地经》、《三昧王经〈月灯三昧经〉》、《法华经》、《如来机密经》、《小气广尊严经》、《金黑暗经》。梵文原典的发明约莫是在七十四年前一位英外洋交官洪基恩在尼泊尔都城加德满都偶尔中所发明。这对研讨《楞伽经》之原始材料有很大的协助。

《楞伽经》在中国四种译本中,第一次翻译本曾经逸失,其他三译尚存。今顺着期间先后,略述如下:

第一译本:四卷《楞伽》是中天竺国昙无谶三藏法师,他于西元四一二年来华,在北凉之都城姑臧中央,于八年中译出。他已经译出《大般涅槃经》四十卷。何时译出《楞伽经》不得详知。由于昙无谶示寂于西元四三三年,大约是从四一二年即开端动手翻译,到四三三年之间译出此《楞伽经》罢。他被刺客杀去世,时年仅四十九岁。如今所取得梵文原典想来也并不是昙无谶所依之原典。惋惜,此译本今已散佚,无法比较。

第二译本:《楞伽阿跋多罗宝经》四卷、一品,方便称为‘宋译’。中天竺求那跋陀罗〈此云好事贤〉三藏法师于西元四四三年〈刘宋、元嘉二十年〉于丹阳只洹寺译出。于西元四三五年由海路离开中国,于帆海途中,风停船止,不得持续飞行,饮水食品不继,船上诸人不知如之奈何?于此危殆状况之下,由于求那跋陀罗之修持机密秘诀,驱使刮风,顺着风势而降下大雨,因此各人免于饥渴而去世。他所翻译经典中,尚有《胜鬘经》、《鸯掘魔罗经》、《杂阿含经》等,于西元四六八年示寂,享年七十五岁。

第三译本:《入楞伽经》共十卷、十八品。北天竺国菩提流支〈‘觉爱’之意〉三藏法师于西元五一三年〈北魏、延昌二年〉洛阳永宁寺译出。方便称为‘魏译’距‘宋译’后约百余年。法藏巨匠曾于《入楞伽心玄义》中批判说:‘其十卷虽文品少具,圣意难显,加字混文者泥于意,或致有错,遂于明显之正理,以滞于方言’。但是,现今短少‘魏译’之梵文原典,不知法藏所批判其长处能否确当?或许现存之原典上便是云云。翻译者必需具足第一杰出梵、华文的才能方可领悟贯穿。毋宁说,菩提流支所用的梵文本来一开端就具有几多冗漫之偏向。又或因菩提流支为了协助原典之通畅可读,混加了团体的一些表明,读者又无从区分经典注释与团体的表明之差异,因而,《楞伽经》不光原文晦涩,并且在教义上异样的难明。若从文学的态度看,这也是初期之印度传道者于翻译中所带来的杂乱形态之体现。

第四译本:《大乘入楞伽经》,七卷、十品,唐代于阗国实叉难陀〈此云学喜〉三藏法师于西元七OO年〈唐、久视元年〉至七O四年〈唐、久视五年〉于都城佛授记寺奉命令译出,为方便称为‘唐译’。最后是‘粗译’,他由于必需归去本国省望年轻的母亲,以是无法勘校。于西元七O二年,有吐火罗三藏法师弥陀山来华,此人住天竺二十五年,通晓三藏,特殊通晓《楞伽》之玄旨。在事先帝王之命令下,又请复礼、法藏巨匠等高僧帮忙,再勘译弥陀山之未定稿。武则天后并为之作序文。法藏巨匠对此译本批评说:‘详五梵本,勘二华文,取其所得,正其所失,累岁优业,当尽其旨’,由此可见,第四译之文意内容逾越过曩昔现存的二译本,而且文笔通畅、详确。

综观以上所说四种译本,最后昙无谶所译是西元四二O──四三O之时。再过十年,求那跋陀罗于西元四四三年译出第二译,都是四卷本,达摩教授于慧可者是第二译本。在颠末缺乏一百年时期,于西元五一三年由菩提流支所译第三译本添加为十卷。又颠末缺乏二百年,由实叉难陀于西元七OO年,在唐代译出有七卷,此七卷本之文意,在四卷本与十卷之两头。从初译到最初译本,在中国约莫颠末三百年左右。又日本南条博士之梵文原典出书是颠末一千五百年当前之事。说到年月的颠末,原本并无任何深意;但想到人生路程六十、七十曾经朽迈,今看到《入楞伽经》本身所遭到变迁,又不晓得是表示了什么?

四卷《楞伽》最具特征,只要〈统统佛语心品〉一品,梵本、七卷本及十卷本之《楞伽》具有第一品以致到第十品以及十卷楞伽更详分为十八品。依印顺导师在《华雨集》之‘楞伽阿跋多罗宝经释题’中说:

‘入楞伽经,凡十卷,分十八品。除第一〈请佛品〉、第十七〈陀罗尼品〉、第十八〈总品〉,余十五品与宋译相称。’

在《华雨集》《楞伽阿跋多罗宝经释题》之三‘文义序次’中说:

‘传说《楞伽经》有大本十万颂,一百五十品,虽确否难知,而现存《楞伽经》,则似为残本。大慧发一百八问,而所答未几;经末无流畅分,题〈统统佛语心品第一〉,并有余品。〈楞伽正宗科判:第一、总问略答直示佛心一大科文,这与第二渐问广答渐入自心之一大科文完满是离开的二种差别的经文文体。〉多氏〈西藏多氏着《印度之释教史》说〉传系火后之一品,皆为残阙不全之证。〈多氏谓那烂陀寺所藏《楞伽经》,火后仅存〈如来心品〉,则宋译但作一品,犹是梵本之旧〉。唐、魏二译,前有罗婆那王〈请佛品〉,后有〈陀罗尼品〉、〈偈颂品〉,亦缺乏以言足本,就中唐译〈偈颂品〉,非本经〈制断肉章〉曩昔一切。而魏译作〈总品〉,则制断肉章曩昔重颂,除百八句颂以外,亦全部含摄在中。此〈总品〉,应为总集《楞伽》重颂而别行者。一切偈颂,应并有长行问答。虽长行有所阙佚,而以总行,犹得传诵不失,乃附于残本之后。唐译见局部偈颂重出,乃删去之,更名为〈偈颂〉。此虽无古本可勘实,以实际之,其演化当如是。’

但铃木博士则持相反的态度说:

‘四卷宋译本的确是保管《楞伽》之原型,而七卷本及十卷本,颠末了百年、二百年当前,在原始《楞伽》上添加了不少。只从表面看,不克不及骤下判别;但读到添加之局部,看出其内容,感知到在子女有所添加。关于这一点,说到圣典的展开兴旺,统统并非是单纯化的。或许从其内容意义方面看到两头具有变革行迹之路标。’

宋译之四卷本《楞伽》比拟靠近原型,这可从七卷本、十卷本比较来看,觉察到许多差别点。第一发明到,四卷本并没有各品之分类。七卷天职为十品,十卷天职为十八品。四卷本仅存有〈统统佛语心品〉,而又分为之一、二、三、四。法藏在其所着的《入楞伽心玄义》第八〈部类传译〉中说:

‘依所见闻有其三部,一、‘大本’有十万颂,《开皇三宝录》说:在于阗南遮俱乐国山中具有楞伽等十大本大经,各十万颂。二、‘次〈中〉本’有三万六千颂,云云所翻诸梵本中皆云三万六千偈,经中某品,即备答一百八问。如吐火罗三藏弥陀山亲于天竺受持此本。复云:西国现有龙树菩萨所造释论解此一部。三、‘小本’千颂不足,名楞伽纥伐耶〈纥利陀耶〉,此云楞伽心,即此本是,旧云干栗太心者,讹也。其四卷本,就中人更重略之耳。’

依据以上所说,《楞伽经》有大、次、小三种卷本;但此三本与汗青上的所翻译来华之三种译本又不尽相反。唯宋译四卷能否便是指‘小本’千颂不足之‘楞伽纥伐耶’,难免有所疑问。以是在法藏之《入楞伽心玄义》之七〈释标题者〉最初说:

‘何以《楞伽》都名〈佛语心品〉者,准下文,此经一部俱是‘楞伽心也’。佛语者,准梵语正翻名为释教,于释教楞伽中此为中央要妙之说,非是缘虑等心,如般若心等,此是满〈全〉部之部〈原文是‘都’,恐是‘部’之谬也〉名,非别品目。’

法藏很分明的以四卷《楞伽》为三种译本之‘精华Essence’,七卷本与十卷本都没有这种偏向,由于后二本的品目各各异立,而四卷本没有,尤其是说到‘就中〈国〉人更重略之耳’之句中可以意会到得其中之意义。

法藏说到‘次〈中〉本’时,特地说到:‘复云:西国现有龙树菩萨所造释论,解此一部’。

依据印顺导师在《楞伽经亲闻记》中否定此说。他说:‘说到弘通,先从印度提及。传说龙树门生们有宏扬如来藏的头脑;但在提婆所作颂中没有见到。又,龙树诸论中亦未引证过。不断到护法期间才倡导六经十一论的说法,以是此经是唯识宗所依之经典,亦可见此经是属于后起大乘。’但是在印度唯识宗到了安慧、月宫诸论师期间时,唯识家才弘扬此经。在无着、世亲所作诸论中亦未援用此经之词句。在印度只要中观家清争辩师曾以此经表明中观空义。其门生静命及再传门生莲华戒都分歧阐明中观与唯知趣通并不相违,‘唯识是世俗方便,中观是胜义终究’。但到了月称论师即大大支持此一主张,说此经为非了义说,与中观水乳交融。可见统一宗派头脑,前后也有差别的见解。但应留意到‘经同论别’的论题,同依一部经,可分出多种的头脑。唯识家以此经属中道义,中观家取此中部份空义是阐明八不中道,因而此经在印度前期大乘中曾宏通临时。

从上文看来,前期中观家曾依此经讲解八不中道义。但不是初期中观家初祖龙树曾作本经之释论。以是在《华雨集》〈一〉之本经《释题》之‘传译与宏通’一节中特殊提出:‘在印度,或谓龙树门人,有弘如来藏秘诀者。菩提流支译提婆菩萨破《楞伽经》中,外道及小乘四宗论,似可证成此说。然以流支所译《二十唯识论》,题作《楞伽经唯识论》观之,则《楞伽经》之名,纯以译者意加,缺乏信也。’后文又说到:‘此中观学者,则清辩广引《楞伽》以证空义。静命师资,则依《楞伽》以为贯摄唯识、性空二家之证。月称则以《楞伽》为唯识见,非了义之中道也。’这与引证前文《见闻记》所说完满是分歧的。

二、四卷楞伽与禅宗之干系

前文说到四卷本《楞伽经》是达摩教授给二祖慧可,并对慧可说:‘仁者依行,得意度也’。特将《楞伽》四卷亲手交与,这是《景德传灯录》及《续高僧传》中所纪录。达摩是中国禅宗的初祖,承继者是慧可二祖,二人之间,云云亲手授受,可见本经在禅宗中是最紧张的经典之一。但是有些释教汗青学者说:达摩并不是中国禅宗的初祖,但是在他曩昔,谁是初祖呢?大概有此《楞伽经》授受之史实;同时本经之宗趣特殊与禅旨十分相应,以是中国与日本之禅宗所传之禅以达摩为开端。根据唐道宣之《续高僧传》中对四卷《楞伽》授受情况有如下的叙说:

‘初达摩禅师以四卷楞伽,授可曰:我观汉地唯有此经解,仁者依之,得意度世’。

又、《景德传灯录》是宋代道原编篡,比《续高僧传》较迟。有如下的记叙:

‘师〈达摩〉又曰:吾有楞伽四卷,亦用付汝,便是如来心肠秘诀,令诸众生,开示悟入。吾到此地,凡五度中毒,常自收支试之,置石石裂。缘吾本离南印,来此东土,见赤县神州有大乘气候,遂踰海越漠,为法求人,际会未谐,如愚若纳,今得汝教授,吾意已终。’

依据此一记事,看出是达摩本人持来《楞伽》四卷。道宣所写是:‘我观汉地,唯有此经’,表现此经曾经存在中国;然《传灯录》之说,唯是‘吾有《楞伽》四卷’。但是,《传灯录》之记事下加一夹注,这是那个加笔的,不得而知,其注说:

‘此盖依《宝林传》之说也。按宣律高僧传,可巨匠传云:初达摩以《楞伽经》授可曰:‘我观汉土,唯有此经,仁者依行,得意度世’,若如传所言,则是二祖未得法时,达摩授楞伽使观之耳。今传灯《录》乃于付法传衣之后言。师又曰:‘吾有《楞伽经》四卷,亦有付汝’则恐误也。兼言‘吾有’,则似是间未有也。此但可依马祖所言,云:又引《楞伽经》文,以印众生心肠,则与理有害耳。’

说是‘马祖所言’,异样的也出在《传灯录》之‘马祖传’之一文中,此是援用之文,厥后《楞伽经》传到马祖期间证明其中之情况。马祖〈西元七八八年示寂〉后达摩有二百五十年。他是六祖慧能之法孙辈,是建立中国禅之有奉献者。他对群众开示说:

‘一日谓众曰:汝等诸人,各信自心是佛,此心便是佛心。达摩巨匠从南天竺国来,躬至中华,传上乘二心之法,今汝等开悟。又引《楞伽经》文,以印众生心肠,恐汝颠倒,不自大,此心之法各自有之。故《楞伽经》云:佛语心为宗,无门为秘诀。又云:夫求法者应无所求,心外无别佛,佛外无别心。不取善、不舍恶,净、秽双方俱不依怙,达罪性空,念念不行得,无自性故。’依据马祖之文,并未说抵达摩授《楞伽经》于慧可;但由于经文中有印证心肠之说。《传灯录》本文之夹注者阐明,以马祖之意有讲解授受之现实,则‘吾有《楞伽经》四卷,亦用付汝’。或因经文之深意处,是宗依于盲目证智与禅宗之态度,是达摩本人所倡议之方便东西。又可证明慧可之体验也是达摩之态度,也不是没有依据的。这些又可讲解为无不是由《楞伽经》所指示的。这便是夹注者意见埋头之处罢。别的《传灯录》之记事中,即《楞伽经》具有难以想象之灵验,能作消毒之特异功用,想来达摩真像昔日科学者。但是坚信经之好事,特殊是具有不思议之力气。或许是作意味的表明,事先有人支持达摩特重禅定之宏禅,不求慧解,在对抗之人中想法有五主要毒去世达摩之现实,因而特殊夸大此一灵验,可以揣测到他事先弘禅的主旨与事先释教界有相称大的抵触!

《楞伽经》与达摩有很大的干系应该说是无疑问的。但是,尚有一人完全否认了此一阐明,那便是宋代达观昙颖〈嘉佑五年〈西元一O六O年〉示寂,世寿七十三〉,他从禅宗相对的态度及依据史实等阐明。即《人天眼目》卷五说:‘僧自聪问:达摩巨匠自西天带《楞伽经》四卷来,能否?答曰:非也。坏事者为之耳。且达摩单传心印,不立笔墨,直指民气,见性成佛,岂有四卷经耶?聪曰:《宝林传》亦如是说。颖曰:编修者不暇详讨矣。试为子评之。夫《楞伽经》三译,而初译四卷,乃宋天竺三藏,求那跋陀之所译。次十卷,元魏时,菩提流支译。流支与达摩同时,下药以毒达摩者是也。后七卷,唐天子女,于阗三藏,实叉难陀译。以上证之,先后真假可知矣。仰山寂禅师亦尝辩之,其事甚明。’

根据昙颖的见解,《楞伽》是由其别人所译传来中国,与达摩无任何干系。至于授受传给慧可等之事,以为是没有能够。说传慧可之事固然记事中不太清晰,但若从文章全体来看,昙颖最后仿佛并未注意此事,又、仰山寂禅师已经争辩之事,今已不传。

在宋代,禅宗与露台之抵触十分激烈,露台说禅宗漠视于圣典,排挤经教而将圣典作为旧纸要送到渣滓堆里去。但是露台以论理立宗,依据经典之笔墨,贯彻其主张;相反的以坐禅办道者为空闲,打击禅宗之缺点,天然各走极度。《人天眼目》之着者昙颖,在前文之反驳,正阐明‘事先义学之徒,相与造说,诬罔先圣,非毁禅宗’。昙颖等关于此事,所谓‘杜邪谬,而强辩之’。看出昙颖,不知便是义学之徒中之一人。从史实等上看,禅宗真正面貌的确主张漠视经教而不立闲笔墨。总之,达摩以《楞伽》作为禅宗之宝典,而付与慧可,仅是作为一种参考书之情况亦无不行。若从在心肠之修行上看,谁也不会否定此一现实。又,《楞伽》所说是如来藏缘起,有禅之实地体验,同时若从言论上阐明,大概诉之为自我的虚妄辨别性。又,《楞伽》说盲目圣智之地步,相称于禅之盲目肉体,达摩特殊对此经动了心。由此种种缘故,不行说《楞伽》中不包容了禅宗之意趣。云云昙颖所说难免少有偏颇!在统统经典中到了禅宗期间,如果指示禅宗之奥秘主义的是最为合适,正如达摩本人所说,除《楞伽》之外,其他皆不是‘心要’。

达摩当前禅者,无不以此四卷《楞伽》为所研讨之参考经典。《续高僧传》之‘慧可传’之终末说:‘故使那、满等师,常赍四卷《楞伽》以为心要,随说随行,不爽遗委’。那、满等人是慧可之门生,他们从始至终以《楞伽》作为左右朋友。

《续高僧传》第二十五卷有释法冲之列传,此人是研讨《楞伽》者,因与《续高僧传》着者道宣统一期间之人,是西历七世纪之中叶,为唐代开端之期间,其传说:

‘冲以《楞伽》,奥典迷恋日久,地点追访,无惮夷险,慧可后嗣盛习此经,即依师学,屡击小节,便舍徒众,任冲转教。相续讲三十余遍。又遇可师亲教授者,依南天竺一乘宗讲之,又得百遍。其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻译,慧观法师笔受,故其文理克谐,行质相贯。专唯念慧,不在话言。于后达摩禅师传之南北,忘言忘念,无得正观为宗。先行中原,慧可禅师创得纲纽,魏境文学多不齿之。领宗自得者,时能启悟,今以人代转远纰缪后学,可公外传,略以详之,今叙师承,以为承嗣,所学历然有据。达摩禅师后,有慧可、慧育二人,育师受道心行,口不曾说。可禅师后,粲禅师、惠禅师、盛禅师、那教师、端禅师、长藏师、真法师、玉法师〈以上并口说玄理不出文记〉。可师后,善师〈出抄四卷〉、丰禅师〈出疏五卷〉、明禅师〈出疏五卷〉、胡明师〈出疏五卷〉。远承可师后,大聪师〈出疏五卷〉、道荫师〈抄四卷〉、冲法师〈疏五卷〉、岸法师〈疏五卷〉、宠法师〈疏八卷〉、大明师〈疏十卷〉不承可师自依摄论者,迁禅师〈出疏四卷〉、尚德状师〈收支《楞伽疏》十卷〉那教师后,实禅师、惠禅师、旷禅师、弘智师〈各住都门西明,身亡法绝〉。明禅师后,伽法师、宝瑜师、宝迎师、道莹师〈并序次传灯,于今扬化〉。冲公自从经术,专以《楞伽》命家,前后敷弘,将二百遍,须便为引,曾未涉文,而通变适缘,寄势陶诱,自得如一,随言便异,师学者苦请出义。乃告曰:义者原理也,言说以粗,况舒在纸粗中之粗矣。事不获已,作疏五卷,题为擅自,今盛行之。’〈括弧内是原夹注〉

读了《法冲传》之记预先,对慧可当前之《楞伽》研讨之途径可以了如指掌。也可以理解抵达摩所倡之禅宗玄旨及《楞伽》之干系。所谓的‘念慧不在话言’,‘忘言、忘念、无得正观’等,这不光打仗到禅之特质,也不过乎《楞伽》之主旨。又读到魏国义学之徒由于不识达摩之禅而加排挤。又理解达摩尚有一门生名曰慧育〈又名道育〉修行禅理,口中不说任何之事。法冲说本人是‘自得如一、随言便异’,将所知义理用笔墨写在纸上是‘粗中之粗’了。说出了禅宗是‘不立笔墨’消息。达摩宗与《楞伽》之干系,就如许绵绵相继不时连续到法冲期间。

法冲期间是禅宗正统派五祖当前以《金刚经》替代了《楞伽》。但是,五祖弘忍、法冲皆与《续高僧传》着者道宣统一期间。看出道宣记叙事先研讨《楞伽》十分广泛而郁勃!在五祖期间《楞伽》之注疏也特殊浩繁。固然词句难明,但与实修禅者相为伴友。但是,当法冲开端研讨之时,看出曾经‘迷恋日久’。但是从达摩到法冲期间不到一百五十年之间,所见到注疏也不外十部左右,法冲都逐个读过。因事先差别于昔日印刷技能昌明,完满是手写本,不易向外传怖,在一人手中,不久也就散佚,坚信盛行临时而又趋衰落!

《楞伽》除了禅的传承以外,也有瑜伽唯识派之传承,在慧可以下,比方迁禅师以下数人相承用《摄论》来讲解《楞伽》。此派想是依据如来缘起而传承的罢。于禅宗零碎中由唯识方面‘领宗自得’处,又掌握住《楞伽》一经之要旨。但是在禅之方面,专修禅业,从事‘祖师西来粗心’之参究,另一壁以《楞伽》为禅经,特殊注意此方面的说明,法冲即属于后者一类之人。

神秀与《楞伽》之干系。神秀与慧能都是弘忍之门生。神秀是宏传北禅,所谓是北宗之祖,慧能赴北方为南宗禅之源头。此是禅宗史上风趣的比较,今不详说。但是神秀一派是主张坐禅三眛,本人也是义学者,在讲经方面造诣很深。相反的,慧能一派以浅易直截为主旨,宣扬不立笔墨之真正家风。神秀于唐中宗神龙二年〈西元七O六年〉示寂时,中书令张说制其碑文,此中记叙:‘特奉《楞伽》,递为心要’之句。看入迷秀对禅之研讨,坚信《楞伽》为禅之心要,好像达摩以此经为心要,他亦以此经为心要,这是为使子孙相传之必定之要务罢!

与神秀相反,慧能方面是注重《金刚经》,六祖派下人说弘忍教授慧能之《金刚经》,不去多说。总之,慧能当前,以《金刚经》发扬禅宗之要旨。实践上说:禅是无论《般若》、《楞伽》以致其他大、小乘经典,只需合适禅意都可拈出作为所依经典。并不专就那一部单行经典。所谓‘佛语心宗’,搜录‘佛语’,无不是禅。不外在方便上说,神秀是《楞伽》派,慧能选定为《金刚经》派,亦无不行。

弘忍亦并非唯独尊仰《金刚经》,他同时并用《楞伽经》确是史实。不外由于在《续高僧传》慧可条下有一节说到:‘每〈次〉可说法竞〈竟〉曰:此经四世后,酿成名相,一何可悲!’此经是指《楞伽经》。

四祖、弘忍之顷,普通盛行《金刚经》之宣讲,以弘忍也喜诵《金刚经》,此经是比拟能引导禅者罢!但是并非是舍弃《楞伽》而公用《金刚经》之意义。

弘忍亦未舍弃《楞伽》,是有证据的。在《传灯录》之三十二祖‘弘忍巨匠传下’说:‘其壁本欲令处士卢珍绘《楞伽》变相’。又在《六祖坛经》中附加‘及《五祖血脉图》’之一句。‘其处’并有记载下慧能著名的‘原本无一物’之绝句。可以看出弘忍绘《楞伽》图于僧堂之壁画上,弘忍终究是将《楞伽》放在心田中。在弘忍座下占第一位是有学问的神秀,以《楞伽》为北宗所唱道,这是天然之事。相反的,慧能是理解易于承受的《金刚经》之意义,在禅宗开展上,固然也无话可说。但是,慧能也有意排挤《楞伽》之宣传,唯是积极的树立其《金刚经》中之禅义罢。大要上说,南宗之禅者到了慧能当前《楞伽》居于隐、现出没之形态。在此,不作逐个考据。

三、本经的特征

每一部龙8国际pt山君机网页版皆有其独具之特征,这是研讨龙8国际pt山君机网页版者众所皆知之事。此一特质,并不只体现在一部经的编辑方法、期间、文体等方式方面,同时在内容、项目及材料选择等各方面,也会表现出来。从《阿含经》到《般若经》,以致《法华》、《涅槃》等各时期的经典,皆有其特定的内容。就连笔墨的运用,经文之是非,人物的描画,以致事情的开展等等,也都各有其差别之处。现以《楞伽经》与诸经作一比拟,可以看出其特征:

第一,在大乘经典中,如《般若》、《法华》、《华严》等经皆呈现有浩繁佛、菩萨之名字,如弥勒、文殊、普贤。偶然也看到有小乘圣者,如舍利弗、目犍连、阿难等尊者呈现,并到场其事。但是本经唯有大慧菩萨一人。

第二,在七卷《楞伽》,或十卷《楞伽》中,尚有楞伽城主罗婆那呈现于〈请佛品第一〉中。但靠近梵文原着之四卷本《楞伽》,从始至终,只要佛陀与大慧二人之间攀谈。

第三,在佛陀说大乘经典〈撤除《阿含》等所谓的小乘经典之外〉时,大多形貌着:从佛陀金色身中放出大黑暗,照射十方天下,到处映现出诸佛、菩萨。如《法华》、《华严》诸经中最为明显。没有大放黑暗等描绘的经典,只要《般若》与本经。大约在宗教颜色较浓的经典中,形貌黑暗奇瑞呈现为多,而在偏重哲学的伶俐思辨的经典之中,很少描画放光现瑞之奇观。

第四,四卷本《楞伽》经文中,没有咒语,经文中也很少谈及陀罗尼有难以想象之力气的内容。《般若经》中没有陀罗尼,但子女传说‘般若波罗密多’便是大明咒。而《楞伽经》文中,一句咒语也没有提到。

在卷首别序中说到一句:‘尔时大慧菩萨与摩帝菩萨俱游统统诸佛刹土。’此‘摩帝菩萨’即大慧菩萨之梵文音译。

《楞伽经》确当机众是大慧菩萨。大慧菩萨的名字的梵文音译全称应该是‘摩诃摩帝’。在四卷本和七卷本中,译为‘摩帝’,在十卷本中译为‘大慧’。无论是梵音,或是汉译,同是一个名字,此是统一人呢?照旧同名两团体呢?如果二人,为何用统一名字?如果统一人,‘本人与本人’,终究作何表明?为何此经是哲理的,怎又带有浓重的宗教颜色?十卷本中,于‘摩帝’前加上‘统统’二字:‘尔时圣者大慧菩萨与诸统统大慧菩萨,俱游统统诸佛疆土’。

在十卷本中描绘得比拟明晰:‘尔时,世尊法术力,于彼山中,复更化作无量宝山,悉以诸天百千妙宝严饰,逐个山上皆现佛身,并其家属,楞伽大城阿输迦园,如是尊严,等无有异,逐个皆有大慧菩萨而兴叨教,佛身开示,自证智境,以百千妙音’。

‘逐个皆有大慧菩萨’乃是佛陀以大法术力化现而来。因而,我们明天研讨本经,岂非不便是置身于佛陀所化现之列吗?因而,《楞伽经》之当机众,并不是只要一位与佛陀攀谈的大慧菩萨。凡发心研读此经者,皆在当机众之列。这是本经与其他经典差别之处。

第五,本经富有大乘唯识、唯心思论的哲理思想的特性,同时也具有宗教冥想的意蕴。饱学之士才有才能研读本经,凡人很难完全体会经中深意。即便是曾经很深化地理解释教头脑,但关于印度哲学没有深化研讨过的人,也很难理解本经中的很多术语和实际。若以哲理深奥的《维摩诘经》、《般若经》来与《楞伽经》作一比拟,就会发明,绝对来说,前者反而显淂较易于了解。

第六,

第七,本经编辑之方式,从七卷本、十卷本角度来看,四卷本没有品目之区分。四卷本全部贯穿在‘统统佛语心品’中,若分类,不外只以‘第一’、‘第二’等作为标记。由此看来,分品是到了子女才有的。许多现代圣贤的经典,现在并没有着书之意图。特殊是龙8国际pt山君机网页版,以‘如是我闻’开篇,照实记叙佛说的话,就成为一部经典。后代巨匠们,为了提示内容,将经文分段,编定品名。以是四卷《楞伽》没有颠末先人整理的进程。七卷本、十卷本有品目,七卷本是十品,十卷本是十八品。十卷本在这方面比拟完好。

第八,

第九,本经文意,看似杂乱,实有次序。可以从‘佛说要旨文献’角度看出其特点。

第十,本经经文头脑并纷歧贯,各品间短少结合,早已成为共鸣。‘如经前一百八句为一段,经后分为三十九门或四十一门为一段,而且多以随问随答,不复深求序次’。民国初年的欧阳渐有感而作《楞伽疏决》说:‘雅颂失所,琴瑟不调,增安繁芜,安能纯绎!读芜杂书,倍阻机颖’。他索性将本经分裂分离,把问与答放在一处,分为六聚,从而使文义前后连接。

但根据太虚巨匠作《楞伽经义记》及印顺导师在《楞伽经亲闻记》中并不作如是观。太虚巨匠说:‘本经是有序次可循,如除经前百八句外,将经后四十一门判分为:境、行、果三类,果中又分共果与不共果。’至于印顺导师也差别意欧阳之说,在后文中〈本经之构造及粗心〉一段文中再行讲解。

《楞伽经》并不是一部‘杂记’,而是大乘之大纲要目,文意简便而精萃。佛说本经,是为了回应外道哲学对释教的打击。停止反驳,说明自家主张,必需简便简明。昔日许多正文,并未留意这一点。

第十一,平凡佛典在开头有‘嘱累品’或‘流畅分’,叙说菩萨众、声闻众等以致诸天,听闻佛陀说法,‘欢欣、信受而推行’。但是《楞伽经》没有。从经文不完好方面看,在方式上,不免是很大的缺憾,特殊是四卷本;但是在唐本七卷经末有偈颂说:‘教由理故成,来由教故显,当依此教理,勿更余辨别’。

第十二,在四卷本开头中,以断肉的实际,阐明生在梵志之种族中,得伶俐、贫贱,决议不行食肉,忽然作为闭幕。但在魏译十卷本《楞伽》中,为了经典文体之完好,特地地补足词句而说:‘佛说此妙经,圣者大慧士,菩萨摩诃萨,罗婆那大王,瓮耳等罗叉,天龙夜叉等,乾闼婆、修众,诸天比丘僧,大欢欣推行’。

四、本经之内容

《楞伽经》之主题所说的是甚么?各宗各派角度差别而有所侧重,这本是天然的事。比方修学唯识者,注意无着、世亲一系的学说。相反的,华严一派的学者夸大‘性相交彻、圆融无碍’。露台宗也以一家之言来讲解本经之义理。禅宗由于‘不立笔墨’而参悟如如正智之理体。以是七卷《愣伽》之御制序中说:以‘派支之义多舛’来批判十卷《楞伽》。

龙8官网家们,习气上把本经头脑参加唯识系或华严系。但是这能否便是记叙此经者之意见,不得而知。

那么,《楞伽经》的真义是甚么?

有二种表明。其一,把本经经义归纳综合为五法、三自性、八识、二无我。其二,鉴于经中又以‘佛语心’三字为品名,佛语心便是释教之心髓,因而以为经义次要是阐明‘盲目圣智’。

《楞伽》传‘自内证’心法。从菩提达摩与《楞伽经》的特别干系上,也可分明的看出。实在,本经一开端,佛陀就指出要害,即:

‘汝等诸佛子,今皆恣所问,我当为汝说,盲目之地步’。

经文所说:‘盲目圣智’、‘自证圣智’、‘圣智自内证’,便是反覆的阐明这一题目。

唐代西明寺之法藏,已经参与七卷《楞伽经》之汉译任务,彼撰作《入楞伽心玄义》一卷,用十门辨别正文其要点,此中六门‘所诠宗趣’,归纳综合地记叙《楞伽经》之内容,今作一复杂的引见:

《入楞伽心玄义》中说:‘第六所诠宗趣者,语之所表曰宗,宗之所归曰趣。通辩此经宗趣有十:一、或说无宗,二、或唯贪图,三、或盲目圣智,四、或说二心,五、或开二谛,六、三无等义,七、或以四门法义,八、或以五门绝对义,九、立破无碍,十、显密自由。’

第一,《楞伽》之宗,以‘无’为宗者,即阐明统统诸法之存在是圆融无碍之心体,既非言语可及,亦非思索能达,《楞伽》之主旨,以有为宗,既无所立,以是不行说宗,如经中说‘外道立五分论是有浩繁之不对’。若以无宗为宗,就连无宗的态度也《无》失,故亦无归趣,因而《楞伽》以‘无’为动身点。

第二,《楞伽》以去贪图为宗,本经教诲吾人凌驾辨别之天下,任何的执着,任何之所见,皆是辨别心所成,若执持有、无,一、异,自、他等等皆属于迷执,以是说是贪图。‘以贪图有二义,一病、二药。病是凡夫执见,但是虚妄之想,是所对治故,是病也。药谓佛语众生言:汝起有、无见,皆是贪图,众生闻已,即离彼见,故是药也’。应该阔别贪图,阔别贪图处便是《楞伽》之归趣处。

第三,应该实践领会得盲目圣智。以统统存在唯是自心所现,悉皆对等。但觉知此能觉智之自体亦如如一味,妙绝能、所,逾越能觉、所觉之辨别。正如经说:‘无有佛涅槃,阔别〈能〉觉、所觉’。这不便是泄漏出自内证之音讯吗?《楞伽》教人妙绝能、所,后果抵达盲目之实践时,盲目之心也要淹灭。以是说:‘是故举觉为宗,泯觉为趣’。

第四,以二心为宗者,在《楞伽》中四处可以看到。应知统统存在皆是唯心所现,《玄义》中说:‘习气内扰,妄境风起,吹击心〈识大〉海,涛波万端’,此因此内习气为因,外妄镜为缘,呈现了辨别之天下,现又执着此知的天下,各自睁开妄执之景象。以是经中虽分有多门,无非显此唯心之义。今说‘唯心为宗,心尽为趣’。因而经中说:‘无意之心量,我说为心量’统统被引到唯心上。但此唯心之心亦不行保存,最初方得摆脱,故知《楞伽》之归趣是在无意之心量。

第五,《楞伽》以二谛为宗者,阐明二谛之相干性。在凡夫心相上有种种辨别,是为世俗谛法;在圣者心智中阔别染、净缘起,进入一味无二之相,名为真理。真、俗二谛之干系,有顺、逆各方面。根据圣智之作用察看统统法圆融自由,无不得意。因此,依此得意之理向修行偏向行进时,皆属《楞伽》宗趣。

第六,以三种无等义为宗趣者。一、无上地步,二、无等行业,三、无等结果。此即由于证得前述之真、俗二谛,圆融无碍后,菩萨能察看到无上之‘境’地,依此地步能成绩悲智等‘行’。行满终究,得智断菩提、涅槃二‘果’。《楞伽》之宗趣,便是劝令我们体悟境、行、果三种无等。若以《摄大乘论》所说‘十殊胜义’共同阐明,更为易知。于此十殊胜第一殊胜之‘所知依’便是第八阿赖耶识,第二殊胜是‘所知相’便是三自性,此二是菩萨之所观之无等‘境’。从第三到第八殊胜是无等‘行’,由于菩萨修四寻伺观、六度、十地及戒、定、慧三学等,皆是正‘行’。最初二种殊胜是无等‘果’,彼智果,便是菩提果,彼武断,便是涅槃果,皆是菩萨所能取得。以是《楞伽》所说,不出此境、行、果三种秘诀。

第七,以四门法义为宗趣者。四门:一、五法〈名、相、贪图、正智、如如〉。二、三自性〈遍计、依他、圆成〉。三、八识〈眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶〉。四、二空〈我空、法空〉。初门五法中,前三是凡夫地步,后二是贤人智境,究其义理又不出三种自性。三自性之所依却又不离八个识。八识唯是阐明我空、法空,即人无我、法无我之义。若从还元的偏向看:依于二空之理,阐明有八个识,朿八个识以摄三自性,开三性成为五法,此是依本起末。凡圣区别不离二空,法独一味。以是于此四义中,随观一门,即起信、生解,行成、得果,开合无碍,由此建立大乘正见。统统大乘法相,不越于此,本经重点讲说此四门法义。

第八,五门绝对义者。一、教义绝对,设教为宗,以义为趣。本经要令吾人寻教而得其义。二、理事绝对,就其义中所说缘起差异事相上,驱使吾人趣入真性理体中。三、境行绝对,说真、俗二谛之‘境’,欲令吾人成绩无二正‘行’。四、比证绝对,于修行中,近说菩萨地前之行相,其意在深化十地之地步,真实证得自内智觉。五、因果绝对,菩萨成绩万行之‘因’,意在终究取得佛‘果’菩提。以上十事五对,本经完全具有。

第九,立、破无碍者,本经所破有三:一是邪见外道,二是法执二乘,三是谬解菩萨。以正理驱使以上三类人等舍妄归真。正如本经文中所说,主张万法唯心,通治以上三类人之病。独一真性如来藏性,以不动真性而树立诸法,或许亦以‘泯事归理,理现而事又不坏;揽理成事,事立而理不隐。理事圆融,不贰而二…,立破形夺,双泯无寄,经意在此,故以此为宗,是则立破为宗,无寄为趣’。故知此经为破外道、二乘以致成见菩萨,发扬了大乘之甚深妙理,此为一部《楞伽》主旨。

第十,显密自由者,以进入佛法众生根器,有钝、杂二类,关于钝根者,直示法体,驱使修证得果。若为杂根者,运用加减方便,以覆相私语,或说异意、异名为深情。比方‘佛说法四十九年,一字未说’。又如说‘彼五无间业,证大菩提’。云云所说不少。以是,教有显、密差别,理无隐、现差异。随众生根器而有显密之法。又如见指见月,见月忘指,经前将统统法总收为一百八句,若摄末归本,唯是二心真如,归心一性,不碍百八句宛但是现。由于本末无二,圆融无碍。阅读《楞伽》,这一类的想法,到处皆有。

以上是法藏巨匠对《楞伽》之宗趣作了疏浚,使人易解。边纂《楞伽》,不是为了一宗一派,而是为求取得正等正觉,正如《般若经》所说,是为了成绩阿耨多罗三藐三菩提,两者目标并无二致。以是本经宗趣为求盲目智,也可说为求自证圣智之地步,如经说:‘菩萨摩诃萨依诸圣教无有辨别,独处闲静,察看盲目,不由他悟,离辨别见,上上升进,入如来地,如是修行,名自证圣智行相。’

这是《楞伽》全经之偏重点。八识之心思学,三自性之看法论等实际,都是实地修行的辅佐知识,并非《楞伽》之宗趣。

五、本经之构造及其粗心

在前文,‘本经之特征’中曾说到,许多古今研读、讲说或作疏之盛德们皆以本经‘芜杂无序’,前后文义不连接;但依据印顺导师研究本经后,确认本经是有序次可循。并非是一部‘杂记’,而是一部大乘佛法之大纲要目。这是他的特别见解,并有清爽而精审明白的科判表。他是本于研读三藏必需明白三藏意义,经文的构造而作此说。他常说:‘修多罗是序次所显,毗奈耶是因缘所显,阿毗达摩是辨别所显’。以是‘研读龙8国际pt山君机网页版必依章段序次,不然视为乱七八糟,不易深化经义’。

他将《楞伽经》正宗分为二大段:第一大段由大慧总问,经佛陀略答而间接指示‘佛心’地点,此便是经前一百八句问答。复杂说,此为‘总问略答直示佛心’共为一门〈或称为第一章〉。第二大段称为‘随问广答渐入自心’,也是由大慧随问,经佛陀广答而徐徐进入众生自心。其中共分四门〈或广分为十九章〉

第一门为‘入胜解行地’〈从第二章至第七章〉,这是讲地前菩萨对佛法要有彻底的看法,也便是要‘成绩胜解’,对佛法要善辨中道,理解深密义理。在善辨中道中,佛陀开示了诸法性、相之理,要菩萨能深知心、意、认识及诸法自性,以致二种无我,同时要阔别凡夫、外道之有、无、一、异、常、断之增、减二边妄执。菩萨至此才干领会到性空非实,藏心无我等佛法中的深密之地步。若约地前菩萨阶位说,相称于十住〈包罗十信〉、十行、十回向之三贤位及暖、顶、忍、世第一法之四加行位,或许说与唯识宗‘资粮位’及‘加行位’类似。地前菩萨应该对诸法有深入的殊胜的察知。也可说到了见道位之边沿,即平凡说是将要开悟、见性了。

第二门是证‘入故意量地’〈从第八章至第十二章〉,相称于唯识宗之‘通达位’及‘修道位’前分。从初地至七地,证悟统统唯心所现,但此时照旧有相有服从地,以是称为‘故意量地’。又可分为‘能入之道’及‘所入之地’。‘能入之道’者,菩萨必需正观缘起、善解果智及阔别统统贪图。在正观缘起中,应该理解到心量离言,幻性唯心及统统言语、笔墨之虚伪,这是菩萨开悟必经的进程,云云才干阔别贪图之执见。‘所入之地’便是指菩萨所证盲目圣智。其中包罗了七个条理:初地当前的菩萨具足了第一‘盲目圣智’。然后,就能获第二‘自得生身’,能于一百天下中化身说法式生,今后证入第三无间〈禅定〉摆脱,第四悟佛知见、第五等佛法身,第六证本位法而,第七不住二边,而且兼通‘宗通与说通’了。这些在经文中皆有细致的叙说。

第三门是‘无一切地’〈从第十三章至第十六章〉,相称于唯识宗之‘修道位’两头一分,属于菩萨第八不动地落第九善慧地阶位。其中二大菩萨已逾越小乘法,而为大乘不共法了。以是不光理解到统统唯心所现,并且能使心肠寂灭不生,无相无服从,取得身心转依。其中也分‘能入道’及‘所上天’。在‘能入道’地步中,经中说:八地菩萨至此能做到‘境空心寂’,外不被地步所惑,内不被懊恼所染,故称不动,这时才干真正做到舍妄识、依圣智了。至于‘所上天’中,八、九地菩萨取得身心转依,所谓‘转存亡身’、‘解相续识’,逾越二乘,直趋萨婆若海,‘盲目法性’,以菩萨盲目伶俐对诸法可以确知‘非有、无’,‘离能、所’,得基本无辨别智,得觉法自成身,最初做到‘善通教理’,统统言说、思考而悬殊人间戏论。

第四门是‘入最胜地’〈其中从十七章到二十章〉。相称于唯识宗之第十法云地及佛地,为五位中之修道位后分及终究位之全分。其中有‘圆示二果’,即菩萨到了佛果,除我执、断懊恼障,可以取得涅槃果;除法执,断所知障,证入菩提果,亦即证得无上正等正觉。断懊恼障,以慈善心度统统众生,得摆脱德;断所知障,以法空慧得般若,以菩提心成法身德。云云,佛果高尚地步,依普通大乘经论所说,都以四种清净而摄尽。四种清净:自性清净、生此道清净、离垢清净、得此道清净。固然印度之唯识、中观二宗皆无此说,但前期大乘很注重此说。此自性清净摄于如来藏中。以唯识中说,应摄入圆成实中。真常唯心大乘基于无常生灭,不克不及树立流转,故树立如来藏心。云云,第一、才干安立业果前后之结合。第二、才干使影象存在而不忘失。以是经文中说:‘如来藏藏识心’。又如说:‘略有三种识──真识、现识、辨别事识’。又说:‘如来藏…为无始虚假恶习所熏,名为藏识…自性无垢,终究清净’。

此上说如来藏、说真识、说自性无垢,皆是就‘自性清净’而说。

怎样转识依智,而‘生此道清净’,必需明确佛说五法原理,才干生定、发慧。以五法为本,而有三自性、八识、二无我。

‘离垢清净’,经文中,佛以恒河之沙,比方佛之法身有七种好事:一、佛受末路无嗔念德,二、法身终不坏灭德,三、如来黑暗无量德,四、如来恒住自性德,五、法身伶俐不增不减德,六、如来以大悲心,苦迫不舍德,七、如来有随顺涅槃德。佛以此阐明法身对等、常住之妙理。

‘得此道清净’,大慧以‘六波罗蜜满意,得成正觉’问佛。佛以六‘波罗蜜有三种辨别:人间、出生间、出生间上上’来阐明。佛以‘出生间上上波罗蜜’为大乘菩萨所修,不光逾越着相凡夫人间六波罗蜜,也超越二乘出生间,偏空、堕于摄取涅槃。菩萨所修六度秘诀,以‘离妄为本’,离于前七识贪图辨别,方能符合第八真常妙心,至心独现,即至佛果此岸

入最胜地最初一段经文是‘会归一乘’〈第二十章〉,其中有‘开迹显本’及‘植因向果’二节。佛说法虽有五乘共法,三乘共法,但最初皆会归于一乘不共法。换言之,盼望大家皆得成佛。正如《法华经》〈方便品〉中说:‘世尊法久后,要得显真实’。佛最后说法是‘为施行权’,最初终究‘会权归实’。经文中,大慧对佛陀所说,以为义多隐密,不易了达,故又举出八个题目,恳求开示。如问说:一问阿罗汉授记之事。二问佛亦说‘统统众生法’,不至涅槃。三问何以如来从初至成佛以致涅槃,于中未说一字,亦无所答。四问何以如来法身肃然常住。五问何以说心、意、认识‘刹那展转坏相’?六问佛既说法身不行见,何以有‘金刚力士常陪侍卫’?七问如来说存亡本际不行知?八问佛已离统统过,为何蒙受人间劫难?

佛在答覆大慧八个题目时,并未依其次第而答,前后序次差别,但逐个答覆却使大慧十分称心而满意。表现了佛陀的伶俐深奥难测!

佛在最初‘植因向果’一段经文中,详说食肉与杀生之过咎,目标是为了度化楞伽会上夜叉、鬼王等食肉众生。大慧启问,实为怜愍彼等及季世众生,要少造杀业。

佛以十五种来由,详说不该食肉的缘由。十五种缘由,其要点不出三方面:一、就卫生说,诸肉不净,易感疾病。二、就功利说,修行、念咒不可。三、就品德说,害大悲心种,违背大乘菩萨肉体。以是经中结论述‘得生梵志〈婆罗门〉种,及诸修行处’,‘伶俐贫贱家,斯由不食肉’。

这是不食肉的善因所取得的愉逸果报,佛以此来完毕愣伽山中浩大圆满的法会。

注:此节文参考印顺导师《华雨集》、《楞伽经亲闻记》及《铃木大拙选集》卷五之《楞伽经》及法藏之《入楞伽全心玄义》。

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