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文言文:楞伽经 题解

楞伽经 | 宣布工夫:2016-03-09 | 作者:网络 [投稿]

  文言文:楞伽经 题解

  《楞伽经》,七卷,十品,于阗(今新疆和阗一带)和尚实叉难陀於唐久视元年(公元七○○年)译出,全称《大乘入楞伽经》。

  此《楞伽经》在中土凡四译,现存三本,均支出《大正藏》第十六卷中。其一是刘宋元嘉二十年(公元四四三年)由印度和尚求那跋陀罗译出,全称《楞伽阿跋多罗宝经》,四卷,四品,但品名均为,分之一、之二、之三、之四。此译之特点是比拟质直,「语顺西音」、「文辞简古」,以致於「句读有不行读」,遂使「髦彦英哲,措解无由,愚类庸夫,强推邪解」(详见西门寺法藏撰《入楞伽心玄义》。大正三十九·页四三○),故未能失掉弘传。

  其二是北魏宣武帝延昌年间由印度和尚菩提流支译出,全称《入楞伽经》,十卷,共十八品。鉴於求那译本之简古流畅,菩提流支在翻译此本时力图通畅,故「加字混文」,「或致有错」,「遂使明显正理滞以方言」(同上),如把「阿赖耶识」与「如来藏」截然离开,称「如来藏识不在阿赖耶识中」等,就与原意多相背叛。

  现贡献给读者的这部《楞伽经》,是唐译本,译者署名是实叉难陀。实践上,西域和尚弥陀山、大福先寺和尚复礼等对此经之翻译用力颇勤,占有关材料纪录,实叉难陀刚译出此经之底稿後,将来得及再作审校正勘,就奉敕回西域了,後由「尤善《楞伽》」之西域和尚弥陀山「奉敕共翻经梵衲复礼、法藏等,再更勘译」(同上)。由於此译本几经订正,加之接纳以梵本比较前两个译本的办法,因而,义理方面较前二本更精确、齐备,笔墨之表述也愈加迟滞、流畅,遭到释教界的分歧一定和推许,或谓此译本「文敷畅而义昭然,直使後来,力不劳而功必倍,事先称为大备」(宝臣:《注大乘入楞伽经》卷一。大正三十九·页四三三)。或谓「若论所译文之难易,则唐之七卷,文易义显,委曲具有」(宗泐、如玘:《楞伽阿跋多罗宝经表明》卷一。大正三十九·页三四三)。正由于如许,本书选择唐译七卷之《大乘入楞伽经》为蓝本。

  在详细版本上,本书接纳金陵刻经处本。

  此《大乘入楞伽经》,正如经名所表现的,是一部大乘经典;「楞伽」二字,系梵音,意译为「难入」。所谓「难入」者,原指摩罗耶山陡削险绝,为凡人所难到;楞伽城本无流派,非法术者不行入。今以处表法,比方此经乃是奇妙第一了义之教,非大乘利根之人,不行得入。

  此经以楞伽城城主罗婆那王请佛往楞伽城说法为引子,以大慧菩萨问法为契机,引出如来之宣讲佛法。所讲佛法之大概者,无出「五法」、「三自性」、「八识」、「二无我」,而一切这些,又不过乎二心,能究此心,即能故宋译之各品皆冠之以「统统佛语心」。

  就头脑内容说,《楞伽经》具有一个分明的特点,即统合大乘释教的空、有二宗。假如说,作为《楞伽经》「大概」之一的「二无我」显然属於大乘空宗的根本头脑,那么,组成此经「大概」的另两个紧张方面——「八识」、「三自性」,则无疑是传统释教瑜伽行派的根本教义。在阅读《楞伽经》的时分,人们可以看到如许一种情况:此经一方面重复阐述人间万有、统统诸法、种种名相,都是化名安立,如梦、如幻、如乾闼婆城,是人们贪图辨别的后果,教诲人们要阔别有无、断常等虚妄辨别见。

  另一方面,此经又频频指出,所谓如梦、如幻,绝非空空如也,以为假如视诸法如梦、如幻为空空如也,那就会堕入外道的断灭之见,明白指出:「诸法无我,非如来藏法身常住之性。」(卷五。以下引文凡出自《楞伽经》者,不再注经名,只注明第几卷)要求人们在断除对统统外境外法的虚妄辨别见同时,必需以「正智」去察看、思想、看法、体证此种种景象背後的真常实性,即「如来藏法身常住之性」,乃至於说「宁起我见,如须弥山,不起空见,怀增上慢」(卷四),当大慧菩萨问及为何不说「沉寂空无之法,而说圣智自性变乱」?佛说「我非不说沉寂空法,堕於有见,而是「於沉寂法以圣事说」。所谓「於沉寂法以圣事说」,亦即把诸法之无常与如来之常一致起来,把「空如来藏」与「不空如来藏」一致起来。为什么要这么做呢?《楞伽经》以为:由於众生无始时来,计著於有,为了使众生听了之後「不生恐惧,能照实证沉寂空法,离惑乱相,入於唯识理,知其所见无有外法,悟三脱门,获照实印」(卷四)。以是如来随机说法,於空寂法以圣智自性说。在这里,人们可以看到,此经把「空」与「有」、「沉寂法」与「唯识理」一致起来了。

  《楞伽经》的另一个紧张特点,是把「如来藏」与「阿赖耶识」也奇妙地一致起来。在传统释教中,「真如」、「如来藏」、「阿赖耶识」三个观点之义蕴、外延是下尽相反的。所谓「真如」乃指诸法之本体;而「如来藏」则是指众生原本藏有自性清净之如来法身;至於「阿赖耶识」,则是法相唯识学中一个中心观点,它作为发生统统诸法之种子,与作为不生不灭之「有为法」的「真如」是有著严厉区另外,因而在唯识学中,「阿赖耶识」与「真如」没有也不克不及有间接的联络。

  但是,在《楞伽经》中,不管「真如」、「如来藏」照旧「阿赖耶识」都被糅合在一同了,经中频频言及「如来藏名藏识」(「藏识」即「阿赖耶识」),而且以为:「此如来藏藏识天性清净,客尘所染而为不净」,如来藏「为无始虚假恶习所薰,名为藏识」(均见卷五)。《楞伽经》此一糅合「如来藏」与「阿赖耶识」的头脑,以及以为「如来藏藏识」具有染净二重性的见解,对後来的中国释教发生了极端深远的影响。

  《楞伽经》另有一个紧张特点,便是领悟性相。释教界(包罗印度释教与中国释教)於性相上派系单一,说法纷纭,大而言之,有「有相宗」、「无相宗」、「法相宗」、「实相宗」等等。「有相宗」如小乘,「无相宗」如「中观学派」、《般若经》,「法相宗」即法相唯识学及《解深密经》、《瑜伽师地论》等,「实相宗」如露台、华严及《密严》诸经、《宝性》诸论等等。《楞伽经》在这方面则是一部具有融摄汇通作用之经典。比方,小乘说七十五法,倡「人无我」,不见「法无我」;「无相宗」之般若学则扫统统相,破统统执,主诸法无自性,倡统统皆是空;「法相宗」之法相唯识学则树立「八识」、「三自性」,倡外境非有,内识非无,主张「万法唯识」;「实相宗」之《密严经》、《宝性论》等则倡统统诸法皆是如来藏之随缘展现,以「如来藏缘起」为一宗头脑之纲骨。

  再者,就「有」、「无」立论,小乘说「人无法有」,般若学讲「人法二空」,法相唯识学主[境无识有],[实相宗]则以为相不尽故非有,性无碍故非无,故[非有非无」。《楞伽经》在这个题目上充任了一个「谐和者」的脚色,由於它既讲空又讲不空,统合了「空」与「有」,既讲「如来藏」,又谈「阿赖耶识」,把「如来藏]与「阿赖耶识」一致起来,如许,性之与相在《楞伽经》中被融汇贯穿起来了。

  在佛性论方面,《楞伽经》也异样具有融摄、谐和之特点。此特点之次要体现有二:一是融汇各宗、种种经典关於一阐提有无佛性的说法。在这个题目上,各个释教宗派、种种释教经典说法纷歧,因之招致释教界在这个题目上临时争论不断。

  大而言之,相宗及其所根据的释教经典,如《瑜伽师地论》、《佛地经论》、《显扬圣教论》、《大乘尊严经论》等,把众生种性分为五类,即声闻乘种性、缘觉种性、如来乘种性、不定、无出生好事种性,以为有一类众生不具佛性,永久不克不及成佛,如断尽善根之一阐提;反之,另一类大乘经典,如《华严经》、《法华经》、《大般涅槃经》等,则主张统统众生包罗断尽善根之一阐提,悉有佛性,都能成佛。

  《楞伽经》在佛性题目上的说法非常圆通,它不光语及「五种种性说」,并且间接谈到一阐提可否成佛题目,但是其观念与相宗却迥然异趣:《楞伽经》起首分一阐提为二,指出一阐提有两种,即「菩萨一阐提」(亦即往常所说的「大悲一阐提」)和「舍善根一阐提」,当大慧菩萨问及「其中何者终究不入涅槃」时,佛说:是菩萨一阐提终究不入涅槃,非舍善根一阐提。为什么这么说呢?经中表明说:「舍善根一阐提,以佛威力故,或时善根生,以是者何?佛於统统众生无舍时故。](《楞伽经》卷二)明白田主张一阐提也具有佛性,也能成佛。

  《楞伽经》对於一阐提的这一说法,对於中国释教的佛性实际影响至深至广,致使可以这么说,「统统众生悉有佛性」的佛性实际之以是会成为中国释教佛性实际的主流,与《楞伽经》的这一头脑有著亲密的干系。就连盛倡「一分无性」说的法相唯识宗开创人玄奘,也差点由于《楞伽经》的这一说法而保持其「一分无性」说,只是由于其师戒贤的刚强支持而未果。

  《楞伽经》在佛性题目上的融通性,还体现在对於声闻、缘觉二乘可否成佛题目的见解上。对於二乘可否成佛,释教史上诸宗派、诸经典说法纷歧,或二乘不克不及成佛,如小乘;或谓「定性二乘」,不克不及成佛,如无相宗、法相宗;或谓「定性二乘」也能转意入大,成菩萨作佛,照实相宗。《楞伽经》既语及佛为声闻授菩提记,但又说此是方便机密说;既分阿罗汉为三种,即「趣寂」、「退菩提愿」、「佛所变革」,又说:声闻、缘觉「若彼能除统统过习,觉法无我,是时乃离三昧所醉,於无漏界而得醒悟。既醒悟已,於出生上上无漏界中,修诸好事,普使满意,获不思议自由法身」(卷三)。《楞伽经》中这种佛为声闻授记、二乘也能终极获如来法身的头脑,後来也成为「统统众生悉有佛性」、都能成佛头脑的紧张经典依据之一。

  别的,《楞伽经》关於「语」、「义」干系的阐述,也颇具特征,而且对於禅宗发生了深入的影响。《楞伽经》分佛法为二种,所谓「言说法及照实法」。「言说法」者,一谓随众生心为说种种诸方便教」;「照实法」者,「谓修行者於心所现,离诸辨别,不堕一异、俱不俱」(卷四)。对於这两种法的互相干系,《楞伽经》起首指出:二者「纷歧相同」。说其「纷歧」,是由于「言说是生是灭,义不生灭」(卷五),言说非便是义;说其「相同」,是由于「言说」能显「义」,可以因「语」而人於「自证地步」。基於这种头脑,《楞伽经》以为,一方面须有言说,由于「若不说者,教规律断。教法若断,则无声闻、缘觉、菩萨、诸佛。若总无者,谁说?为谁?(卷五)以是,菩萨应该随宜说法;另一方面,由於言说非便是义,「诸法自性离于笔墨」,因而,菩萨不该固执言语笔墨,不该随言取义。若固执言语笔墨,则「如蚕作茧」,「自缚缚他」;若「随言取义」,则「去世堕天堂之中」。

  其次,《楞伽经》进一步指出,「语」、「义」比拟而言,「义」比「语」更为紧张。比方,当大慧菩萨问:何者是第一义时,佛说:非言语是第一义,亦非所说法是第一义,第一义者,唯是自心,因言而入,非便是言;第一义者,是圣智内自证境,非言语辨别所能表现(详见卷三) 。因而,「菩萨摩诃萨随於义,莫依笔墨。依笔墨者,堕於恶见」(卷五)。中国释教史有很多高僧都主张「依义不依语」,至达磨东来,更倡「以心传心」、「不立笔墨」,其中受《楞伽经》的影呼应该说是不言而喻的。

  最初,值得一提的是,固然禅宗自称「教外外传」,但是,即便在後期禅宗中,其[扬眉瞬目]、[棒喝]、[机锋]等讲授办法,在《楞伽经》也可以找到它的雏形或依据。卷三有如许一段话:[大慧,非统统佛土皆有言说,言说者假安立耳。大慧,或有佛土瞪视显法,或现异相,或复扬眉,或动目睛,或示浅笑、频呻、警欬、忆念、坚定,以如是等显於法。如不瞬天下……但瞪视不瞬,令诸菩萨获无生法忍及诸胜三昧。」(大正十六·页六○三上)後期禅宗的很多讲授办法,与《楞伽经》中所说的扬眉瞬目而显法,不惟体现办法相近,并且其实际根据也雷同,即都以「以心传心」、「依义不依语」为依据。

  总之,在浩繁大乘经典中,《楞伽经》最突出的特点在其领悟贯穿,它不只领悟了巨细二乘,并且贯穿了空有二宗;不只糅合了如来藏系和唯识系的头脑,并且融摄了性相二宗。在中国释教中,它既是「法相唯识宗」根据的经典之一,同时也是禅宗初祖达磨传付慧可的紧张经典,其对中国释教的影响可见一斑。

  鉴於此经在释教史上特殊是中国释教史的紧张作用,又由於此七卷本之篇幅适中,因而,在编辑此书时,除了删去那些重宣义理的「重颂」外,简直保存了该经一切紧张内容,以使读者对这部经典能有一个较完好的理解。

  最後,对本经之译者实叉难陀也作一简单的引见。实叉难陀,又称施乞叉难陀,华言「学喜」,于阗人,生於公元六五二年,卒於公元七一○年。据史列传载,难陀通晓巨细乘,且旁通异学,於武周时,因武则天欲重译《华严经》,听说于阗有较齐备之梵本,即遣使访求译经者,以此因缘,实叉难陀从于阗离开汉地。公元六九五年抵洛阳,先後在内廷大遍空寺、洛阳三阳宫佛授记寺、长安清禅寺等处翻译龙8国际pt山君机网页版。所译佛典:《小气广佛华严经》(八十卷)、《小气广普贤所说经》(一卷)、《小气广如来不思议地步经》(一卷)、《小气广人如来智德不思议经》(一卷)、《文殊师利授记会》(《文殊师利授记经》三卷) 、《地藏菩萨本愿经》二卷)、《十善业道经》(一卷)、《大乘入楞伽经》(七卷)、《右绕佛塔好事经》(一卷)、《大乘四法经》(一卷)等。

  据《开元佛教录》说,他总译龙8国际pt山君机网页版十九部,一百零七卷,此中,以八十卷《华严经》和七卷《楞伽经》影响最大。就译述之作风说,难陀之译作与玄奘之「新译」迥然异趣。他重意译,夸大繁复顺畅,因而,其译作较流利易读;加上他通晓释教义理,因而,其译本颇受释教界之推许,云云七卷《楞伽经》,後来被释教界公以为是内容最齐备、义理最精确、行文最流利之译本。

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  5. 浅谈《楞伽经》浅谈《楞伽经》

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    大乘入楞伽经断食肉品 尔时,大慧菩萨摩诃萨复白佛言:世尊!愿为我说食不食肉好事不对,我及诸菩萨摩诃萨知其义已,为将来如今报习所熏食肉众生而演说之,令舍肉味,求于法味,于统统众生起大慈心,更相酷爱,如一子想,住菩萨地,得阿耨多罗三藐三菩提。或二乘地临时止息,

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