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入楞伽经梵本新译

楞伽经 | 宣布工夫:2015-01-20 | 作者:谈锡永 [投稿]

  楞伽经梵本新译

  入楞伽经梵本新译 自序

  《入楞伽经》(Lankavatara-sutra)是一本难读的经典。说它难读,并非由于经中的名相深奥,而是由于它的宗旨难懂。

  本经在汉土传达,有三个次要零碎。两个属於禅宗,另一个为法相宗。禅宗与法相宗,在看法与修持取向上本大异其趣,却同时以本经为依止,足见两宗对本经宗旨的领会,已各有差别的观念。至於禅宗两系,古师以一乘教讲说本经,谓系据南天竺所传;後来则改用《摄大乘论》(Mahayanasamgraha)讲说本经。统一禅宗,对本经竟亦有差别的观念,更可见经义之难懂也。

  印度论师中,属“瑜伽行中观派”(Yogacara-Madhyamaka)者皆注重《入楞伽经》,如入西藏初传佛法的寂护(Santaraksita),即谓经中的〈偈颂品〉已尽摄大乘释教义理。至於西藏密宗甯玛派(rNying ma),其最高秘诀“大圆满”(rdzogs chen),即依《入楞伽经》作为根本经典。如许一来,便更添加了本经的庞大性,其宗旨似更含糊。以是一直以来,学者皆谓《入楞伽经》难读。

  笼统的说法,便谓《入楞伽经》是联合如来藏与唯识头脑的经典。但是如许标定本经的宗旨,实嫌简率。盖经中到处说“如来藏藏识”,“藏识”便是阿赖耶识,由是自可说之为如来藏与阿赖耶识的联合。但如许说时,却只实为表面罢了。题目在於:经的要旨不克不及悄悄地用“联合一词来交接。怎样联合?转出甚么义理?这义理代表甚么样的修持看法?如是种种题目,主“联合”说者却都未能给出令人称心的答案。

  若据藏密甯玛派的观念,本经实主说如来藏。《入楞伽经》本已明言,释尊降落楞伽演说自内证智地步,此地步便便是如来藏。亦可以说是释迦的“心识形态”,但是佛的“心识形态”,已不称为识,通常皆称之为“智境”。

  但是何故却会扳连到藏识呢?

  《入楞伽经》对此实在已很分明,统统如来的智境都无可说,亦且难以想象,以其已逾越识境的言语笔墨以及统统观点,不外,如来的智境亦非不食人世烟火般焭然独存,凡有智境,必同时自展现而成识境,这个识境,周遍统统处、周遍统统界,用古代言语来说,便是自展现而成统统时空的天下。——关於这点,由於期间限定,於口耳传承中便说之为“甚深缘起”、“极密缘起”,亦即四重缘起中的“相碍缘起”(统统时空皆因应其相碍范围而成展现)。

  以是,如来藏这佛的智境,在我们的时空天下便自展现而成为藏识地步。因而,《入楞伽经》是如许来界说如来藏的——“名为藏识的如来藏”。不外,在旧译三种《入楞伽经》中,都译失了句义,仍然笼统沿袭译为“如来藏藏识”,遂令智境与识境的干系不明。笔者是故据梵本将本经重译,复依藏译及日译将初译稿作出修订,读者读此新译,自当对“如来藏藏识”有决议性的了解。

  现在,但依古义一说如来藏——复杂地来说,“如来藏”实在有三种地步:佛的心识法尔不受净化,我们将这种地步名之为“不空如来藏”;菩萨藉修习力,可令心识当下离诸懊恼净化,我们将这种须藉修习作为根底确当下离垢心识,名之为“空如来藏”;凡夫心识必受净化,我们将这净化的心识地步,名之为“藏识”。

  以是《入楞伽经》到处提到“如来藏藏识”这一名相,真实并非是将如来藏与藏识二者“联合”,它实在是用这名相来统称上述的三种心识地步,用来表现如来的内自证智境,以及由修习力而能成展现的菩萨心境,与内自证智所自展现的识境。

  甯玛派这种看法,在西藏外乡亦已隐晦,是故很多得“大圆满”传承的喇嘛,於著作时都未将之表出。这隐晦有其汗青缘由——

  西藏初传释教之时,汉土禅宗僧人摩诃衍入西藏传法,得没庐王后信奉。但是在争辩时,摩诃衍却输了给印度瑜伽行中观派的论师莲花戒(Kamalasila);加上没庐王后後来又毒去世本人的亲子,西藏臣民对她十分恶感,因而便形成藏土传法须隐讳禅宗的场面。

  还不但如许。藏密格鲁派(dGe lugs,黄教)初创时期,跟觉曩派(Jo nang)竞争得很猛烈。他们都传“时轮金刚”(Kalacakra),但是在看法上却大有差异。觉曩派主如来藏“他空见”(gzhan stong)之说,格鲁派祖师宗喀巴大士却主中观应成派(Prasangika)之说,由是两宗便势成水火。後来格鲁派执掌政权,便逼觉曩派改宗,此派一废,藏密论师谈如来藏时便非常战战兢兢。

  甯玛派遭到上述汗青要素的影响,因而对“大圆满”的如来藏头脑便只重口授。固然,甯玛派的如来藏看法差别觉曩派,觉曩派持“他空见”,跟甯玛派的“了义见”差别,但遭到压力则只要轻重之别罢了。但是一旦掌握了这有关如来藏的看法之後,再读甯玛派祖师的论著,便会以为很多论著实在已贯穿了这个看法,只不外未白纸黑字地将之写出来罢了。(唯据敦煌出土材料,则甯玛派古师却未受汗青要素影响,以是亦有些论典,已分明标明如来藏这一看法。但是这些文献皆未翻译为华文,姑置之不管。)

  由甯玛派的如来藏头脑,可以表明《入楞伽经》的传达不同。

  甯玛派的“大圆满”,本属印度瑜伽行中观派的修习 (事先则未有“大圆满”之名)。这一派修习的特点,跟唯识今学差别之处,在於不以“转识成智”为终究,而瑜伽行的唯识今学派则以之为终究。但是二家却亦有相反之处,即异样注重心识地步。由是即可阐明为甚么法相宗会将《入楞伽经》视为本宗所依的经典,这应该是承袭印度瑜伽行派论师的传统。

  至於汉土禅宗,由初祖菩提达摩起,至五祖弘忍,以及与六祖慧能同时的神秀,都不断注重《入楞伽经》,这便是由于禅宗古师的看法,实同藏密甯玛派“大圆满”的看法,皆以心识当下离垢为修持目的。後来禅宗改用《摄大乘论》来说《入楞伽经》,实已偏离了印度论师的传统,也可以说是对禅宗古师的仳离。

  本经“导论”(见拙《如来藏论集》),即以甯玛派的看法作为依据。由此看法,可以为本经实全说如来藏。——也可以如许说,本经实演说佛、菩萨、凡夫等三种心识。持这看法以读《入楞伽经》,即无杆格难通之处。如若否则,只在名相上唱工夫,或只依唯识的观念来解释,恐怕都未能通达本经的要旨。因而“导论”中所发扬的如来藏头脑以及《入楞伽经》经旨,对汉土学者来说应该有一份新颖的觉得。但是我们却无妨持此观念来研读四祖道信以上的禅宗祖师阐述,当会发明,他们的观念即与此看法符合。

  至於甯玛派祖师的论著,则可用龙青巴尊者(Klong chen rab'byams,1308-1363)的《心性自摆脱论》(Sems nyid rang grol)、《法性自摆脱论》(Chos nyid rang grol)及《对等性自摆脱论》(mNyam nyid rang grol)为例。若持上述观念研读,便利於看法上生胜解。——凡夫具心性;菩萨具法性;佛具对等性,但是自性圆满清净则一,故任从一起而入皆可证自摆脱。这便与前说如来藏的看法分歧。这个说法,亦即释尊所说的三摆脱门——空摆脱即心性自摆脱;无相摆脱即法性自摆脱;无愿摆脱即对等性自摆脱。

  乃至持此看法来看法唯识学说,也会意会到,这是对凡夫心识,以及对修行时所现的心识地步作一零碎剖析。盖行者必需对心识地步有所确认,始能谈得上心识修习也。

  由此可见,《入楞伽经》所贯穿的,实为佛法修习的最高秘诀,以当下自摆脱为目的。这秘诀,亦便是文殊师利菩萨及维摩诘居士所演说的“难以想象秘诀”。

  盼望本译以及“导论”,能破解学者对《入楞伽经》的疑问。如有少分长处,该当感激甯玛派近代法王敦珠无畏智金刚尊者的教诲。

  谈锡永

  西元二千又五年龄次乙酉正月

  入楞伽经梵本新译 翻译阐明

  1 据南条文雄梵文校订本译——

  Nanjro Bunjru,ed.The Lankavatara Sutra

  (Kyoto:Otani;University Press,1923)(简称“梵本”)

  2 译时参考下列三汉译——

  (1)《楞伽阿跋多罗宝经》,求那跋陀罗译(简称“刘宋”译)

  (大正·十六册,页479上-514中)

  (2)《入楞伽经》,菩提流支译(简称“魏译”)

  (大正·十六册,页514下-586中)

  (3)《大乘入楞伽经》,实叉难陀译(简称“唐译”)

  (大正·十六册,页587上-640下)

  (以上三本,偶然又通简称为“旧译”)

  3 译时参考下列二藏译——

  (1)'Phags pa lang kar gshegs pa theg pa chen po'i mdo

  (《圣入楞伽大乘经》)

  北京版,ngu函,页60-208;

  奈塘版,ca函,页81-298;

  德格版,ca函,页56-191。

  (2)'Phags pa lang kar gshegs pa rin po che'i mdo las sangs rgyas thams cad kyi gsung gi snying po shes bya ba'i le'u

  (《圣入楞伽宝经名为诸佛所说心髓品》)

  北京版,ngu函,页208-313;

  奈塘版,ca函,页298-456;

  德格版,ca函,页192-284。

  (统简称“藏译”)

  4 译时参考铃木大拙英译——

  Daisetz Teitarao Suzuki,The Lankavatara Sutra

  (Routledge & Kegan Paul Ltd,1956)(简称“铃木译”)

  5 译时参考下列二日译——

  (1)《梵文和訳入楞伽经》,安井広济訳

  (都门:法藏馆,1976)(简称“安井译”)

  (2)《“ぅンカ—にへる”——

  梵文入楞伽经の全訳と研讨》,常盘义伸訳

  (都门:花圃大学国际禅学研讨所,1994)

  (简称“常盘译”)

  入楞伽经梵本新译 第一章 《婆罗那王劝请品》 唵(Om)

  顶礼三宝

  顶礼诸佛菩萨众

  上去悉心所记录《入楞伽经》,於中法王开示统统法无我

  一.罗婆那王劝请品(Ravanadhyesana)

  如是我闻,临时佛住大海边摩罗耶山顶(Samudramalayaiskhara)楞伽城(Lankapura)中,其中杂宝诸花以为严饰,与大比丘众及大菩萨众俱,彼等从诸佛土俱来聚会会议。

  诸菩萨摩诃萨於种种三摩地游戏自由,具足力与法术,诸佛手灌其顶,以大慧(Mahamati)菩萨摩诃萨为其上首。彼等善解如自心现之器人间义理;彼等随顺种种无情心行而作调伏教养;彼等终究通达五法、三〔自性〕、〔八〕识及二无我。

  尔时,世尊於海龙王(Sagaranagarajan)宫说法七日期满而出,有数释(Sakra)梵(Brahma)天龙(Nagakanya)讨好,〔世尊〕举目见摩罗耶山楞伽大城,即使浅笑而作是言:昔诸如来应正等觉,曾於彼摩罗耶山顶楞伽城中,说自内证圣智[注1]之法,此离外道量智,及声闻与缘觉[注2]识境。今我亦当为罗婆那(Ravana)夜叉王(Yaksaadhipati)说如是法。

  罗婆那夜叉王乘如来神力而闻佛音,遥知世尊从龙宫出,有数释梵天龙围绕;且见於聚会中,心意动乱海海浪起,藏识(alayavijnana)大海受客境风动而转识(pravrttivijnana)荡漾。尔时,彼立其处,发欢欣声而高唱言:我当往请世尊入楞伽城,於此永夜中作饶益,利乐诸人天无情。

  罗婆那夜叉王随即偕诸家属,乘花宫车来诣佛所,到已,下车,步辇儿右绕佛三匝。彼等奏乐,以大青因陀罗宝而为弦拨,〔奏已〕置琵琶(vina)於一旁,彼〔琵琶〕以吠琉璃宝而为嵌饰,置於无价黄白上衣如毕利扬瞿(priyangu)[注3]者之上,唱种种音[注4],如具六(saharsya)、神仙曲(risabha)、持地调(gandhara)、明意(dhavata)、近闻 (nisada)、中令(madhyama)、鸡尸迦(kaisika),於歌音(gitasvara)、乡俗(grama)、雅调(murchana)[注5]等诸旋律中相应,歌音与妙笛音,偈颂(gatha)节奏中和声——

  1 心自性为法藏义[注6] 无我离量离诸垢[注7]

  其内自证趣所知[注8] 愿佛告知入法道

  2 无量好事善逝身 於彼现为化已化

  内自证趣法得乐[注9] 适时佛请入楞伽

  3 过来诸佛与佛子 现种种身楞伽住

  祈尊示我无上法 种种夜叉愿细听

  尔时罗婆那夜叉王,更依都咤迦(totaka)调而歌偈颂言——

  4 世尊经七夜离海 此海鲸鱼众所住[注10]

  海中亦有龙王宫 於今宁静升彼岸

  5 罗婆那於佛升时 携同妃后[注11]夜叉众

  携同输迦[注12]娑剌那[注13] 携同众中饱学者

  6 依神力诣世尊处 下花车向如来礼

  各报名字申扶养 供已得世尊护持[注14]

  7 来此者我罗婆那 是为十首夜叉王

  祈愿佛能摄受我 以及楞伽统统众

  8 过来诸佛此城中 於镶宝石山颠处

  已经宣示自所证 内自证智之地步

  9 今愿世尊亦如是 於诸佛子盘绕中

  说宝贝严山顶上[注15] 我楞伽众愿细听

  10 过来诸佛曾称赞 入楞伽经自所证

  此为内自证智境 不见其他教法中

  ll 我忆念於过来世 诸佛与诸佛子俱

  当众朗读此经典 世尊唯愿说如是

  12 佛与佛子此适时 哀悯统统夜叉众

  登彼杂宝尊严山 演说甚深奇妙法

  13 楞伽城是尊严城 诸般宝石为严饰

  清冷绮丽群峰绕 瑰宝收罗作华盖

  14 世尊其中诸夜叉 已离贪嗔等诸过

  思量自证扶养佛 相互劝信大乘法

  15 其中夜叉童男女 盼望听闻於大乘

  世尊我导师请来 来摩罗耶楞伽城

  16 头上瓶耳夜叉众[注16] 彼等亦於城中住

  彼愿贡献於大乘 是故愿闻内自证

  17 彼曾勤扶养诸佛 於今亦愿如是作

  请来请以悲悯故 请同佛子来楞伽

  18 粗心请受我宫室 连同其中诸乐天

  种种杂宝璎珞饰 以及无忧王花圃[注17]

  19 我尽统统扶养佛 以及扶养诸佛子

  於我无有不克不及供 请悲悯我大牟尼

  20 三界尊闻彼说已 即呼罗刹王而言

  过来世中此宝山 诸大导师所曾住

  21 为悲悯於汝等故 内自证法为宣说[注18]

  於此宝石尊严山 将来际亦当如是

  22 此是瑜伽者住处[注19] 彼於现法乐中住[注20]

  夜叉王兮汝已得 诸善逝及我悲悯

  23 如是世尊受请已 於是缄默而安住

  罗婆那即献花车 世尊安坐於其上

  24 罗婆那及侍从众 以及伶俐诸佛子

  百千乐天歌且舞 一齐同入此城中

  25 入此悦意城中後 复受夜叉众还礼

  罗婆那与夜叉男 及夜叉女申敬意

  26 一众夜叉童男女 扶养佛陀瑰宝网

  罗婆那以宝璎珞 扶养佛及菩萨众[注21]

  27 佛及佛子诸智者 各各承受扶养已

  各各即为彼宣说 内自证境甚深法

  28 时罗婆那夜叉众 更向粗心申还礼

  彼是最佳请法人 故劝请彼至再三

  29 汝为向佛请法者 请说内自证趣境[注22]

  我与夜叉及佛子 以此向汝作劝请

  30 汝是言辞最胜者 亦是精勤瑜伽者

  故我至诚而劝请 大士祈请佛说法

  31 说此内自证深法 离外道及二乘过

  此於佛道序次中 极清净且最无上

  32 尔时世尊无质变 化成诸宝尊严山

  以及诸般绮丽境 悉以瑰宝为严饰

  33 於彼逐个宝山颠 皆可见佛住其处[注23]

  罗婆那及夜叉众 亦见逐个立於旁

  34 如是逐个山顶上 统统疆土咸展现

  复於逐个疆土中 悉皆见有一世尊

  35 其中亦见夜叉王 以及楞伽诸黎民

  且见佛之所化现 与真无异楞伽城

  36 其他诸境亦展现 如无忧园及林树

  且於逐个山之颠 皆有大慧请於佛

  37 逐个佛为夜叉故 说内自证趣秘诀

  如是於诸山顶上 宣说万千了义经[注24]

  38 既而导师及佛子 忽於虚空中消失

  只余罗婆那夜叉 唯见本身宫内立

  39 彼疑此实是为何 向来谁说谁听法

  向来谁见谁所见 城那边去佛何去

  40 诸城终究往那边 宝光诸佛诸善逝

  其为梦耶为幻耶 抑为幻现寻香城

  41 其为翳眼之所见 其为见彼如阳焰

  其为石女梦中儿 其为旋火轮焰烟

  42 诸法法性即如是 统统无非心地步

  凡愚於此未能知 故为种种相所惑

  43 此能干见与所见 亦无说者与所说

  是故佛相与法益 无非悉皆是辨别

  44 如一往见而见者 是则不克不及见於佛

  辨别不起不见佛[注25] 离世得见转依者[注26]

  时楞伽主寻即开悟,觉知自心转依,认知人间无有而唯心,由是住入无辨别界。以过来世善业资粮故,乃得善巧通达统统论典,得能照实见统统法,而更不随他而知;唯以一己觉智[注27]善察看诸法,得离诸计度看法;更不依他而成大瑜伽行者,能现本身为诸善妙相;终究了知统统善巧方便,得善增长诸地之地上性相智;常乐阔别心意认识自性[注28],而得断除本身三相续(tri-samtati)之看法;得於因法上与外道〔辩之〕统统辩智,终究通达佛地自内证如来藏(tathagatagarbha),而知自住佛智。

  〔尔时〕闻虚空中有内自证(adhyatma-vedya)之声响言:行者须如是知。

  善哉、善哉,楞伽主,善哉。瑜伽者须如汝所行而行、须如汝所见而见诸如来及统统法。异於此者,实为断见。须如汝所为,逾越心认识以认知统统法。

  汝须内观(antas-carin)诸法,而不落於笔墨相与类似见;汝须不堕入声闻、缘觉与外道之行持、句义、认知、看法与禅定。汝须不乐於漫谈与绮语;汝须不受於自性见[注29],亦不具权利虚荣心,更不耽着於如六种禅定等定[注30]。

  楞伽主,如是即为大瑜伽行人之修行,能摧外道论,能破诸恶见,能正离我见执着,由是能以妙慧於心田起转依。如是者皆诸佛子於大乘道上之所行;为入佛自证地故,汝应随顺而修学。楞伽主,由善修三摩地(samadhi等持)与三摩鉢底(samapatti等至),导汝入此秘诀而令所得更为清净,莫着二乘与外道所证地步而引以为乐,〔外道地步〕实依未成熟之理量作修行而生起,是故彼由执我见而执人间有见,乃谓有四大、好事(guna求那)、色法。〔二乘〕坚执无明缘举动实有,由因此为此胜於空性而致迷乱,彼落辨别,故堕入能所心中。

  楞伽主,此〔秘诀〕可令行者悟入内自证境,此即大乘修证,可成绩种种色趣(rupa-gati),由是证得殊胜诸有[注31],於中得〔修证〕果。

  楞伽主,由入大乘行,除彼蔽障,灭诸识波,更不堕入外道洞穴及其观修。楞伽主,彼外道由执着我见而起修,彼於识法自性着二取见而生起劣观。

  善哉,楞伽主,如汝先前见如来时,思想此义理,如是〔思想〕,即见如来。

  时罗婆那即思想言:我愿再见世尊,世尊於统统观行自由,离诸外道观,生起内自证地步,且离能化与所化。彼即瑜伽者所证智,彼即享用三摩地大乐者之现证,此大乐由禅定得现观决议而来。愿我得见大悲悯者,彼能以神力烧懊恼薪辨别薪尽;彼受诸佛子盘绕;彼能洞察统统无情心;彼周遍统统处;彼知统统法;彼永离事(kriya)与性相(laksana)。愿我见彼,令未得者得、已得不退。愿我得入无辨别而住於三摩地与等至之大乐,入如来行处,增长满意。

  尔时世尊知楞伽主即当证无生法忍(anutpattika-dharma-ksanti),乃示大悲悯,为十首王重现杂宝尊严山顶与宝网掩盖等事。十首楞伽王再见光彩,山顶上种种还复如前,如来应正等觉具三十二相尊严。复於逐个山头见本身与大慧立如来前,佛正宣说如来内自证之现证〔地步〕,诸夜叉盘绕,交言此教法名相与行相。如是悉此王之所见。

  世恭敬以慧眼而非肉眼普观会众,如师子王奋迅回盼怅然大笑,顶髻於眉间放射辉光[注32],由脇、由腰、由胸前不祥种子字(srivatsa)[注33]、由逐个毛孔皆放辉光,如劫火炽焰、如无量彩虹、如日初出,光芒炽盛绚烂。释梵护世诸天天人於虚空中,见世尊坐於可与须弥山比之〔楞伽〕山顶上,怅然放声而笑。时会中菩萨众与释梵天众咸作是念

  世尊为统统世法主宰(sarvadharma-vasavartin),今终究以何因缘,初则浅笑,继而大笑?又何以放射身光?何以,既放射而於彼内自证圣智地步(svapratyatma-aryajnana-gocara)中缄默安住,且不示以为胜而住於三摩地大乐中,复顾眄如师子王,但以罗婆那之所观、所趣、所行(yoga-gati-pracara)以为念?

  尔时大慧菩萨摩诃萨,曩昔受罗婆那请,思悲悯彼,且知会中诸菩萨心意,及观将来世无情以乐着名言而心生迷乱;倾执名相以为原理,倾执二乘与外道行,由是或作是念,如来世尊已逾越识境(vinivrtta-vijnana-viseya),焉可捧腹大笑。大慧菩萨为免彼等猎奇,因问佛言:以何因何缘而大笑耶?世尊答言:善哉、善哉,大慧,善哉。大慧,〔照实〕见人间自性(loka-svabhavam avalokya),且为彼於三世堕入邪见之众人,欲令其开悟,故如是问我。此应即智者为自利利他之所问。

  大慧,楞伽主罗婆那曾以二法问过来世诸如来应正等觉,今亦欲以此二法问我,欲知其差异、其成绩、其决议,此非二乘与外道由观修而可得尝其法味。於将来世,此可喜十首者亦会当如是问佛。

  既知此已,世尊故谓楞伽主言:可问,汝楞伽主,如来已容许汝,毋复延误。凡汝所欲问,我当逐个答,作鉴别而令汝心满意。〔令能〕离辨别而安住其心;〔能〕善察看逐个地上之所应调伏;〔能以〕智思量诸法;〔能入〕内自证明相;〔能〕住禅定大乐,於定中为佛摄受而住於寂止乐(samathasukha);能逾越二乘所修三摩地及其认知,而住菩萨不动地、善慧地、法云地;能照实通达统统法无我;能於大莲花瑰宝宫入三昧而受诸佛灌顶,诸菩萨各坐於诸色莲花座上盘绕,彼莲花座由佛以神力支持,汝见诸莲座上菩萨皆瞻视於汝,如是难以想象地步。

  汝应起诸相应行而住於修道,其中有诸方便行,是即可见此难以想象地步,由是得入佛地,随物应形。此即二乘外道、梵释四天王天等所不曾见。

  尔时楞伽主既蒙世尊许,即从无量净黑暗如大宝莲花之宝山顶起座,天彩女众盘绕,随化现诸色鬘、种种色花、种种色香末香涂香,及宝幢、华盖、彩幡、旌旗、是非璎珞、宝冠、重冕,及诸种尊严衣具,悉皆光芒绚烂,殊胜善妙,得不曾闻、得不曾见。

  复化现诸般乐器,过诸天、龙、夜叉、罗刹、乾闼婆、紧那罗、摩睺罗迦、人非人等一切。复化现统统欲界人间一切诸般乐器,统统佛土所见胜妙乐器。

  世尊与诸菩萨为大瑰宝网覆护,诸上妙衣,诸高宝幡。〔罗婆那等众〕升虚空际七多罗树高处,现诸扶养云以为扶养,噪音震响,冉冉降下,落於有化现瑰宝莲花尊严之宝山顶,其黑暗仅次於日。既坐,欢欣敬重以在世尊容许其二法之问——

  世尊,我曾问过来如来应正等觉,彼已为我说,今我更问,唯愿世尊尽能够用名言句义为我宣说。[注34]

  世尊,二法者,为化佛化如来所说,合法身佛说。法身如来入三摩地大乐地步,於此地步更无辨别,亦无所宣说。世尊於统统法自由,为应供如来,唯愿世尊说此二法,诸佛子与我皆愿乐闻。

  世尊答言:楞伽主,且说此二法。[注35]

  时夜叉王重理身尊严具,光芒璀灿,宝冠、环钏、金刚綫璎珞等。於是问言——

  〔如来〕常说法尚应舍,况且合法。世尊,云何有此谓为应舍之二法?何者为合法(adharma)、何者为法(dharma)?

  法若皆应舍,云何有二?二由落於辨别而起,由辨别而有法我,实在无有。〔二〕由法之现[注36]与不现〔而起〕,此未认知藏识之无辨别性相(avisesa-laksana),故如见虚空中有真实毛轮相。〔二法〕为所知〔界法〕而非为尽清净界〔法〕[注37]。此应如是而成〔二法〕,云何可舍?

  世尊答言:楞伽主,汝不见诸法辨别,如瓶等可坏法,其自性为有坏灭时,凡愚遂置之於辨别中。此实如是,於此汝岂不知耶?

  以凡愚具辨别,故有法与合法辨别,圣智则实不见其如是。楞伽主,凡愚云云,彼由有相而有瓶等,然具智则非云云。

  个性之火焰,於宅舍、宫室、园林、坡地动怒,且焚之毁,即见火焰具差异〔相〕,逐个依所焚物而现是非巨细。此实如是,於此汝岂不知耶?

  法与合法二法,即如是而有。

  非但火焰依一相续而见有种种火焰,由一种子,楞伽主,亦依一相续即可见其生起芽、茎、节、叶、瓣、花、果、枝种种自相。

  此为由外法如是生起诸法,然内法实亦如是。

  由无明而建立蕴、处、界统统法,此於三界中生,如我等所见,彼具〔苦〕乐、形相、言语、举动等逐个差异。

  识之一性,亦随器人间而执持为种种相,由是诸法即有上中下、染离染、善与恶等差异。非但此也,楞伽主,瑜伽者於修道观行时,内证相亦见有种种差异。

  故於一各异人间中,由辨别生起法与合法之差异,试问另有多少为我等所未见?真实如是,我等〔未见〕。

  楞伽主,法与合法之差异由辨别生。楞伽主,云作甚法?法者,为二乘、外道、凡夫之所辨别。彼等以为法者,首须具性与质,由因此生。如是即须舍离。此皆不该於相作种种虚妄辨别。

  凡所取着〔相〕,皆由自心展现,此即所谓法性。[注38]

  如瓶等法,由凡鄙意辨别而生,彼等实为无有,其色〔质〕实不行得。由此看法以见统统法,即说为舍离。

  云作甚合法?楞伽主。於其〔法〕本身无所得,无由辨别所成相〔自性〕,逾越因缘[注39],不起有无〔二〕见,如是即说为於法舍离[注40]。

  更说云何於诸法无所得,此如兔角、驴角、骆驼角、石女儿,此等即为无自性可得之法,以其相不被以为实有故。彼等於知者无非俗说名言(samvyavahara),彼等非如瓶等能成取着,以其非由识认知故成舍离。“辨别有”即如是舍离。此便是舍离法与合法。

  楞伽主,汝问云何舍离法与合法,我已答竟。

  楞伽主,汝屡言过来曾问诸如来应正等觉,彼等已答,楞伽主,所谓过来,实在亦为辨别之异名。过来为辨别、将来如今亦是辨别。以法性故,诸如来不作辨别[注41],彼逾越辨别与无用之理量,彼等不随色〔法〕自性(rupa-svabhava),除非为未知者开示演说,或为演说彼〔如来〕大乐。由此般若(prajna),如来所作为无相行(animittacara),是故如来体性与如来身,实便是智(jnana),此无辨别,亦无可辨别。为何彼不於意(manas)身分别?以其辨别为我(atman)、为神我(jiva)、为人(pudgala)故。彼怎样能无辨别耶?末那识(manovijnana)[注42]由客境起,此〔客境〕中缘起形色、展现、分位、相状等。是故辨别与无辨别,皆应逾越。

  楞伽主,无情展现如壁上彩画,彼等实无知觉。楞伽主,以统统法非有,故人间统统皆无业无行,能干闻、亦无所闻。楞伽主,人间皆如变幻,此非外道与凡愚所能知。楞伽主,如是见於法,即真实见於法,异此而见者即入辨别。以其依於辨别,是故即取着二法。此如见镜中影、见水中影、见月下影、见壁上影、或闻空谷之应声。人执着於自辨别影,即执持法与合法,由是即不克不及舍离二法,更增长辨别,不克不及寂灭。寂灭即谓独一(ekagra),独一则生最胜三摩地,此由入如来藏而得,此为内自证圣智地步。

  第一<罗婆那王劝请品>竟。

  正文

  1 pratyatma-arya-jnana,唐译为“自所得圣智证法”,魏译为“内本身圣智证法”。然此处佛所说法,实只为圣智地步。

  2 本经上去提及声闻(Sravaka)及缘觉(Pratyekabuddha),皆照旧译翻为“二乘人”或“二乘”。

  3 priyanga为佛子罗睺罗(Rahula)之化地,故黄白丝衣当为该部居之衣制。音译为“毕利扬瞿”,依《翻译名义集》。

  4 上去所列,即所谓“七全音”。

  5 佛曲有种种调,如越调、讨饭调、双调等。Grama旧译为讨饭调; murchana旧译为越调。

  6 此处“藏”之梵文为nidhi,意为“堆栈”,而非alaya或garbha之翻译。

  7 此处“无我”,梵文为nairatmyam,意应为“无物性我”,与“心自性”句相应。

  8 pratyatma-vedya-gati-suanakam,魏译“心田所知法”,唐译“证智之所”,皆译失原意。参上去注22。

  9 pratyatma-vedya-gati-dharmaratam,魏译“心所证法”,唐译“证智常愉逸”,亦皆译失原意。

  10 maraka,唐本译为“摩竭”,魏本译为“恶兽”,通指海怪而名,实应专指鲸鱼。

  11 apsara,指飞天、乐天,为夜叉王妃后。以下多译为乐天。

  12 suka,原义为鹦鹉,今借用指舌粲莲花者。“输迦”依唐译。

  13 sarana,通指海中鬼神。“娑刺那”依唐译。

  14 adhisthita意为“所护持”。铃木译仅谓罗婆那等“立於世尊旁”(stands by the Lord),未有译出adhisthita之意。见铃木译,页5。

  15 此所请说为“离尘法”(dharmaviraja),字数限定,未有译出。译为长行则为“请说离尘法宝贝以尊严山顶”民。

  16 kumbhakarna,瓶耳,旧译为“瓮耳”。即夜叉中双耳如瓶者,喻为能藏所闻。

  17 Asoka,阿输迦,即阿育王,无忧王。此喻为华美花圃。

  18 pratyitma-dharma,其中pratyatma即pratyatmadhi-gama(内自证)之字根,故可译为“内自证法”。唐译“自证法”。

  19 yogin观行者,即指修菩萨瑜伽行者,今以“瑜伽行”一名已盛行,故译为“瑜伽者”。

  20 颂文首二句,唐译作长行:“此是修行甚深观行现法乐者之所住处”,此实说佛内自证智为乐空双运。魏译作“现见法行人 乃能住此处”,未能译出此意。

  21 梵本此处谓扶养“胜者”(Jina)及“胜者子”,实指佛陀及菩萨众,成心译如是。

  22 pratyatmagatigocara,唐译“自证智地步”,可商讨,其中gati,根本为“趣入”义,故可了解为“入内自证境”,然此gati,又与“六趣”之“趣”相干,因此后人有将之译为“循环”(作动词用),故此处用此相干语,当特殊说之为识境而非智境。智境不行说,故统统智境唯藉识境而表现,此是本经甚深法义,於此颂可见眉目。魏译为“内自证地步”,较合。

  23 梵作parsadah,意为部众。应分歧,详颂文即知。今照旧译。

  24 魏译及唐译,辨别译为“出千百妙声,说此经法已”,及“以千百妙音说此经已”,与梵本差别,今依梵本译。但是二者亦可视为无异,以“了义经”即指“此经”,此即如云,以千百妙音说千百《入楞伽》。

  25 魏译“不住辨别心,亦不克不及见佛”,与梵本同。唯唐译则云“不起辨别,是则能见〔佛〕”,与梵本异。应依魏译始合,此处犹言:离识境亦不克不及见佛。

  26 apravrtti-bhave此句如译为长行,应言:佛已得圆满转依,故唯不依人间〔辨别〕而始可见。按,此句应与上句连读,即谓:虽以识境见佛,但若执持识境亦不克不及见佛。二句意义相反相成。

  27 此处梵文为buddhi,应指“觉智”,而不但指“觉”。

  28 此处梵文为citta-mano-manovijnana-svabhava-viveka-ratasya。

  29 na svabhava-drstina,魏译与唐译,则谓为:不持吠陀(Vedas,二旧译皆译此为“围陀”)所说诸见。

  30 dhyana,禅定。故魏译作:“亦不该住六种定。”然此所谓六种禅定,应即指外道专修法术之禅定,故唐译为:“汝不该着禅定法术自由力中。”

  31 此指四重缘起之缘生。详见龙树《七十空性论》及《法界颂赞》,可参阅拙《七十空性论略疏》及拙译《法界赞》(收《四重缘起深般若》,台北:全佛出书社,2004年)。

  32 魏译“顶上肉髻放无量光”;唐译“于其眉间……逐个毛孔皆放无量黑暗”(连下句而译),盖皆未明顶髻于眉间放光义,故说顶髻即不说眉间,说眉间即不说顶髻。无垢友(Vimalamitra)所传五机密脉修习,即符经说。

  33 魏译译为“卐德处”;唐译译为“德字”。於释迦,其种子字即卐字。

  34 佛内自证智境不行说,故此处如是言。此即明全经所说“名言句义”,皆不行说而说。此亦即智境唯藉识境而展现之意。

  35 bruhi Lanka-adhipate dharma-dvayam。魏译唐译皆无此句,但说世尊促楞伽主问。如唐译云:“汝应问,我当为汝说。”与今梵本异。

  36 bhautika,生起、现起。差别生灭之“生”。

  37 绝对而言,佛智境即为“尽清净界法”。故此句犹言:“是识境法,非智境法”。

  38 汉译不明此名义,故译为离辨别而见自心法性。于大中观,则统统法无非皆是法性自展现,凡展现必身分别相,故须舍离者,非是统统法之展现相辨别,而是不知其为法性自展现,故为之别立实法作生因(如造物主、求那等),且以其具生因故,遂以为有体性(质)与物性(性)。统统法为法性自展现,即上去说“五法”中之“如如”。

  39 梵dharma-ahetukas,应解作“逾越因法”,不该解为“无因法”。因法,即指因缘,译为“因缘”较易明白。

  40 旧译於此,说为舍离合法,误。此误由下去说“云作甚合法”而致。下文说兔角、石女儿等,旧译以为即说合法,亦误,梵本仍说之为法(dharmasya)。对於“云作甚合法”此问,经中实未正答。经义实为:统统法由心识辨别而成展现,一旦落於辨别,则成为“法”,但是於内自证智境中,统统展现无非皆是法性中自展现(如如),故实无“法”与“合法”辨别。由是离於识境,离识辨别,便是舍离法与合法。

  智境中之“无所得”,一如兔角、石女儿之於识境中无所得。此为设喻,非是说彼为“合法”。

  41 此句以下经文,旧译皆失(唯唐译较佳),如魏译“我说真如法体是照实者,亦是辨别”,此句即不见於梵本,亦未合经义(经义说真如为相,非是实体)。唐译“为众生得愉逸,故而演说法”,亦曲解经义。

  本段所言,即大中观法义,笔者自大所译甚为慎重,希读者亦能谨慎。

  42 旧译为“意”,今改译。唯於说“八七六识”时,仍照旧译,译为“心意认识”。

  入楞伽经梵本新译 第二章 《集三万六千统统法品》(1)

  二.集三万六千统统法品

  (Sattrimsatsahasrasarvadharmasamuccaya)

  尔时大慧菩萨摩诃萨,彼曾游统统佛土,与诸大菩萨,承佛神力,从座而起,左袒右肩,右膝着地,合什转身向佛,曲躬敬重而以偈颂赞佛言——

  1 佛以智悲视人间 彼实犹如虚空花

  不行说其生或灭 故不克不及说有或无

  2 佛以智悲视世法 彼实犹如梦想物

  以其离於识智者[注1] 故不克不及说有或无

  3 佛以智悲视人间 彼实犹如一梦乡

  不行说其断或常 故不克不及说有或无

  4 法身自性如梦境 於此云何作表彰

  不持为有即赞礼 亦不持为无自性

  5 现而不行见之法 以其逾越识与境

  牟尼逾越尘境法 於彼何能作毁誉

  6 佛以智悲离形色 且证人法二无我

  由是常恒佛清净 离懊恼〔障〕所知〔障〕

  7 佛非灭於涅槃内 亦非住於涅槃中

  能觉所觉二都离 亦复离於有非有

  8 若人如是见牟尼 沉寂阔别於存亡

  其人当代与後世 缚取清净而无垢

  尔时大慧菩萨摩诃萨以如是偈颂赞佛已,即向佛自说名字——

  9 世尊我名为大慧 我能善称颂大乘

  愿问一百八句义 於此谈锋佛无上

  10 尔时最胜人间解 於闻彼之问请後

  即普观於诸会众 向彼善逝子作说——

  11 汝等成功王诸子 今我恣汝所欲问

  我当为汝作开示 於内自证中作答

  时大慧菩萨摩诃萨,蒙世尊许问,即顶礼佛足而问言

  12 云何虚妄计度净 彼又从何而生起

  云何能知於迷乱 彼又实从那边来

  13 云何刹土与化现 云何有相有外道

  云何离识境序次[注2] 云何而有诸佛子

  14 那边得为摆脱道 其谁受缚谁能解

  云何禅放心地步 从那边而有三乘

  15 云何而为因缘生 云作甚其果与因

  云何而有彼二法 彼终究从那边生

  16 云何而为无色定 云何而为灭绝定

  云何而为灭想定 云何由此而得觉

  17 云何生起诸所作 行於那边持其身

  云作甚缘云何见 云何而得入道地

  18 其谁能破此三有 云作甚身云何住

  其继续从那边起 诸佛子从那边生

  19 其谁能取得法术. 得自由得三摩地

  云何而得三昧心 成功象王祈告我

  20 云何而为彼藏识 云何而为净化意[注3]

  云何可见人间生 可见云何而得灭

  21 云何种性非种性 於义云何说唯心

  於义云何树立相 云何教法说无我

  22 云何而说无无情 何者随顺人间法

  云何而能除罕见 云何而能除断见

  23 云何佛与诸外道 於展现中无辨别

  告我云何尼夜耶[注4] 既能衰亡将怎样

  24 云何而为空性义 云何刹那灭而知

  云何而为彼胎藏 云何人间能不动

  25 云何人间如梦想 如梦如乾闼婆城

  如阳焰如水中月 唯愿告我祈告我

  26 云何而为七觉支[注5] 云何而为菩提分[注6]

  云何疆土有骚动[注7] 云何生起成有见

  27 云何离生灭人间 云何其似空花起

  世尊云何而得知 云何知而离名相

  28 云何不属於辨别 云何彼即如虚空

  真如几种心几重 波罗蜜多实有几

  29 云何而有地序次 离识之境复怎样

  云何而有二无我 云何而得所知净

  30 非识智有多少种[注] 修学教导有几种

  所生无情有几种[注9] 云何金宝摩尼种

  31 由谁而有诸言语 云何无情成差异

  云何而有种种明 由谁於彼作表现

  32 几种偈颂几种韵 长行亦复有几种

  於中说有几种理 复有几种解释义

  33 饮食实有多少种 云何爱欲得生起

  云何而为转轮王 云何王者与邦主

  34 王者怎样护其国[注10] 诸天复有几多聚

  云何而有诸地皮 云何而有日月星

  35 持明实有多少种[注11] 有多少种瑜伽者

  门生实有多少种 有多少种阿阇梨

  36 如来实有多少种 有多少种佛本生

  摩罗实有多少种 有多少种异端众

  37 自性实有多少种 心有多少种差异

  云何唯施设化名 唯愿告我善说者

  38 云何天涯有风云 云何忆念与识智[注12]

  云何林树与藤萝 祈请告我三界主

  39 云何马象鹿受捕 云何而有卑愚者

  佛为心之调御者 祈请告我愿告我

  40 云何而说为六时 云何而有一阐提

  告我彼等云何生 男女以及牝牡人

  41 云何观修有逆退 云何行者得进境

  瑜伽观修有几种 云何行者能安住

  42 无情生於诸趣中 云何而有异形相

  云何财产能积累 如虚空者祈告栽

  43 云何而为释迦种 云何生为甘蔗王[注13]

  云何而为苦行仙 彼所教者实为何

  44 云何佛周遍展现 云何菩萨众盘绕

  彼等既有种种形 亦复异名种品种

  45 云何而不食诸肉 云何食肉须禁戒

  云何生出食肉类 云何而为肉食者

  46 云何地皮日月形 或似莲花或须弥

  或如卐宇如狮子 尚祈世尊能告我

  47 云何而有诸地皮 形如掩盖帝释网

  或如帝释网侧立 彼由诸瑰宝所咸

  48 云奈何鼓如琵琶 或如种种花与果

  或如日月而无垢 尚祈世尊能告我

  49 云何而为应化佛[注14] 云何而为异熟佛

  如如智佛复云何 尚祈世尊能告我

  50 云何於彼欲界中 不克不及成绩等正觉

  告我云何离爱欲 色终究天中摆脱

  51 灭度之後谁持教 导师更住世几时

  正法能传多长远 〔尚祈世尊能告我〕

  52 告我究有几种理 复有几种外道见

  云何而为诸戒律 云何而成为比丘

  53 云何而为转依境 云何而为无相境

  於彼声闻与缘觉 以及於彼诸菩萨

  54 人间法术力由谁 云何而为出生间

  云何得住心七地 唯愿世尊能告我

  55 僧众实有多少种 云何而竟起异诤

  为无情众说医方 此实云何祈告我

  56 世尊云奈何是说 迦叶拘留孙是我

  拘那含牟尼是我 告我云何大牟尼

  57 无情无我云何说 云何而说断与常

  云何不於统统处 但只宣说是唯心

  58 云何而为男女林 云何诃子余甘子[注15]

  云何而有鸡罗娑[注16] 轮围山及金刚山

  59 云何於彼诸山中 种种杂宝为严饰

  满住神仙乾闼婆 唯愿告我祈告我

  60 大雄佛陀正遍知[注17] 闻问大乘奇妙法

  且问诸佛最胜心[注18] 〔即以偈颂而作答〕

  61 善哉善哉汝大智 善哉善哉汝大慧

  汝且细听善细听 我当序次答汝问

  62 须知生以及不生 涅槃空性与流转

  是皆悉为无自性 诸佛波罗蜜多子

  63 声闻菩萨与外道 及得无色行诸众[注19]

  须弥巨海与诸山 海岛刹土与地皮

  64 日月以及诸星斗 外道天与阿修罗

  摆脱自由与法术 禅定以及三摩地

  65 彼灭以及快意足 菩提分以及觉支

  禅定及诸不行量 蕴聚以及来与去

  66 灭受想与出离定 以及人间诸名言

  心与意及识等等 无我以及彼五法

  67 自性辨别所辨别 能所二见悉云何

  种种乘与诸种藏 金宝摩尼所出生

  68 一阐提以及大种 流转众以及一佛

  智知教以及成绩[注20] 无情有以及无有

  69 云何马象鹿受捕 汝且告我实云何

  云何因与喻相应 成一教法实云何

  70 云何而为因与果 疑惑如林而成理

  外人间无但唯心 云何上进无序次

  71 百重无相转依境 汝且告我复告我

  医方明与工巧明 咒术伎艺诸外明

  72 告我云何能丈量 须弥诸山及地皮

  云何能量彼陆地 云何能量日与月

  73 无情身有几微尘 粗中细各有多少

  诸刹土中几微尘 诸戈壁中有多少

  74 云何一肘与一弓 云何俱卢舍由旬

  兔毫窗尘与虱卵 以及羊毫长几麦

  75 一升半升几粒麦 一斛十斛十万斛

  一亿斛至频婆罗[注21] 如是亦复各几粒

  76 一芥子有几极微 几芥子成一草子

  一豆一铢与一钱 於中复有几芥子

  77 其中一两有几钱 复多少两成一斤

  多少斤成一须弥[注22] 此为极大之积累

  78 佛子云何不问我 云何却又问其他

  声闻缘觉与菩萨 以及佛身几极微

  79 於火焰尖几极微 复於风中几极微

  诸根各各几极微 毛孔眼眉几极微

  80 云何而得广资财 云何而为转轮王

  彼复怎样护疆土 彼於摆脱实云何

  81 云何长行与韵句 云何情欲甚广阔

  云何种种饮与食 云何而为男女林

  82 那边而为佥刚山 告我那边实那边

  彼其如幻复如梦 抑如渴鹿宠爱地

  83 云何而有云生起 云何而成诸时节

  云何而为味自性 云何男女阴阳人

  84 云何菩萨与尊严 佛子问我应问我

  云何神仙乾闼婆 严饰彼诸胜妙山

  85 云何而为摆脱道 其谁受缚谁能解

  云何寂灭观修境 云何化身与外道

  86 云何有非有无果 可见人间云何起

  云何诸净诸计度 云何而起诸计度

  87 云何有所作生起 云何而得令转离

  告我云何断诸想 云何而成三摩地

  88 破三有者其为谁 云何其身与其处

  云何教法说无我 云何教随世俗说

  89 汝其问我佛相否 汝其问我无我否

  问藏问正理外道 噫汝成功王之子

  90 云何罕见与断见 云何心得三摩地

  云何言说与伶俐 云何戒律与种性

  91 云何理量与解释 师弟无情诸种性

  饮食虚空智与魔 悉皆说之为施设

  92 云何汝问林与藤 噫汝成功王之子

  云何问诸土差异 云何问彼苦行仙

  93 汝何种性谁为师 告我成功王之子

  云何卑陋复云何 於欲界中难证觉

  94 汝问於色终究天 云何得能入悉地

  人间法术复云何 云何比丘之自性[注23]

  95 汝其问我化生佛 汝亦问我报生佛[注24]

  如如智佛实云何 云何而为彼菩萨

  96 成功王子汝问我 云何有地无黑暗

  如琴如鼓复如花 云何而为七地心

  97 汝是等问及余问 是皆依相而作问

  且复阔别诸邪见[注25]

  98 我将依证依於教[注26] 为汝细说且细听

  佛子细听我所说 佛所罗列百八句[注27]

  尔时大慧菩萨摩诃萨白世尊言:云何百八句。

  世尊言——

  生句非是生句;常句非是常句。[注28]

  相句、无相句;安住与变异句、非安住与非变异句;刹那句、非刹那句;自性句、非自性句;空句、非空句;断句、非断句;心句、非心句。

  中句、非中句;恒常句、非恒常句;缘句、非缘句;因句、非因句。

  懊恼句、非懊恼句;爱欲句、非爱欲句;方便句、非方便句;善巧句、非善巧句;清净句、非清净句;相应句、非相应句;比方句、非比方句。

  门生句、非门生句;导师句、非导师句;种姓句、非种性句;三乘句、非三乘句;无相句、非无相句;愿句、非愿句。

  三轮句、非三轮句;形色句、非形色句:有无句、非有无句;二俱句、非二俱句;自证圣智句、非自证圣智句;现人间法乐句、非现人间法乐句。

  刹土句、非刹土句;微尘句、非微尘句;水句、非水句;弓句、非弓句;大种句、非大种句;算数句、非算数句。

  法术句、非法术句;虚空句、非虚空句;云句、非云句;工巧句、非工巧句;风句、非风句;地句、非地句;思议句、非思议句[注29];施设句、非施设句;自性句、非自性句;蕴句、非蕴句;无情句、非无情句;认知句、非认知句;涅槃句、非涅槃句;所知句、非所知句;外道句、非外道句;乱句、非乱句;幻句、非幻句;梦句、非梦句;阳焰句、非阳焰句;影像句、非影像句;旋火轮句、非旋火轮句;乾闼婆城句、非乾闼婆城句;天句、非天句;饮食句、非饮食句;淫欲句、非淫欲句;邪见句、非邪见句;波罗蜜多句、非波罗蜜多句;戒句、非戒句。

  日月星斗句、非日月星斗句;谛句、非谛句;果句、非果句;灭句、非灭句;灭起句、非灭起句;治疗句、非治疗句。

  体句、非体句;支分句、非支分句;明句、非明句;禅定句、非禅定句;颠倒句、非颠倒句;现见句、非现见句;保卫句、非保卫句;种族句、非种族句;仙句、非仙句;王国句、非王国句:摄受句、非摄受句;玉帛句、非玉帛句;记句、非记句。

  一阐提句、非一阐提句;男女阴阳人句、非男女阴阳人句;味句、非味句;作句、非作句;身句、非身句;邪计句、非邪计句;动句、非动句;根官句、非根官句。

  无为句、非无为句;因果句、非因果句;四天王天句[注30]、非四天王天句;时节句、非时节句;茂林句、非茂林句;藤萝句、非藤萝句;种种句、非种种句;说教句、非说教句;律制句、非律制句;比丘句、非比丘句;方丈句、非方丈句;笔墨句、非笔墨句。

  此即百八句,过来诸佛所说。

  尔时,大慧菩萨摩诃萨复白佛言:世尊诸识有几种生、住、灭?

  世尊言:大慧,诸识有两种生住灭,非外道〔臆度〕所能知。

  此谓相续灭(prabandha-nirodha)与相灭(laksana-nirodha)。诸识生起亦知有此两种,相续生与相生:於住时亦两种,一为相续住,一为相住。

  诸识有三种相:一者、转相(pravrtti-laksana);二者、业相(karma-laksana);三者、本性相(jati-laksana)[注31]。

  大慧,诸识说有八种,依其服从则辨别为两类[注32],现识(kh yativijnana)及辨别事识(vastuprativikalpavijnana)。大慧,譬如明镜现诸形色,现识亦如是而现外境。大慧,现识与辨别事识二者无异,互相为缘。是故大慧,现识以难以想象薰变为因此起变现服从(acintyavasanaparinamahetuka);而大慧,辨别事识则以无始以因由戏论而致之习气为因,起辨别外境服从。

  复次,大慧,统统根识灭(indriya-vijnana),即藏识[注33]虚妄辨别种种习气灭,此即所谓识之相灭。

  复次,大慧,於智中相续灭者,即谓〔识之〕所依灭、所缘灭。所依者,即指无始以因由戏论而致之习气,所缘者,即指识所见所辨别之外境。故此无他,但唯心罢了。

  大慧,此如泥团与微尘,非异非相同。复次,此如金与细软。大慧,若泥团有异於微尘,则泥团当不由微尘而成,以泥团实由微尘成,故说泥团与微尘非异。但是,若泥团与微尘非相同,则泥团与微尘当无区别。

  是故,大慧,若转识有异於藏识,则即於实相中藏识亦不可转识因:若二者相同,则转识灭便是藏识灭,但是实相则实不灭。是故,大慧,所谓灭者,非藏识本性相灭[注34],但业相识灭。若本性相灭,藏识亦灭;若藏识亦灭,此即无异於外道断见所说。

  大慧,有等外道论言,对外境之取着若灭,则知趣续灭。於知趣续灭时,无始以来之相续即灭。大慧须知,彼外道由作因(karana)树立相续,彼不说眼识依形色与黑暗和合而生,唯别说其因,如胜性(pradhana)、士夫(purusa)[注35]、自由天(isara)、时(kala)、极微(anu)等。

  复次,大慧,此有七种自性(svabhava)——

  集自性(samudaya-svabhava);诸有自性(bhava- svabhava);相自性(laksana-svabhava);大种自性 (mahabhuta-svabhava);因自性(hetu-svabhava);缘自性(pratyaya-svabhava);成自性(nispatti-svabhava)。

  复次,大慧,此有七种第一义(paramartha胜义)——

  心地步(citta-gocara);智地步(jnana-gocara);般若地步(prajna-gocara);二取见地步(drstidvaya-gocara);离二取见地步(drstidvayatikranta-gocara);超子地地步(sutabhumyanukrama-na-gocara);如来内自证地步(tathagatasya-pratyatmagati-gocara)[注36]。

  大慧,此即成绩过来、如今、将来诸如来应正等觉之自性、第一义与体性[注37]。由因此慧眼入有法共相与自相而成树立,成绩人间出生间诸法。此树立不与外道所持邪见相反。

  大慧,何谓外道所持邪见耶?彼等不认知所谓外境者,实为心之虚妄自辨别;彼等复不解诸识自性无非为心展现,实为浅心凡愚之辈。故彼持有、无二见,而不知此实〔一为〕自性,〔一为〕第一义。

  复次,大慧,我说教法,说灭由三界具辨别而起之苦;说无明、爱、业及诸缘灭;说认知外境如幻,但为心自展现。

  大慧,有等婆罗门梵衲,遍计由无种而发难物,故说物体为因果现[注38],而住於时中,由是蕴、处、界於因中生起而成相续,有已还灭。大慧,彼等对於相续、对於作用、对於生、对於灭、对於有、对於涅槃、对於道、对於业、对於果、对於真实,皆持断灭见(vinasa-uccheda)。以是者何?彼等因未洞悉诸法基本,故未能现观故。此如片片决裂之瓶,更不可瓶之用,又如烧焦种子,不克不及抽芽。即然云云,大慧,彼等视为实体之蕴处界,实未尝中缀其变异。彼等之看法,实未知对一器人间之所见实源於自心变现,唯是虚妄辨别。

  复次,大慧,若法由无中生起,诸识但由彼三缘和合为因此生[注39],是则应见非有之法,如龟生毛、如沙出油。是故其宗见实不克不及成,彼於虚无中已坏,且大慧,彼等所行所作及其所说之因,悉皆无用,其所说之有与非有,亦无义理。

  大慧,於彼诤论三缘和适时,彼依於因果,由是有过来、如今、将来,及有非有,以其住於彼选择地 (tarkabhumi)[注40],其决议即依其理教(yuktagama)[注41],如是彼即生邪智忆念(smrti)[注42]。由是大慧,浅心凡愚者受邪见毒,乃说此由无明而致之颠倒思想,即统统智所说。

  复次,大慧,复有婆罗门与梵衲,认知自心之外人间,自无始以来,由辨别与戏论而成为现;知此人间无自性且复无生,如云、如旋火轮、如乾闼婆城、如幻、如阳焰、如水中月、如梦;此自心离辨别与因缘、离贪图说、离言诠相(laksyalaksana);知身及资具并所住处,统统皆是藏识地步,逾越能所。如是无贪图地步从自心觉,更不与生住灭相应。

  诸菩萨摩诃萨,大慧,如是思想,恒住不舍,不久当得存亡涅槃二种对等。其所行,大慧,当依大悲方便无服从行,观统统无情自性如幻如影,非由缘生[注43]。逾越能所差异,证知离心即无所得。以依离缘起故,得序次入别别菩萨地,住别别三摩地地步,且由信好事,解三界唯心,由是能入如幻三摩地(mayopamasamadhi)。

  菩萨以见唯心故,得入无相道,由是而住波罗蜜多,且能任持,离作者与业及修学,入依於如来身(Tathagatakaya),如如变革之金刚喻定 (vajravimbopamasamadhi)。

  以成绩转依故,大慧,彼等即能渐次现证如来身,具力、法术、自由、慈、悲、方便以为尊严,入诸佛刹土,入诸外道殿堂[注44],逾越心意认识(citta-mano-manovijnana)。

  是故,大慧,彼菩萨摩诃萨欲随逐如来身而现证,当於唯心义中观修,离蕴、处、界、心念、因缘、业行、修学与生住灭等诸辨别、诸虚妄戏论。

  三有实缘无始以来虚妄辨别习气与戏论而现,观无相无生佛地地步,即能通达自证圣法、即能无服从而得心自由,如摩尼宝能成种种色,即能随宜变革,入诸无情微仔细中。以深信唯心义故,即能於佛道中渐升诸地。

  是故,大慧,诸菩萨摩诃萨应於自证中善为修学[注45]。

  尔时大慧白佛言:唯愿世尊为我说心、意、认识、五法、〔三〕自性、诸相称奇妙秘诀。此是诸菩萨摩诃萨之所修学;此阔别由心外别立余法以认知人间之心地步[注46];此尽破由言语与戏论所施设之所谓真实,故为诸释教法心要。唯愿为楞伽城摩罗耶山中诸菩萨说,说诸如来随喜之法身地步,说藏识大海及其海浪。

  时世尊即复告大慧菩萨摩诃萨言——

  由四种缘,眼识生起。何者为四?一者、取着外境而不知由於自心;二者、由无始以来戏论与邪见所积集之习气,令执持色;三者、识之天性(vijnana-prakrti-svabhavata);四者、盼望见种种色相。

  有此四种缘,藏识喻如大水,转识即生海浪。余〔识〕亦如眼识。於诸根微尘毛孔中,诸识或顿生,如明镜现诸影像;或渐生,如风吹海水。

  大慧,心海海浪亦复如是,无间受外境风吹,因、所作、相,互相为缘不时,业识与基本识由是相互缠缚而不克不及脱,不克不及了知色自性,大慧,五识聚即如是升引。与五识俱者有所谓认识,外境於焉即受了别,由辨别而成相,於是转转机身[注47]。但是认识与余识不知相互互相为缘,故於辨别即起执着,此辨别实为自心之投影。如是,诸识於极亲密联络上起服从,由辨别而展现为外境。

  以诸识如是升引故,於行者入等至(samapatti)地步时,不觉知微细习气於中运作,由因此为灭诸识入寂尽头。但是诸识实未灭,以习气种子未灭,故诸识照旧,所谓灭者,实为彼已不复执持之外境更不升引。

  如是,大慧,此藏识微细行,除如来与住地菩萨,实在难知。二乘及外道,彼作观修,即便依於其修定之力及智,亦不克不及区分。唯有藉其智力而能了知菩萨诸地相、於句义能得决议、且於诸佛刹土扶植福德资粮者,始能无碍而知,由是彼得阔别辨别与戏论,此〔辨别与戏论〕由自心〔变现〕之外境而起。彼隐居山林而专作观修,无论上、中、下,唯有於外境辨别中能现观自心流注,得住无边刹土受诸佛灌顶,现证自由、力、法术与三昧者,诸善知识及诸佛盘绕,大慧,彼始能知心、意、认识,此即以心为自性之外境辨别力。彼等即能越过由业、爱、无明所成之存亡海,粗心,行人故须依善知识与诸佛之教而作观修修学。

  正文

  1 即人间智。

  2 nirabhasa,唐译“无影”,魏译“沉寂”。字根abhasa,指“无而为有”之地步,故唐译为“影”。若直译,即指离心识观感(无影像),故译为“离识境”,俾合本经宗旨。

  3 manovijnana即末那识,於旧译,译为“意”(偶然又译为“认识”)。

  4 Nyaya ,为足目(Aksapada)所创之正理学派。此句在唐译为“何以当来世,种种诸异部”(魏译略同),实误。此非说“当来世”有正理学派衰亡,实问彼出路怎样。

  5 原文“觉支”(bodhyangani),应专指七觉支。

  6 原文bodhipaksa。

  7 指心骚动。释迦常以疆土喻心。

  8 梵文jnana,本经用此词时,与般若(prajna)有别。般若专指佛智境, jnana则偶然指佛智,偶然指菩萨证智,故权且暂译为“非识智”。

  9 梵文sattva-akara。

  10 原文谓“王者怎样保卫其一切(bhava)”,今意译。

  11 梵vidya-sthana,直译为“住於明〔处〕”,此“明〔处〕”即指智境,故今译为“持明”(vidya-dhara)。铃木译此处则译此句为“摆脱实有多少种”(How many kinds of emancipation are there?)。见铃木译,页25。

  12 梵文medha,指对人间学术之了解力,此即识智(亦可译为“世智”)。今为突显本经所说智与识之干系,故译为“识智”。

  13 梵文Iksvaku。

  14 Nirmanika-Buddha,此处与与常用之Nirmana-Buddha差别,夸大其生起。故上去对报身佛亦称为异熟佛(Buddha-Vipakaja),此即夸大其由异熟心 (报生心)生起。于法身佛则称为如如智佛(Tathatajnana-Buddha),亦夸大其为智生身(身智界三无辨别之身)。

  15 karitaki旧译“诃梨”(诃梨勒),即诃子。Amali旧译“庵摩罗”(阿摩勒),即余甘子。

  16 kailasa旧译“鸡罗娑”、“开拉沙”,为喜马拉雅山五峰之一。山上有湖,流出而成沙拉忧河(Sarayu),环绕无斗城(Ayodhya)而入恒河,故景色柔美无比。此与下轮围山(Cakravada)、金刚山(Vajrasamhanana)成一刚柔比照。

  17 梵文Mahadeva,直译为“大王”或“天王”。今照旧译。

  18 此处“心”,梵文为hrdaya,指心要、心髓、体性等。

  19 arupya-carin,此如求生无色天之禅修者。

  20 梵文jnama-jneyah-gamam,即智(jnana)、所知(jneya,识境)及教法 (gama)三者。

  21 颂中量名,依唐译及魏译。prastha升;drona斛;kharya十斛;laksa十万斛(魏译百万斛);koti一亿斛(唐译千亿斛);vimvana频婆罗,意为十兆斛。其中一百万为一亿;十亿为兆。

  22 颂中分量名词依唐译与魏译。anu极微;sarsapa芥子;raksika草子;masa豆;dharana铢;masaka(旧译缺,今姑译为钱);karsa两;pala斤;Sumeru须弥。

  23 铃草本此处误译,把“色终究天”句拼入前颂,并将“云何得能入悉地” (siddhanto hyakanisthesu……katham)句误为“云何汝问我理量”(What do you ask me about reasoning?)。见铃木译,页31。

  24 此处名相与大慧所问者差别。Nairmankabuddha,姑译为“化生佛”; Vipakasthabuddha,姑译为“报生佛”。

  25 此颂及前94颂,皆只三句。

  26 “证”为意译,原文为“成绩”(sidhanta)。

  27 “句”(pada),原意为足印,引伸为“住”,故所罗列百八句,即为佛所曾住之地步,然此非佛所住,以足印为喻,即知其虽曾住而实已离。

  28 此二句与上去诸绝对句构造差别。

  29 思议,梵文cintya;旧译则译为“心”,即把cintya与citta混杂。

  30 kanistha,意为最低,故应指四天王天。唯旧译则译为色终究天(akanistha)。

  31 唐译为“原形”;魏译为“智相”。梵Jati意为体性、本性,尤指相应於相碍缘起而成之特性(云云人间人有五官等)。故此处改译为“本性相”,即指仍持其相碍特性之知趣。

  32 刘宋译作三类:“略说有三种识,广说有八相。多么为三?谓真识、现识及辨别事识”。此与魏译及唐译差别。(拜见第十品注8)

  33 梵文为alayavijnana,即阿赖耶识,今皆沿旧译例,译为藏识。

  34 此处梵文为alaya,仍应指阿赖耶识。阿赖耶与阿赖耶识二者原有辨别:所谓“阿赖耶本性相”,实为转起阿赖耶识之因,非此地方说。故今译为藏识本性相。

  35 士夫(purusa),即相称於魂魄或神我。

  36 此同魏译与刘宋译。唐译无“般若地步”,於第六,别立一“如来所行”。其中“般若地步”,魏译为“慧地步”,实指对识境实相之认知。

  37 旧译三词连接成一名相:“自性第一义心”,实可商讨。其中hrdaya,旧译为“心”,然此词实指肉体范畴之实质,故姑译为“体性”。参注92。

  38 此即谓物体由因缘联合而成为果,於是成物而展现。

  39 此即指下去所说之无种、因果现、时为三缘。此据传为胜论师之说,所谓三缘,即彼等根本观点(句义)。

  40 唐译为“觉想地”,魏译“觉观地”(刘宋译同唐译)。

  41 其中yuktya为“理”,即因明学上之规律;agama为“教”,即教法。来由教法决议,故教法即为因明学中之“心学”(看法),理即为因明学中之“量学”。於诤论时立量,此量实依教法而建立,故便是 yuktyagama,今依唐译,译为“理教”。魏译及刘宋译皆未译此词。

  42 此指观修时之座後忆念,便是行持。详见弥勒诸论所说。

  43 唐译“从缘而起”,误。魏译及刘宋译则不误。非由缘生者,即非如缘起法所云,由缘起而成为有。然此亦非谓“缘生是故性空”,以其已说为实非缘生故。“非缘生”始说为空,即须逾越缘起。

  44 梵文tirthya-ayatana-upagata,此句唐译未译,魏意译为“入统统众生所乐”,刘宋连上句译为“入统统佛刹外道入处”。此盖於译时有所忌惮。若明本经“智境唯藉识境而成展现”之深义,则当知外道统统识境,亦皆为智境之展现,是故无有辨别。

  45 所谓自证,即渐次由认知识境而转为认知智境。其中修学,便是瑜伽行。

  46 此指藏识地步。於本经中,凡说“心”(citta)者,多指藏识。

  47 色身与意生身绝对。上去说菩萨意生身,可与此段参阅。

  入楞伽经梵本新译 第二章 《集三万六千统统法品》(2)

  尔时世恭敬作颂言——

  99 犹如因风海扬波 动乱而无止息时[注48]

  100 藏识大海常如是 受客境风所煽动

  故见诸识生动乱 海浪重重便是此

  101 甜青与红等诸色 盐与螺壳乳与蜜

  芬芳果实与花朵 以及太阳之光辉

  102 是皆非异非相同 恰如大海与波涛

  由是说彼七识聚 与心和合而相俱

  103 此如种种动摇荡 於彼大海水面起

  如是藏识之所生 是即说之为诸识

  104 於彼心意与诸识 由其行相作辨别

  但是入者互不离 以其无有能所故

  105 此则犹如海与波 二者真实无差异

  如是说於彼心中 实无诸辨认转起

  106 诸业由心而积集 复由彼意作思量

  由认识而咸认知 五识辨别成现境

  〔尔时大慧菩萨摩诃萨以颂问言——〕[注49]

  107 如绀青等种种色 实为我等识所现

  尚祈告我大牟尼 诸色云奈何波浪

  〔尔时世尊以颂答言——〕

  108 实无种种颜色相 展现於彼波浪中

  为彼浅智凡夫说 故说心能转诸相

  109 於自心中无所转 以其逾越能取故

  此处说为能所取, 犹如说彼海与浪

  110 身与资具及住处 我等识中如是现

  以其如是而被见 与浪转起无差异[注50]

  〔尔时大慧复说颂言——〕[注51]

  111 於大海上可明见 波涛地步如粼舞

  若言藏识如大海 是则云何不觉知

  〔尔时世尊以颂答言——〕

  112 凡愚以无智觉故 故喻藏识如大海[注52]

  於中动乱若波涛 即以此相而明喻

  〔尔时大慧复说颂言——〕

  113 日出普照於众人 此更不分优於劣

  世尊实为人间灯 对於凡愚应实说

  114 既於法中安立彼[注53] 云何却不真实说[注54]

  “尔时世尊以颂答言——”

  若然我说真实时 於彼心中无真实

  115 如浪马上现於海 如像马上现於镜

  此复犹如於梦乡 心马上现於根境[注55]

  116 由於缘不具足故 诸识转起顺次第

  认识之用为认知 意则依此作思量

  117 人间自现依五识 於等引境无渐次[注56]

  此则譬如工画师 或可譬如其门生

  118 彼布颜色而作画 我说此画非是色

  此画亦非即画布 更非作画诸用具

  119 为媚谄於诸无情 画由颜色作展现

  由是言说离真实 以真实离笔墨故

  120 於彼法中树立我 我为行者说真实

  真实便是自证境 离所辨别能辨别

  121 我以此教诸佛子 此非为彼凡愚说

  所见种种皆如幻 彼等尽为无一切

  122 所授教法有种种 随其因应而变异

  教法若不克不及相应 是则有如非教法

  123 此如因应於病况 医者授之以药物

  是故佛陀教无情 亦依彼等心量教

  124 此非外道与声闻 心能抵达之地方

  导师之所传授者 实为彼之自证处

  复次,大慧,若菩萨欲了知〔落於〕能取所取(grahya-grahaka)之辨别地步(vikalpa-gocara),实为自心之所现(svacitta-drsya),当离愦闹、群聚、就寝等碍;当离外道论著及二乘法:适时彼菩萨摩诃萨通达自心所现辨别相。

  复次,大慧,於菩萨摩诃萨依心般若智相(citta- prajna-jnana-laksana),安立住处(vyavasthayam sthitva)时,彼当更修学上圣智三相。

  云何上圣智三相耶?此即——

  一者、离识境相(nirabhasa-laksana)[注57]。

  二者、统统诸佛本愿力加持相(sarvabuddhasvaprani-dhanadhisthana-laksana)[注58]。

  三者、依圣智趣自证丰目(pratyatmaryajnanagati-laksana)[注59]。

  於此〔三相〕得自由已,行者当舍喻为跛驴之心、般若、智,入菩萨第八地,更修上圣智三相。

  大慧,离识境相者,须於二乘及外道统统法得终究自由,方能生起;统统诸佛本愿力加持相者,由统统诸佛之誓句而生起[注60];依圣智趣自证相者,由菩萨离统统法相,现证观人间统统法如幻之三摩地身,复趣入佛地,从而生起。大慧,此即三重圣境。依此三者,圣者得入自证地步[注61]。以此之故,大慧,汝须涵养上圣智三种相。[注62]

  尔时,大慧菩萨摩诃萨,知会中诸菩萨心之所念,承诸佛加持力,乃以圣智真实中之差异问世尊言:唯愿世尊告我,依百八句义,於圣智真实中作差异之秘诀。如来应正等觉,为诸菩萨摩诃萨堕入自相共相以观诸法者,说区分遍计自性义。菩萨通达区分(prativibhaga-viddhena)遍计自性义,由是即能净治而入二无我,照明菩萨诸地;复能逾越二乘与外道之寂止乐,入如来法身,此即难以想象如来行与〔如来〕界,且得令五法〔三〕自性不起[注63]。此即谓彼等能得与般若(prajna)、智(jnana)相成之法,复能入如幻梦界,至诸佛刹土,至兜率天宫,且住於色终究天,成如来身。

  世尊告言:大慧,有一类外道,溺於无有,依彼看法,断言统统法自性随因坏灭而无有,即以此辨别见而谓兔角无有,彼等乃说统统法无有如兔角。复次,大慧,又有一类外道,见大种、求那、极微、实境(dravya)、形与位等诸法差异有,故执着於兔无有角而牛有角。

  是故大慧,彼等堕入二见而不克不及了达唯心,彼等欲辨别自心〔所成〕之外境。大慧,身及资具,与所住处,实唯辨别而成为有。

  兔角非黑白非是(na-asty-asty-vinivittam),故对此不该辨别。由是大慧,於统统法,可准而知其非有非非有,於彼不该作辨别。

  复次,大慧,离於有与非有者,更不作兔无角想,以绝对故,彼不想兔无角;亦不作牛有角想,以察看牛角,至极微亦不行得,故无终究实法。如是即圣智现证地步,离有与无。

  尔时大慧菩萨摩诃萨白世尊言:非如是耶,世尊,若见不依辨别而起之相[注64],於是比度,以不生辨别而说〔兔角)为无。

  世尊言:非是,大慧,〔角〕不以不生起辨别即成为无有。何故故?以有角想即有辨别故。依於角想,大慧,辨别即生。由辨别与角想之相依,大慧,即以其相依而阔别异相同(anyananya),故说兔角为无有,非由绝对〔牛角〕故。大慧,若辨别异於兔角〔想〕者,则当不由角为量而身分别;若说相同,则辨别实由角为量而成[注65]。

  剖析极微而察看,无角〔实体〕可得,如是角之观点即为非理[注66],故彼等〔牛角与兔角〕皆为无有,更何必说〔兔角〕为无耶。是故大慧,绝对於牛而说兔无角之理不可,於此更不该作辨别。大慧,外道持有无二见,由角之理即知其不行得。

  大慧,复有一种外道持邪见,彼执着於色、因、数等,不善知虚空之自性,见虚空与色相离,遂於彼等之相离而存在起辨别。但是大慧,空便是色,复次大慧,由於空入於色内,是故色便是空。以树立能持(adhara)所持(adheya)故,大慧,始说二者相差异,成空与色,大慧,於大种转起〔情器人间〕时,实相互相异,不住於虚空,虚空於彼等实为无有。兔角亦然如是,大慧,彼绝对於牛角而成无有,但是大慧,剖析牛角至极微,复剖析极微而至无物可成极微想,是则另有何物可由绝对而成为无耶?余法亦尔,故由绝对立量,不克不及持之为正量。[注67]

  尔时世尊复说与大慧言:菩萨摩诃萨,大慧,须离兔角与牛角、色与空平分别想。如是,大慧,汝与诸菩萨当思想自心所现辨别之自性,则当入诸菩萨地,宣说彼等於自心展现中之观修法。

  尔时世恭敬说颂言——

  125 所见人间实非有 诸法心生故可见

  身与资具及住处 皆为藏识之展现

  126 心与意以及认识 三自性以及五法

  二种无我及清净 即诸导师之所说

  127 譬如是非等诸法 唯由绝对而咸有

  若说为有实非有 若说非有实为有

  128 剖析而至於极微 实无色法可辨别

  所能树立但唯心 此恶见者所不信

  129 此非理量之地步 亦非声闻之地步

  此为悲悯者所说 佛内自证之秘诀

  尔时大慧菩萨摩诃萨,为净自心现流而问佛言:世尊,云何清净自心现流?此清净为渐(krama)为顿 (yugapat)耶?

  世尊答言:自心现流渐净非顿,大慧,此如庵摩罗果渐熟非顿,净自心现流无情众亦复如是,渐而非顿。大慧,此如陶师造器,渐而非顿,大慧,如来清净无情众亦如是,渐而非顿;大慧,此如大地生诸草木,渐生非顿,大慧,无情由如来清净亦复如是,渐而非顿;大慧,此如学习剧艺、舞蹈、歌颂、音乐、琵琶、字画等伎艺,渐成熟而非顿,大慧,如来清净统统无情亦复如是,渐而非顿。

  大慧,譬如明镜无辨别顿现抽象,大慧,如来清净统统无情亦复如是,无辨别顿入无相地步;大慧,譬如日月以光彩顿照统统色法,大慧,如来令统统无情离颠倒见所成习气,彼由此〔习气〕而承受心现之外境;大慧,亦复如是,顿向统统无情示现难以想象佛智地步;譬如藏识顿现自心所见之身、资具、住处境,大慧,等流佛(Nisyanda-Buddha)亦复如是,顿成熟无情心田,安顿彼於色终究天宫殿,作种种修学;大慧,譬如法身佛以光芒照射而顿成等流化身佛,大慧,亦复如是,自证圣智登时照射,离有无见。

  复次,大慧,云作甚法性等流佛[注68]所教?统统法由自相共相而被认知,以其与习气因缘绝对待,即不知其为自心所现之外境,由是而成聚集,由辨别相而成量,於是即有种种非真实,类如种种情器,如幻生起,辨别似真实而成为有。更者,大慧,遍计自性(parikalpita-svabhava)[注69]由执着依他自性(paratantra-svabhava)而转起[注70],今设喻以明之,譬如幻师依草木瓦石而幻变,现无情与色像,各具自相色身,相异而可辨别。如是变现,大慧,实无实质。与此类似,大慧,依於依他自性,由是遍计自性即依辨别心而取种种差异相。以此别别展现皆是遍计,且依靠於习气,大慧,直至计度未除,皆须了知遍计自性之所由成。大慧,此即法性等流佛所教。

  复次,大慧,法性佛之所行,则为树立逾越心自性相之内自证地步。大慧,如化化身佛[注71]树立救济、持戒、〔安忍、精进、〕禅定、〔般若、〕等持、心、般若、智,以及通达蕴、处、界种种形色,摆脱诸识辨别相与所行[注72]。故佛之所说,遮外道见,逾越形色。

  复次,大慧,法性佛相对离诸缘,於所作、感官、计量等皆统统无事,非是凡愚、声闻与外道地步,以彼等恒执一自我故。是故,大慧,於此殊胜性相汝须修学,从而得内自证。於认离自心外境为真实之看法,汝当舍离。

  更者,大慧,声闻有两种差异相,说为:内自证殊胜相(pratyatmaryahigamavisesalaksana)、辨别执着自性相(bhavaikalpa-svabhavabhinivesalaksana)。云何声闻内自证殊胜相?谓行者证空、无我、苦、无常诸谛地步,由是离欲寂息,得心住一境;谓行者已灭蕴、处、界、自〔相〕、共相称统统外法义〔观点〕;谓行者得照实现观。既入心一境性,於是声闻得住於殊胜自证法乐,此便是禅定摆脱(vimoksa)、三摩隧道与果、等至救渡(vimukti)。但是於中仍未除习气,且未离难以想象变易存亡(vasana-acintya-parinati-cyuti)。如是,大慧,即声闻内自证殊胜地步。菩萨摩诃萨,大慧,於得此声闻所证之殊胜法乐自证已,不自享寂灭乐(nirodha-sukha)、等至乐(samapatti-sukha),悲悯无情,住於本愿。大慧,菩萨须自决议,不该努力於声闻所得之内自证殊胜法乐地步。

  大慧,云何执着由辨别而起之自性〔相〕?如有人知大种好事如青、黄、暖、湿、动、坚等法,非由作者〔所造〕而生,然彼仍依教理计量,执其自〔相〕共相义,大慧,菩萨於此须应舍离而安住於法无我,遣除人我恶见。菩萨须於诸隧道上渐次而进。此即声闻众由辨别有境而起之自性执着。

  尔时,大慧菩萨摩诃萨白世尊言:依世尊教,所谓常难以想象[注73],即自证殊胜境,为第一义谛。今者,外道所说之作者,难道亦为常难以想象耶?

  世尊答言:非是,大慧,外道所说作因(karana)为常难以想象,然此实不克不及建立,以是者何?大慧,外道所执之常难以想象,非依於因之自性相(hetu-svalaksana)故。大慧,若此常难以想象非依於因之自性相,云何得以建立耶?复次,若所说为常难以想象者依於因之自性相,以此因之自性相常依於作因,故不得成常难以想象。

  但是,大慧,我之第一义谛为常难以想象,则以其既依於因之自性相,且逾越有无端。以其为自证殊胜地步,故有其性相;以此〔性相〕为第一义谛因,是即有因;以其无事於有与无,故非作者;以其与虚空、涅槃、寂灭同类(drstanta-sadharmya),是故为常。[注74]

  是故,大慧,诸如来之常难以想象,差别外道之常难以想象,其为诸如来内自证圣智之如如(tathata)。以是之故,大慧,菩萨摩诃萨须当修学,由圣智入此常难以想象自证〔第一义〕谛。

  更者,大慧,外道之常难以想象不行说常为其性相,以其已用无常为因(hetu)故[注75]。彼以为常者,实不为常,以其不克不及由独立而成(svakrta)性相。大慧,外道说常难以想象为常,实以见所作诸法无常,由是依比量知(anumana-buddhi)成为常,大慧,若此,我亦可依同理而说彼之常为非理,以所作诸法无常实由於彼等有已还无[注76]。复次,大慧,若外道之常难以想象依於因之自相,以此因自相非有,〔故彼之常难以想象实〕好像兔角〔而非有〕;且大慧,彼之常难以想象无非为名言辨别,大慧,此即外道之以是为虚妄。

  以是者何?大慧,仅依名言辨别即如兔角,以其为无因之自性相故。大慧,我之常难以想象实为常者,以其以自证殊胜地步为因故[注77],以其无事於作者之有非有故。此常,非由量之推度而来,非基於有非有、常十分等外加义。

  若常难以想象,由於思想〔外法〕无有,由於思想外法之常性[注78]而成为常,则我可说此种常难以想象,实为外道不知自因性相,彼等在内自证圣智地步之外,大慧,其所说法,有关宏旨。

  更者,大慧,畏由存亡(samsara)辨别而起诸苦者,欲求涅槃(nirvana),不知存亡与涅槃实无差异,由因此见诸法非真实故,遂遍计根境於将来际断灭,由是而成涅槃〔地步〕。彼等不知,大慧,涅槃实为由内自证地步而令藏识转。

  是故,大慧,彼哲人说三乘(yanatraya-vadin)而不说无相之唯心地步,大慧,此以是彼不知三时如来之教法,外境即唯自心,由是取着有外境为心所见,大慧,彼等故常存亡轮转。

  更者,大慧,依三时如来教法,统统法无生。何故故?无有实性,唯自心展现。大慧,以其非是有生,亦非黑白有生,是故无生。大慧,统统法如兔角、如马角、如驴角、如驼角,但是凡愚浅智者以其虚妄遍计,於自性作辨别,由是亦说统统法无生。统统法之自性相〔实为〕无生,大慧,此是内自证圣智趣境(pratyatma-atrya-jnana-gati-gocara),特殊愚浅智者之二取辨别境自性。身、资具、住处等自性相,於凡鄙意藏识为二取性相时转起,彼等堕入有法之二见而认取生住灭,故统统法生,唯由辨别而为有与非有。是故,大慧,汝须於其中修学。

  复次,大慧,此有五种性(gotra),各具其自现观(abhisamaya)。是为——

  一者、声闻乘现观种性(Sravakayanabhisamaya-gotra)[注79]。

  二者、缘觉乘现观种性(Pratyekabuddhayanabhisamaya-gotra)。

  三者、如来乘现观种性(Tathagatayanabhisamaya-gotra)。

  四者、不定种性(Aniyata-ekatara-gotra)[注80]。

  五者、无种性(Agotra)[注81]。

  大慧,云何<

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      编者按:欢迎一个重生命的到来是一件特殊严重的事变,有身时期,不光是指要好好保养身材,留意饮食保养,并且要调心,培福,才干感化到有福德伶俐的好孩子!  若母多食或时少食,皆受苦末路。如是若食极腻,

  6. 作甚威猛大丈夫?具有这项才可以作甚威猛大丈夫?具有这项才可以

      编者按:忍让可以开辟人的襟怀,忍让是人有无涵养的标记之一,人要有包容百川的大海襟怀。当忍让时则忍让,以宽容之心看待别人,是一团体具有精良头脑涵养和品德情操的体现。  能行忍者,乃可名为无力大人

  7. 难以想象!皈依能取得无量无尽的大福报难以想象!皈依能取得无量无尽的大福报

      编者按:皈依三宝其人所得的好事是难以想象的。由于在一切的福田中,只要三宝为最殊胜福田。救济修福等的果报虽大,但无法与三归相比。由于救济等属于福德,即便未来得无边的人天福报,若不修行,照旧无法超

  8. 要想修行参悟佛法,精华伶俐全在这部经!要想修行参悟佛法,精华伶俐全在这部经!

      编者按:本文正文出自,星云巨匠在《金刚经发言》。星云巨匠接纳传统和古代交融明晰讲法,参考了清溥畹巨匠注疏,相干之科释义解,辅以梁昭明太子三十二分为科目,再于每分设立简明的标题,切入每分的中央思

  9. 佛陀警示:出家人容易得两种“恶疮”!佛陀警示:出家人容易得两种“恶疮”!

      编者按:痈疮好像毒瘤,腐蚀安康,若不铲除,将会危及生命。佛陀所说两种恶习,好像恶疮毒瘤,若不戒除,必将危害法身慧命。  《大宝积经·普明菩萨会》:又出家人有二痈疮,何谓为二?一者、求见他过;二

  10. 念咒加持食品救济饿鬼可以短命念咒加持食品救济饿鬼可以短命

      编者按:空门门生分为在家众、出家众,细分为四众或七众,四众门生即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。饿鬼,六道众生之一,生善于饿鬼道(留意:与鄙谚恶鬼并差别)。  若比丘比丘尼优婆塞优婆夷。常以此密

愿一切弘法好事回向

资助、流畅、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界统统众生,依佛菩萨威德力、弘法好事力,普愿消弭统统罪障,福慧具足,常得愉逸,无绪病苦。欲行恶法,皆悉不可。所修善业,皆速成绩。封闭统统诸恶趣门,开示人生涅槃邪路。家门清吉,身心安康,先亡祖妣,历劫怨亲,俱蒙佛慈,获本妙心。打仗永息,谦逊兴行,人民愉逸,天下升平。四恩总报,三有齐资,此生来世离开统统外道天魔之缠缚,世世代代永离恶道,离统统苦得终究乐,得遇佛菩萨、正法、清净善知识,临终无统统妨碍而 往生有佛之缘净土,同证终究圆满之佛果。

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