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从《楞伽经》看释教的言语笔墨观

楞伽经 | 宣布工夫:2014-07-23 | 作者:李恕豪 [投稿]

李恕豪

玄奘法师(约600~664)是中国释教法相宗的开创人。唐太宗贞观元年(627年),法师分开长安,西行求法,历游五印度,困难修业,探究佛理,游学17年之后,于贞观19年(645)正月25日,学成返国,返抵长安。今后当前,玄奘法师定居长安,翻译经典,所译经论有75部1335卷之多,直到唐高宗麟德元年(664)仲春去世。玄奘法师西行求法,因此长安为其终点,返国后,也因此长安作为他的翻译及创建唯识法相宗的的中央,可见,玄奘法师与长安有着十分深的因缘。在玄奘法师所翻译的诸经论中,固然没有《楞伽经》,但《楞伽经》与玄奘法师所译的《解深密经》,同为法相宗所根据的紧张经典。《楞伽经》的内容相称丰厚,本文仅就其关于言语笔墨方面观念停止探究和论述。

《楞伽经》(Lankavatara-sutra)全名《楞伽阿跋多罗宝经》或《入楞伽经》。Lanka是斯里兰卡的古名,vatara的意思是“入”,从经名可知,是佛陀在斯里兰卡所说之经。此经与《解深密经》同为阐述唯识头脑的紧张经典,侧重于实际的研讨和哲学的阐明。现存《楞迦经》最早的汉译本是南朝宋元嘉二十年(443)求那跋陀罗的译本(即《楞伽阿跋多罗宝经》4卷)。厥后另有北魏菩提流支的译本《入楞伽经》10卷,唐实叉难陀的译本《大乘入楞伽经》7卷。在汉译各本中,实叉难陀的译本与梵本比拟靠近,求那跋陀罗的译本最能体现此经的原始形态,盛行最为普遍,此文所据即为求那跋陀罗的四卷本。

在汗青上,《楞伽经》对中国释教发生了很大的影响。听说菩提达摩曾以此经授慧可,说:“我观汉地,唯有此经。仁者依行,得意度世。”慧可以此教授徒弟。慧可的徒弟们游行乡村,不入都会,行头陀行。他们主张“专唯念慧,不在话言”,实验以“忘言、忘念、无得正观”为主旨的禅法,逐步构成一个独立的派系,被称为“楞伽师”,开展成当前禅宗的先驱。

在《楞伽经》中,释迦牟尼佛答复了大慧菩萨所提出的108个题目,内容非常普遍。这些题目中包括有言语笔墨方面的内容,本文的目标就在于试图经过《楞伽经》,来了知释教关于言语笔墨方面的见地。该当指出的是,佛陀所说的经典,其目标都在于协助众生树立正知正见,从而出离摆脱,成绩圆满佛果。因而,佛陀在论及言语笔墨方面的内容时,次要是从言语笔墨的实质,修行者在学修的进程中,该当怎样避开言语笔墨的圈套,以及怎样准确天时用言语笔墨,以协助众生出离摆脱的角度来讲的,而不是像当今的言语学家那样,以言语作为独一的研讨的目和工具,从语音、语法、词汇、语义、语用等诸方面临言语停止研讨。这一点盼望读者留意。

一、言语是一种贪图

依照时下言语学界给言语下的界说是:言语是由声响和意义组成的人类用于外交和思想的标记零碎。关于这肯定义,我们可以作如下的了解:

起首,从言语的外部构造看,言语是人类特有的一种标记零碎,是由能指(signifier)声响和所指(signified)意义构成的。[①]其次,从言语的社会功用来讲,言语是人与人之间互相交换和表达头脑的最紧张的中介,也是人们认知客观天下停止思想运动时的一种东西。固然,言语另有很多其他的一些功用。比方,当它作用于一个民族的文明时,它照旧文明信息的载体。而笔墨,则是用来记载言语的。笔墨自身也是一种标记,只不外不是言语那样的听觉标记,而是一种视觉标记。笔墨标记的能指是形体,所指是言语中的声响(音素或音节)、语素或词。

就言语是一种标记零碎来看,言语中的能指声响是由人类的发音器官发生的,而其所指意义则是从人们的感官与心灵所经历到的事物与意象中笼统出来的。释教唯识学以为,人们的五识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,经过眼根、耳根、鼻根、舌根、身根这五个流派,可以觉了辨别色、声、香、味、触等境,即眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身触尘等理性看法。而包罗判别、剖析、推理在内的感性看法是由第六识认识来完成的。与前五识差别,认识所依的根,不是物质性的,而次要是肉体性的,即依托恒审思量的第七末那识而生起的,以是第六识被称之为“认识”。人们的言语正是依托六识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、认识去取所缘的境而发生并发扬作用的。

六识属于“心法”,言语的发生还要依托作意、触、受、想、思等五种“遍行心所”,[②]以及人们的发音器官的配合到场,才干完成。

识是具有高度客观能举措用的看法才能,随时自动地待缘取境,这就叫做“作意”。当根与境相接,识必定会随之而起,根、境、识三者相合相接,生起觉得,就叫做“触”。识既触境,天然会领纳所触之境,关于所触之境有所感觉,从而构成理性看法,这就叫做“受”。有了理性看法,就会追查和探求所触所受之境究竟是什么,从而停止归纳综合,发生观点,并在观点的根底上停止判别、剖析、推理,如许,就由理性看法上升到感性看法的阶段,这叫做“想”。从作意到触、受、想,固然阅历了从理性看法到感性看法的进程,看法阶段由低到高,但都是属于知的范围。知到了极处,就会关于境有所造作,这便是“思”。思有四种:关于所知的事物,细致思索,这叫做“审思”;思索成熟之后,就会下决计怎样做,这叫“决思”。审决二思都是经过认识造作的,是为意业。既经决议之后,天然有所作为。驱策身材,运用手脚而作,叫做“能动身思”,所作之业叫做“身业”;假如运用发音器官,从言语上停止造作,叫做“能发语思”,所作之业叫做“语业”。以上四种“思”体现为意、身、语三业,属于行的范围。《成唯识论》卷一:“能动身思,说名身业;能发语思,说名语业。审决二思,意相应故,作动意故,说名意业。起家语思,有所造作,说名为业。”[③]

那么眼、耳、鼻、舌、身、意六识心王及作意、触、受、想、思五种遍行心所与言语的干系是怎样的呢?我们这里只是复杂地以眼识所打仗之境以及认识在此中所起的作用来停止阐明。其他如耳、鼻、舌、身诸识与言语的干系以此类推。

这里,以马为例来停止阐明。当人们经过眼识有所打仗并接收到巨细、外形、颜色各别的马的时分,眼识所看法到的只是这些马的巨细、外形、颜色,而并没有看法到所见之物为马,但接着认识便会诘问所见到是什么工具。认识的作用起首在与归纳综合。人们关于所见到的这些差别的马,经过认识的作用,丢弃了它们之间巨细、外形、颜色等差异的特别性,而笼统出马所具有的配合的广泛的普通特性,颠末归纳综合,从而构成了关于“马”的观点。当前,当一匹马呈现在人们的眼前的时分,人们的眼识经过眼根与马相打仗,固然眼识所看法到的只是这匹马的巨细、外形、颜色等特性,以及关于这些巨细、外形、颜色等的感觉,但依据早曾经构成的观点,便会判定这是一匹马。

观点的构成是言语发生的要害,由于它给言语中的词语提供了意义的局部。在语义学实际中,观点并不同等于词的意义,它们之间的干系相称庞大,大要上说,观点是词义的中心局部。[④]为轻便起见,我们在这里不去探求观点和词义的区别,而将它们看作是大抵同等的工具。一旦构成观点,人们就会经过发音器官,用一个声响去表达这个观点,从而发生了言语中的词语。有了言语中的词语当前,人们在瞥见某个事物时便会在行动上或心田中说出这一事物的称号,或是在听到或想起某一词语时,立刻遐想到某一详细的事物。假如要进一步停止判别、剖析、推理,人们肯定要运用言语中的句子。句子是由词语组合而成的,此中除了包罗词语外,还该当遵照肯定的语法例则。

由此可见,言语是在眼、耳、鼻、舌、身、意六识心王及作意、触、受、想、思五种遍行心所的作用下发生的,分开了六识及五种遍行心所,便无所谓言语。

在释教看来,经过六识及五种遍行心所发生的言语,其自身也不外是一种贪图。“贪图”是释教的紧张名相,意思是“虚妄辨别”。在《楞伽经》卷四中,佛陀对大慧说:“言说者,众生贪图故。”“言说”指言语,[⑤]它实在只是众生的一种贪图。佛陀又说:“彼贪图者,施设众名,表现诸相,云云相同,象马车步男女等名,是名贪图。”(同上)[⑥]“施设众名,表现诸相”的意思是,人们创建种种词语(名),用来表现种种事物之相。这里不间接说“事物”而运用“相”这个词的缘由在于,人们经过六识所看法到的,只是事物之相而非事物自身。“彼相者,眼识所照名为色,耳、鼻、舌、身、认识所照名为声、香、味、触、法,是名为相。”(同上)为什么人们创建种种词语(名)来表现事物的容颜是虚妄不实的呢?慧远《大乘义章》说得非常清晰,其卷三云:“言贪图者,所谓凡夫迷实之心,起诸法相,辨相施名,依名取相,所取不实,故曰贪图,故经说言:‘虚妄辨别名字及相,名贪图也。’”佛通知大慧,所谓名相(即词语)是虚妄的,是不行得的,正智者明白这个原理,才会成绩圆满佛果。“大慧,正智者,彼名相不行得,犹如过客。诸识不生,不时不常,不堕统统外道声闻缘觉之地。复次大慧,菩萨摩诃萨,以此正智,不扬名相。非不扬名相,舍离二见,树立及诋毁,着名相不生,是名如如。”(《楞伽经》卷四)而普通的凡夫却不明白这个原理,他们依名取相,被名相所疑惑支配,而不得自由。“愚痴凡夫,随名相流。”(同上)由于持有这种错误的看法,因而蜕化在存亡大海中,不得摆脱。“佛告大慧:‘愚夫计着俗数名相,随心飘泊。飘泊已,种种相像貌,堕我我所见,盼望计着妙色。计着已,无知覆障,故生染着。染着已,贪恚所生业积集。积集已,贪图自缠,如蚕作茧。堕存亡海,诸趣原野,如汲井轮。’”(同上)

后面论及,言语是人们的一种贪图,叫做“言说贪图”。在《楞伽经》卷二中,列出了言说贪图、所说事贪图、想贪图、利贪图、自性贪图、因贪图、见贪图、成贪图、生贪图、不生贪图、相续贪图、缚不缚贪图等十二种贪图。可见,贪图的范畴远比言语更大。《楞伽经》卷二:“大慧,云何言说贪图?谓种种妙音歌颂之声美乐计着,是名言说贪图。”同卷又云:“尔时大慧菩萨摩诃萨复以此义劝请世尊:‘唯愿更说言说贪图所现地步。世尊,那边、何以、云何、何因众生贪图言说生?’佛告大慧:‘头胸喉鼻唇舌龂齿和合出音声。’”佛陀指出,言语即“言说贪图”是由人们的发音器官发生的,因此声响作为其体现方式的。

那么,言语与贪图是什么干系呢?《楞伽经》卷二:

大慧白佛言:“世尊,言说贪图为异为相同?”佛告大慧:“言说贪图非异非相同。以是者何?谓彼因生相故。大慧,若言说贪图异者,贪图不该是因;若相同者,语不显义,而有表现。是故非异非相同。”

大慧向佛陀讨教说:“世尊,言语与贪图是相反的,照旧不相反的呢?”佛陀答复说:“言语与贪图既相反也不相反。为什么呢?由于言语是由贪图发生的。假如说言语与贪图完全差别,毫有关联,那么贪图就不该当是言语发生的缘由了;假如说言语与贪图没有差别,就不会发作言语不克不及够完好地表达意义,只表现局部意义状况。以是说言语与贪图既相反也不相反。”[⑦]这里,佛陀指出了言语出自人们认识中的贪图的原理,同时也将两者的干系表明清晰了。

二、言语不克不及表现第一义

接着,大慧讨教佛陀,言语能否是至高无上的真理第一义,或许它可以表现第一义?关于这个题目,佛陀也作了答复,并表明了什么叫做第一义:

大慧复白佛言:“世尊,为言说便是第一义?为所说者是第一义?”佛告大慧:“非言说是第一义,亦非所说是第一义。以是者何?谓第一义圣乐,言说所入是第一义,非言说是第一义。第一义者,圣智盲目所得,非言说贪图觉地步。是故言说贪图,不表现第一义。言说者,生灭坚定展转因缘起。若展转因缘起者,彼不表现第一义。大慧,自他相无性故,言说相不表现第一义。复次大慧,随入自心现量,故种种相外性非性,言说贪图不表现第一义。是故大慧,当离言说诸贪图相。”

大慧又讨教佛陀说:“世尊,言语自身便是第一义?或许说,言语所表达的是第一义?”佛陀答复说:“言语不是第一义,言语所表达的也不是第一义。为什么呢?所谓第一义的圣乐地步,是言语所盼望指示和表达的地步,言语自身并非第一义。所谓第一义,是进入了内圣的大智盲目地步才干理解的,不是言语这种贪图所能了知的地步。以是言语这种贪图,不克不及够表现第一义。言语自身,是有生灭变革,经过因缘展转而生起的。这种经过因缘展转生起的事物,不克不及表现至高无上的真理第一义。大慧,统统相状都没有自性,以是言语相也不克不及表现第一义。别的,大慧啊,统统景象都是由于自心的现量境所生起的,外界种种景象都没有牢固的自性。以是言语这种贪图,不克不及够表现第一义。因而大慧啊,你该当丢弃言语和种种贪图,才干够证得第一义。”

释教修行的终极目标是掌握至高无上的真理第一义,掌握了第一义就进入到圆满终究的伶俐地步。佛陀指出,人们的言语作为一种贪图辨别,是不克不及够表现最高的真理第一义的。这是由于,言语本是依托因缘而生,是一种有生灭变革的缘生法。用一种有生灭变革的缘生法来表现只要圆满终究的智者所亲证的地步,固然是不行能的。因而,言语固然是世俗的一样平常生存所离不开的外交和思想的东西,但要证得第一义,则必需离开言语这种贪图。

第一义即第一义谛,也可以叫做真理、胜义谛,是绝对于世俗谛而言的。第一义谛另有很多异名,如涅槃、真如、实相、中道、法界等。此中,人们最熟习的是涅槃。但是,什么叫做涅槃呢?罗睺罗·化普乐传授以为,运用言语笔墨永久也不行能表明清晰。他说:

你要问:但是什么是涅槃呢?为了答覆这个非常复杂而天然的题目,已有人写了好几部书了。惋惜这些书不光没有把题目表明清晰,反而使它们愈趋庞大。专一公道的答案是:这题目永久不克不及以言语笔墨充沛而圆满地答覆。由于人类的言语太缺少了,缺乏以表达涅槃这种相对真理、终极实相。言语是人类所发明以表达他们由感官与心灵所经历到的事物与意象的。逾越凡情的经历如相对真理者,不属于这一范围之内。因而,没有任何语文足以表达这种经历,就像鱼的字汇里没无形容海洋的字眼一样。乌龟和它的冤家鱼说,它刚到海洋上漫步回湖。鱼说:“固然你的意思是说游泳啰!”乌龟想对鱼表明海洋是坚固的,不克不及在下面游泳,只能在下面步辇儿。但是鱼却对峙不行能有这么一样工具。海洋肯定也是液体,和它住的湖一样;有海浪,可以在外面跳潜游泳。

语文是代表我们所熟知的事物和意念的标记。这些标记乃至缺乏以表显一样平常事物的真实性状。在了知真理方面,语文是不行靠而易致过失的。以是,《楞伽经》里就说哲人执着言语笔墨,如大象陷于泥坑。[⑧]

在《楞伽经》中,佛陀还举了其他的异名,如如来藏、空、无相、无愿、照实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、原本沉寂、自性涅槃等。[⑨]

佛法的教理中,所谓“真实”,是有条理的。就世俗谛而言,有人间极成真实和原理极成真实;就第一义谛而言,有懊恼障净智所行真实和所知障净智所行真实。人间极成真实,指人们按照商定俗成的名言,取种种相。此便是此,决非是彼;彼便是彼,决非是此。如谓地便是地,而不是火或其他的事物;苦便是苦,而决不是乐等。原理极成真实,指人们根据人间现量,运用准确的比量,并取决于圣教量,由此三量所证成的原理。所谓懊恼障指众生执着于有我,引生贪、嗔、痴、慢、恶见等懊恼,由此而造业感果,传播存亡,障蔽涅槃摆脱,故名懊恼障。声闻、独觉由于断除了懊恼障而引生无漏智,证见四谛,亲证我空真如,这就叫懊恼障净智所行真实。菩萨和诸佛由于废除了法执,断除了所知障,便有大乘无漏基本智和后得智二种净智现起。这两种智所行的地步,就叫做所知障净智所行真实。[⑩]

可见,关于世俗谛的人间极成真实和原理极成真实,言语是有效的,可以用它来表现和阐明绝对的真实。但要用它来表达或阐明属于第一义谛的懊恼障净智所行真实和所知障净智所行真实,则完全能干为力。

不外,佛陀并不完全否认言语在理解第一义谛的作用,他只是劝诫人们,在寻求至高无上的真理的时分,不要执着于言语,而该当方便善巧天时用它。佛陀指出,言语固然不克不及够表现最高的真理第一义,但人们要有所成绩,证得无上正觉,并以此普渡众生,照旧该当从言语笔墨动手:

复次大慧:“当说名句形身相。善观名句形身菩萨摩诃萨,随入义句形身,疾得阿耨多罗三藐三菩提。如是觉已,觉统统众生。(《楞伽经》卷二)

佛陀又通知大慧菩萨:“我要通知你们名身、句身和形身的情况。擅长察看和了解名身、句身和形身的菩萨大士,经过研究名身、句身和形身,可以很快证得无上正等正觉。盲目当前,便可以醒悟统统众生,使之开悟。”

那么,什么叫做名身、句身和形身呢?佛陀接着表明说:

大慧,名身者,谓若依事扬名,是名名身。句身者,谓句有义身,自性决议终究,是名句身。形身者,谓表现名句,是名形身。又形身者,谓是非高低。又句身者,谓径迹,如象马人兽等所行径迹,得句身名。大慧,名及形者,谓以名说无色四阴,故说名。自相现故说形,是名名句形身。说名句形身相分齐,该当修学。尔时世尊欲重宣此义而说偈言:

名身与句身 及形身差异

凡夫愚计着 如象溺深泥

所谓“名身”,便是按照事物的特性,给它商定一个名字,这便是言语中的词语(词或短语)。“句身”便是句子,可以表达一个完好的意义(“句有义身,自性决议终究”)。“形身”便是笔墨,笔墨以形为体,故曰形身,其作用在于表现词语和句子(“形身者,谓表现名句,是名形身”)。佛陀进一步指出,形身是经过笔墨形体的是非高低来区另外(“形身者,谓是非高低”);而句身则像人或植物所行走的途径一样(“句身者,谓径迹,如象马人兽等所行径迹”),它是由多少个名身(词语)组合而成的(“得句身名”)。佛陀用人或植物所行走的途径来比喻句身,意思是句身只是一种途径,途径自身并不是目标,因而,佛陀主张修行者该当学习名身、句身和形身(“说名句形身相分齐,该当修学”),经过它们到达伶俐开悟的目标,但却不该当执着于此。假如执着于言语笔墨,那就会像大象陷于深深的泥坑中不克不及自拔一样。(“名身与句身,及形身差异,凡夫愚计着,如象溺深泥。”)

三、言语笔墨和第一义之间的干系

在寻求至高无上的真理的进程中,既要避免言语笔墨的圈套,也要擅长经过和应用言语笔墨来盲目和觉他。为此,佛陀提出了“当善语义”的题目:尔时大慧菩萨白佛言:“世尊,如世尊所说,菩萨摩诃萨当善语义。云作甚菩萨善语义?云作甚语?云作甚义?”佛告大慧:“细听,细听,善怀念之!当为汝说。”大慧白佛言:“善哉,世尊!唯然受教。”佛告大慧:“云作甚语?谓言字贪图和合,依咽喉唇舌齿龂颊辅,因彼我言说、贪图习气计着生,是名为语。大慧,云作甚义?谓离统统贪图相、言说相,是名为义。(《楞伽经》卷三)

佛陀指出,擅长了解“语”和“义”的区别十分紧张。他起首向大慧表明什么叫“语”,什么叫“义”。佛陀说,所谓“语”即言语,来自于人们内心的贪图,经过词语的组合,依托人们的发音器官而收回来的,它根据人们辨别彼我的贪图习气而发生的,这些工具,统称之为“语”。而所谓“义”,则是分开贪图和言说,尚有所指的“义”。该当指出的是,佛陀此地方讲的“义”,不是言语学中所谓的与能指声响绝对的作为所指的意义(meaning),而是学佛者在佛法修行中所盼望失掉的甚深无上的真理,即第一义谛或涅槃。这个第一义谛是阔别统统贪图相、言说相的。

那么,该当怎样到达这一奇妙甚深的出生间地步呢?佛陀接着说:大慧,菩萨摩诃萨于如是义,唯一静处,闻思修慧,缘盲目了,向涅槃城。习气身变化已,盲目地步。观地地两头,胜进义相。是名菩萨摩诃萨善义。(同上)

佛陀通知大慧,修行者起首该当明白上述的原理,即“语”与“义”的区别,找寻一个喧嚣的中央,经过闻、思、修三慧,本人去体察,内证盲目,到达涅槃的地步。当本身的虚妄执着的习气逐步变化的时分,在盲目的地步里,观菩萨初地以及上升入诸地的两头胜义相,是名菩萨善解义相。

当指出的是,佛陀固然教诲人们在修行的时分该当“离统统贪图相、言说相”,但他并不否定言语在修行进程的作用。由于在佛法的闻、思、修三慧中,“闻”和“思”都得借助于言语笔墨作用,这就叫“笔墨般若”。笔墨(包罗言语)固然不是般若自身,但它却可以解释般若,从而使人们破迷开悟,生起般若伶俐。可见,这里所说的“语”与“义”固然是不相反的事物,但要失掉“义”,却该当经过“语”的途径,因而“语”与“义”的干系,是“非异非相同”。为此,佛陀给大慧作了细致的表明:

复次大慧,善语义菩萨摩诃萨,观语与义非异非相同,观义与语亦复如是。若语异义者,则不因语辩义。而以语入义,如灯照色。(同上)

佛陀通知大慧,“善语义”的菩萨大士,对待“语”与“义”的干系是“非异非相同”,也便是说,“语”与“义”之间的干系,即非是统一事物,但它们之间也存在着亲密的联络。假如“语”与“义”之间完全没有联络,那么就不克不及借助于“语”来理解“义”了。借助于“语”理解“义”,就像是用灯来照见事物的色相一样。这里,佛陀打了一个十分适当的比喻。灯并非所照的事物的容颜,灯自身也不克不及表现、指示或指代事物,这同言语学中所说的言语标记具有能指、所指南北极性是纷歧样的。但由于灯光的照射,使人们可以见到事物的容颜。这便是灯的服从。异样,言语并不是第一义谛,言语也不克不及表现第一义谛,但借助于言语的协助,人们终极可以看法到第一义谛。这便是笔墨般若的作用。在《楞伽经》卷四中,佛陀运用“以指指物”来作比方:“大慧,善女子善女人不该摄受随说计着。真实者,离笔墨故。大慧,如为愚夫以指指物,愚夫观指,不得实义。如是愚夫随言说指,摄受计着至竟不舍,终不克不及得离言说指第一实义。”这里,佛陀将言语笔墨比喻成手指,将“第一实义”比喻成所指之物,指出愚夫执着于笔墨,就像是将手指当成是所指之物一样,是完全错误的。但是,假如人们经过手指去看法和了知所指之物,那便是准确的了。因而,言语笔墨在人们看法真理方面,也有极大的作用。

因而,关于大乘菩萨来说,肯定要把言语笔墨和第一义谛真理之间的干系弄清晰。如许,才会既不执着于言语笔墨,又能方便善巧地广为众生演说经法。如许,既可以盲目,亦能觉他。为讲清这个原理,佛陀用了较多的话语,重复夸大这个原理:

大慧,彼诸白痴作如是言:义如言说,义说无异。以是者何?谓义无身死,言说之外更有余义,惟止言说。大慧,彼恶烧智,不知言说自性。不知言说生灭,义不生灭。大慧,统统言说堕于笔墨,义则不堕。离性非性故,无受生,亦无身死。大慧。如来不说堕笔墨法,笔墨有无,不行得故。除不堕笔墨。大慧。如有说言,如来说堕笔墨法者。此则妄说。法离笔墨故。是故大慧,我等诸佛及诸菩萨,不说一字,不答一字。以是者何?法离笔墨故。非不饶益义说,言说者,众生贪图故。大慧,若不说统统法者,教规律坏。教法坏者,则无诸佛、菩萨、缘觉、声闻。若无者,谁说为谁?是故大慧,菩萨摩诃萨,莫着言说,随宜方便广说经法。以众生盼望懊恼纷歧故,我及诸佛,为彼种种异解众生,而说诸法,令离心意认识故,不为得盲目圣智处。(《楞伽经》卷四)

佛陀通知大慧,那些愚痴的人如许说:真义就存在于言语之中,[11]真义与言语没有两样。为什么呢?由于他们以为真义自身空无一切,因而在言语之外没有另外真义,真义只存在于言语之中。大慧,他们都是被错误的见地烧失了本人的伶俐,因此不晓得言语的现实原形,[12]不晓得言语是有生灭的,而真义则没有生灭。大慧,统统言语都囿于笔墨,真义则不受此限定。由于真义是没有自性的,它既不因其他事物而发生,也没有本人的物质方式。大慧,如来说法不会囿于笔墨,笔墨若隐若现,是基本不行得的。因而惟有不囿于言语笔墨,才干晓得如来的旨意。大慧,假如有人说如来演说囿于笔墨之法,那即是妄说。由于佛法是离笔墨相的。因而大慧啊,我等诸佛及诸菩萨,不说一字,也不答复一字。为什么呢?由于佛法是离笔墨相的。诸佛菩萨并非不肯意为长处众生而说真实义,而是担忧言说反而添加了众生的贪图。但是,假如诸佛菩萨不为众生说统统法,那末,教法就要遭到毁坏了。而一旦教法毁坏,也就没有诸佛、菩萨、缘觉、声闻了。假如没有诸佛、菩萨、缘觉、声闻,又有谁在说法?为谁而说呢?因而大乘菩萨们,切莫执着于言语相,而该当方便随宜,广为众生演说经法。由于众生的盼望和懊恼是纷歧样的,因而我和诸佛,为种种差别见地的众生,演说统统法,使他们阔别妄心认识,而不是为了使他们经过演说的统统法,而内证到圣智的地步。

佛陀指出,佛法真义是逾越言语笔墨的,是言语笔墨是不克不及讲解的,因而,诸佛及诸菩萨,不说一字,不答一字。这里所说的“不说一字,不答一字”,该当了解为是针关于佛法的真义第一义谛而言的,由于第一义谛是不克不及够用言语笔墨来间接解释的,而不克不及了解为诸佛菩萨不运用言语来给众生演说佛法。但是,假如不为众生说法,那教法就将遭到毁坏,由于诸佛菩萨离开人间,便是为了向众生说法,便是为了开、示、悟、入佛之知见,使众生出离摆脱的。因而该当作如许的了解:诸佛菩萨所说之法,不克不及够间接解释佛法的真义第一义谛,从而到达“盲目圣智处”的地步,而只是为了使众生“离心意认识”罢了。为此,罗睺罗·化普乐传授表明说:“假如用正面的文词来表诠涅槃,我们立即就会发生一项与这语词有关的意念而执着它,后果能够与原意适相违背。因而,说到涅槃,我们多数用背面的文词,如“断爱”、“有为”、“止贪”、“寂灭”等。由于如许做,好像比拟不易惹起曲解。”[13]如上的言论,在佛典中常常见到。以人们熟习的龙8国际pt山君机网页版来说,《金刚经》:“说法者,无法可说,是名说法。”《维摩诘所说经·入不贰秘诀品》中文殊师利菩萨说:“如我意者,于统统法,无言无说,无示无识,离诸问答,是为入不贰秘诀。”佛陀也常说:“吾说法四十九年,不曾说一字。”而历代的禅师们也常常说:“启齿便错,动念即乖。”这都是通知人们,不克不及执着于言语笔墨,而该当本人亲身去内证圣智的地步。

基于对言语笔墨实质的看法,佛陀提出了“依于义不依笔墨”。《楞伽经》卷四:

诸菩萨摩诃萨依于义,不依笔墨。若善女子善女人依笔墨者,自坏第一义,亦不克不及觉他。堕恶见相续,而为众说。不善了知统统法、统统地、统统相,亦不知章句。若善统统法、统统地、统统相,通达章句,具足性义,彼则能以正无相乐,而自文娱,对等大乘树立众生。

佛陀指出,醒悟了的大菩萨,都是“依于义不依笔墨”的。假如普通人执着于言语笔墨,即是坏了第一义,既不克不及盲目,也不克不及觉他。以如许的错误见地为众生说法,将是非常风险的。反之,“依于义不依笔墨”,又能通达经文的章句,那么就可以失掉开悟摆脱的高兴,也可以在对等性的大乘之中,普度统统众生。如许,才干够“摄受正法”,令“佛种不时”:

大慧,摄受大乘者,则摄受诸佛菩萨缘觉声闻;摄受诸佛菩萨缘觉声闻者,则摄受统统众生;摄受统统众生者,则摄受正法;摄受正法者,则佛种不时。(同上)

在释教看来,言语笔墨的题目是一个十分严重的题目。准确天文解言语笔墨,明白言语笔墨与真实义之间的干系,是出离摆脱,通向涅槃之路,照旧蜕化在存亡循环中的大事。佛陀说:“真实义者,奇妙沉寂,是涅槃因。言说者,贪图合;贪图者,集存亡。”(《楞伽经》卷四)真实义是奇妙沉寂的,是涅槃之因。言语笔墨,是贪图的组合;而贪图,则是集积存亡的基本。因而,佛陀劝诫大慧,实践上也是劝诫人们,该当明白这个原理,并方便善巧地去修行:“大慧,如是不生不灭,不方便修则为不善。是故该当善修方便,莫随言说如视指端。是故大慧,于真实义当方便修。”(同上)这里所说的“不生不灭”,便是“真实义”、“第一义”、“涅槃”。怎样去方便善巧地去修行呢?照旧要从密切善知识动手。佛陀说:“大慧,实义者,从多闻者得。大慧,多闻者,谓擅长义非善言说。善义者,不随统统外道经论,身自不随,亦不令他随,是则名曰盛德多闻。是故欲求义者,当密切多闻所谓善义者。当密切多闻所谓善义,与此相违计着言说该当阔别。”(同上)而密切善听闻善知识讲经说法,照旧要从言语笔墨动手。可见言语笔墨固然并不克不及表现最高的真理,但倒是通向真理的殊途同归。

[①]见(瑞士)索绪尔(Ferdinand de Saussure)《平凡言语学教程》(高名凯译,商务印书馆,1999年)第100页—102页。不外,在此书中,索绪尔将声响称为“音响抽象”,将意义称为“观点”。

[②]见《百法明门论》。

[③]参看唐仲容老师《关于释教的看法论》,载《学佛指南——唐仲容居士龙8官网论文集》第222——223页,外部学习材料,1993年。

[④]参看张永言《词汇学简论》第43页—46页,华中工学院出书社,1982年。

[⑤]《楞伽经》中的“言说”,既指以声响为载体,以词汇和语法例则构成的人们用于外交和思想的标记零碎,即言语学界所称的“言语”(language),也指人们说出来的话,即“言语”(speech)。本文所运用的“言语”一词,实践上包括上述两个意义在内。

[⑥]在中国现代的文献中,“名”可以表现事物,也可以了解为表现事物的观点,还可以指表现观点的词,乃至笔墨。见邢公畹《谈荀子的“言语论”》,载邢公畹《言语论集》第114——115页,商务印书馆,1983年。在这里,“名”所表现的是言语中的词语。

[⑦]求那跋陀罗的《楞伽经》译本有着相称浓重的梵文语法的陈迹,所表现的意义,非常流畅,读起来相称困难。关于以上及厥后的表明次要参考南怀瑾的《楞伽大义今释》(北都门范大学出书社,1993年)的相干内容,笔者依照本人的了解作了局部调解。因而,所表明的意义很能够与经文原意有收支,盼望读者批判指出。

[⑧]罗睺罗·化普乐《佛陀的开辟》(顾法严译,福建莆田广化寺,2007年)第45—46页。

[⑨]《楞伽经》卷二:“佛告大慧:‘我说如来藏,差别外道所说之我。大慧,偶然说空、无相、无愿、照实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、原本沉寂、自性涅槃,如是等句。’”

[⑩]见《瑜伽师地论》卷三十六。

[11]原文中的“义”即第一义或第一义谛,非言语标记的所指声响所表现的意义。这里依照南怀瑾的意见,翻译成“真义”。

[12]“现实原形”的原文为“自性”。“自性”的意思是诸法各自具有的体性或体相,法相家谓之为自相。统统法皆是有相无体,因而称为“自相”要适当一些。

[13]罗睺罗·化普乐《佛陀的开辟》(顾法严译,福建莆田广化寺,2007年)第46页。

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