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《楞严经》与禅宗头脑

楞严经 | 宣布工夫:2014-04-01 | 作者:吴言生 [投稿]

  《楞严经》一名《大佛顶首楞严经》。《楞严经》,全名《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》,10卷,唐般刺密帝译,大正藏第19册。本书所论即次要根据此本。 “首楞严”是佛所证得的“三昧”三摩提,行将心定于一处的禅定形态。本书所言“楞严三昧”,专指《楞严经》深妙玄微的、带有禅悟颜色的义理、机趣。《楞严经》说明“根尘同源、缚脱无二”之旨,并讲解三昧之法与菩萨之阶次,是开示修禅要义的经典。关于它的真伪,曾睁开过热烈的讨论,有的学者曾提出“楞严百伪”说。但一个不争的现实是,自中唐当前,《楞严经》盛行于禅、教之间。禅门名僧盛德,多以楞严三昧印证禅心,从《楞严经》悟入者不可胜数。禅宗闻名公案集《碧岩录》、《无门关》等支出了《楞严经》的经文及相干禅门机锋,作为参禅悟道的入门;禅宗闻名偈颂集《禅宗颂古联珠通集》等支出了少量吟颂《楞严经》原文及衍活力锋的诗偈;会通教禅的《宗镜录》对《楞严经》频频援引阐释,楞严三昧与禅心交相照映。明智旭《阅藏知津》中称“此经为宗教司南,性相总要。一代秘诀之精华,成佛作祖之正印”。《楞严经》雍容宽裕、浑灏流转的机锋,对自性本体睿智而深奥的思索,对了悟地步诗意而哲理的描画,关于禅的参究有很大的协助和启示,影响了禅宗稍纵即逝的机趣,构成了孤拔峻峭的禅宗公案,发生了睿智超妙的禅门诗偈,为中国禅林诗苑增加了丰盛的外延。

一、《楞严经》的机趣与禅宗头脑

  《楞严经》的机趣,韵致丰圆,情节生动。其开示见性、七处征心、八还辩见等情节,是《楞严经》式的禅门公案。《楞严经》第一章可以看作是一则开示见性的至公案,由敷座宴安、七处征心、八还辩见、举臂屈指、开掌合掌等几个局部构成,而每个局部,自身又可以看作绝对独立的公案。

  1.不说之说、触境发机的机趣

  《楞严经》开篇的敷座宴安,在静默雍容中透射出般若伶俐的光彩,闪耀着睿智深奥的机趣:

  十方菩萨,咨决计疑。钦奉慈严,将求密义。即时如来敷座宴安,为诸会中,宣示深奥。卷1本章随文注括号内只标卷数而不另注来由者,均出大正藏第19册之《楞严经》。

  “密义”即心法,由于本旨之外,一切地步,都可以丈量,而唯有本旨,深妙意外,以是说是“密义”。在这段凝重尊严的笔墨中,禅机汩汩地跃动,必需是顶门有眼、上根利器,才干与如来格格不入,在宁谧之中觑照出禅机的汪洋:云云“深奥”妙法,但标其名,而不阐明怎样深奥,可见“密义”非口所能宣。如来“敷座宴安”之时,扑灭诸缘,独露真诠,正是“宣示深奥”密义。如果高眼透明者,一见便知落处。惟愚痴着相者,伫待如来启齿,可谓“三级浪高鱼化龙,白痴犹戽夜塘水”。此段经文,开阔砥平,不立孤危,却禅机超妙。

  在敷座宴安之后,经文接着叙阿难至外地行乞,遭漂亮伽女引诱,几将破戒。如来感知,遣文殊师利以神咒往护。阿难前往佛所,佛问他现在为什么跟随本人出家。阿难说是由于倾慕佛的尊严容颜,佛便问他:“当汝发心,缘于如来三十二相,将何所见?谁为爱乐?”这句问话,用抽钉拔楔的手腕,直欲阿难妙手回春。阿难若解回光返照,直下寻觅爱乐之心,了不行得,了知心目化名无实,妄心便会当下瓦解,而顿悟本旨。十卷《楞严经》文,亦无从生起。惋惜阿难在如来的频频诱导、警觉下,依然寻言逐句,说“如是爱乐,用我心目”,却不知以作甚目,更不知以作甚心,由此扯起下文有限葛藤。如来迫不得已,只得将功补过,随其所计度辨别而废除之,惹起七处征心的话头,问他生起爱恋之意的“心”,究竟在什么中央,阿难先后提出七种观念,都被如来逐个予以反对,如来又巧设方便:

  即时如来举金色臂,屈五轮指,语阿难言:“汝今见不?”阿难言:“见。” 佛言:“汝何所见?”阿难言:“我见如来举臂屈指,为黑暗拳,耀我心目。” 佛言:“汝将谁见?”阿难言:“我与群众同将眼见。”佛告阿难:“……汝目可见,以作甚心,当我拳曜?”阿难言:“如来现今征心地点,而我以心推究寻逐,即能推者,我将为心。”佛言:“咄!此非汝心。”卷1

  机趣盎然,令人目不暇接。屈指为拳伸指为掌,拳掌皆是化名。如来以此试问阿难,意欲阿难知幻而离幻。阿难答“见”,如来进一步勘问:“汝何所见?” 这是试金之炉锤。阿难答见如来屈指“为黑暗拳,耀我心目”,一经炉锤,真相毕现。如来虽知阿难落于前尘,假如回光返照,心境俱空,也能由此开悟,以是又问:“汝将谁见?”这个“谁”字,是让阿难反求诸心。阿难不解,说“我与群众,同将眼见”。假如是用了悟之眼,也可成绩菩提。若用凡夫之眼,则着于前尘。以是如来又诘问:“汝目可见,以作甚心,当我拳曜?”阿难答能推求寻逐者为心。如来征心,至此已征得阿难病源,遂蓦地而“咄”,似狮子哮吼,百兽潜踪;如平空轰隆,雨霁云消!意欲阿难停息缘心,凝情正见,以是说“此非汝心”。此种作略,宛如金刚王宝剑,意在斩断阿难的攀登之心。参守培法师《楞严妙心疏》,佛陀教诲基金会1994年版。

  2.见性不灭的机趣与禅宗头脑

  如来到处举示,阿难头头错过,如来推求阿难妄心,着着迫近,直将阿难逼拶到日暮途穷的境地,使阿难看法到“此非汝心”,“此是前尘虚妄相想,惑汝真性。由汝无始至于此生,失汝元常,故受轮转”。可阿难依然存有疑问,如来便为他开示了能见不是眼见、客尘为懊恼根由等心法,并为他指出了本旨的特性:

  即时如来于群众中,屈五轮指,屈已复开,开已又屈。谓阿难言:“汝今何见?”阿难言:“我见如来百宝轮掌,众中开合。”佛告阿难:“汝见我手,众中开合,为是我手有开有合,为复汝见有开有合?”阿难言:“世尊宝手,众中开合。我见如来手自开合,非我见性有开有合。”佛言:“谁动?谁静?”阿难言:“佛手不住,而我见性,尚无有静,谁为无住?”佛言:“如是。”

  经过开掌合掌的比方,如来向众人指出追逐色尘的错误,“从始洎终,念念生灭,遗失真性,颠倒行事。性心失真,认物为己。循环是中,自取流转”,从而论证了“故知见性不迁,理周法界。但是认物为己,背觉合尘。若以动为身,以动为境,则颠倒行事,性心失真。境实不迁,唯心妄动”《宗镜录》卷33。阿难的错误,在于将见的作用当成了见的天性。如来以屡见不鲜的比方、引君中计的诱导、睿智灵活的追问,引导阿难发明谁人不迁稳定、迥超色尘的见性。

  对开掌合掌的机趣,禅林尤为宠爱,并构成诸多公案:

  有老宿见日影透窗,问师:“为复窗就日,日就窗?”师曰:“长老房中有客,回去好!”《五灯》卷3《惟政》

  师指竹问僧:“还见么?”曰:“见。”师曰:“竹来眼里?眼到竹边?” 曰:“总不恁么。”同上卷10《文益》

  上元新节,到处烧灯。国都巷陌,市肆邸店,观者如堵。惟复灯来眼底,眼到灯边?会得方是观灯人。其或已然,多向公开里走。《虚堂录》卷9

  第一则里,惟政悄悄的一句“回去好”,指出学人没有抵家,犹在中途,并嘱其不要无事生非,好肉剜疮,只需一念心歇,看法到色尘的虚妄,即是归家稳坐;第二则里,文益作为师家,设下陷虎之机,学僧心明眼快,把断封疆;第三则里,智愚仅是提出话头,不作任何评价,让人自参自悟。三则机锋方式差别,旨趣无二,都是为了让人看法到色尘的虚妄,体证见性的湛然。

  3.闻性不灭的机趣与禅宗头脑

  《楞严经》指出,非独见性不灭,闻性异样不灭。“汝更听此礻氏陀园中,食办伐鼓,众集撞钟。钟鼓音声,前后相续。于意云何?此等为是声来耳边,耳往声处?”卷3“知有知无,自是声尘。或无或有,岂彼闻性……声于闻中,自有生灭,非为汝闻声生声灭,令汝闻性,为无为无。”卷4“声无既无灭,声有亦非生。”卷6人们耳朵听到的,只是声尘,尘生尘灭,有关于闻性。“声尘生灭,动态皆空。声不至于耳根,根不往于声所。既无一物两头往来,则心境俱虚,声不行得。”《宗镜录》卷54《无门关》第16则将《楞严经》“声来耳边,耳往声处”作为参究的重心:“衲僧家骑声盖色,头头上明,着着上妙。然虽如来,且道声来耳畔,耳往声边?直饶响寂双忘,到此怎样话会?”禅门触类旁通,将《楞严经》对声尘的否认运用于禅法理论之中:

  于时庭树鸦鸣,公问:“师闻否?”师曰:“闻。”鸦去已,又问:“师闻否?”师曰:“闻。”公曰:“鸦去无声,云何言闻?”师乃普告群众曰:“… …闻无有闻,非关闻性。原本不生,何曾有灭?有声之时,是声尘自生。无声之时,是声尘自灭。而此闻性,不随声生,不随声灭。悟此闻性,则免声尘之所转。当知闻无生灭,闻无去来。”公与僚属群众顿首。《五灯》卷2《无住》

  这地道便是《楞严经》的翻版。问答单方,都深谙楞严三昧。问者绵里藏针,答者削铁如泥。对见性闻性的逾越性子,清远提醒得尤为明确:“昔人云:动态不贰,真妄不贰。《维摩》明统统法皆入不贰门。若领此要,万动自寂灭也。且如眼不至色,色不至眼,声不至耳,耳不至声,法法皆尔。云是自心好事藏,无可得弃取,契者何往倒霉,此正是那伽大定也。”《古尊宿》卷34《清远》 宁动千江水,不动道民气。禅者正是经过对声尘色尘的否认,在声色纷纭中持守原真的悟心。

  《楞严经》生动流转的机趣,与后代禅门公案相比,绝不逊色。《楞严经》旨趣幽微,经过抽丝剥茧的精密论证、层层推进的佛理归纳,使人不时朝向上一起迈进。《楞严经》中,充溢精美绝伦的比方,像“认敌为友”、“捏陌生花”、 “蒸砂成饭”、“味如嚼蜡”等。 流溢着空灵隽永的机趣,为禅门机锋提供了取之不尽、挹之无竭的灵性源头。《楞严经》不立孤危,雍容宽裕,却机锋内敛,灏气潜转,较之后代禅门某些故求深邃、盲拈瞎弄的机锋,更显得高贵高华,庄严尊严。固然,心肠明彻的禅门宗师,在对《楞严经》的含葩嚼蕊中,掬水月在手,弄花香满衣,直探心源,将有数比方、追问、警句、睿思凝成的楞严三昧,看成参禅体道的滋养,作为触发禅悟灵感的紧张源头,从而使得轰天揭地的禅门交响曲中,回荡着楞严三昧的永久音符。

二、《楞严经》的“征心”与“辩见”

  “七处征心”与“八还辩见”是《楞严经》最负盛名的两则话头,它的要旨,是消灭妄心见本旨,摒落见尘明见性。它所体现出的义理、机趣,关于禅僧的禅修训练有实在的助益,因而后代禅林对《楞严经》征心、辩见特殊看重,看成学道的指南,悟入的办法。

  1.七处征心:消灭妄心见本旨

  楞严会上,佛征诘阿难心目地点之处,阿难先后以七处答复:心在内、心在外、心埋伏在眼根里、心在见暗见明的作用上、心在随所合处、心在两头、心无著,均为佛所逐个论破,称为七处征心。阿难之误,在于将这个使用的心看成至心,而佛指出它只是使用的景象,并非至心自性,只是妄心。佛的论破,机锋迭起,为禅门奉为圭表标准。安民禅师初讲《楞严经》于成都,为义学所归,厥后拜见圆悟,圆悟问他:“《楞严》有七处征心,八还辩见,终究心在甚么处?”安民屡呈见地,都被否认,厥后在圆悟援引《楞严经》文、联合禅学体悟的开示下,终于桶底零落《五灯》卷19《安民》。清远禅师《因举楞严经七处征心成颂》以诗偈的方式表达了对七处征心的体悟:

  善逝明知直不邪,要穷妄识是空花。故令庆喜推心目,胜相初观始出家。在内何缘昧肝胃,相知在外又成差。琉璃比眼还同境,闭障开通未有涯。合处随生难定体,根尘兼带转蓬麻。人间统统都无著,水陆空行作翳瑕。七处无归全失措,从兹始得遍河沙。《古尊宿》卷30《清远》

  “善逝”是佛十号之一,“庆喜”为阿难又名。“胜相初观始出家”,指阿难见如来三十二相胜妙殊绝而从佛出家,讽其出家初心已误。

  “在内何缘昧肝胃”,阿难第一次说心在内,佛追问他,既然在内,怎样不克不及见到心肝脾胃?此为一拶阿难。

  “相知在外又成差”,阿难第二次说心在外,佛追问他:“若言心在身外,则身心两异,各不相知。现在身心相知,岂可谓在外?”此为二拶阿难。

  “琉璃比眼还同境”,阿难第三次以琉璃笼眼为喻,说心埋伏在眼根里,若眼见物时,心随即能辨别其物而无有妨碍,比如以琉璃笼于眼上而不碍于见物。佛因阿难引喻恰当而批判他:“若以琉璃喻眼,则眼亦可见;眼若可见,即同于境矣。眼若同境,则心境各别,岂可谓心埋伏根内而可辨别?”此为三拶阿难。

  “闭障开通未有涯”,阿难第四次又说“开眼见明,名为见外。闭眼见暗,名为见内”,依据心见明见暗阐明心在内涵外的景象。佛追问他:“闭眼见暗之时,此暗地步与眼绝对否?若与眼绝对,暗在面前目今,云何成‘内’?若不绝对,云何成‘外’?”此为四拶阿难。

  “合处随生难定体”,阿难第五次说“随所合处,心则随有”,以为心在与外界事物相团结之处。佛追问他:“汝觉了能知之心,若必有体,为复一体,为有多体?今在汝身,为复遍体,为不遍体?”经过剖析,指出心性思想作用,并无自体“难定体”,因而阿难以为思想的作用便是心的体性的观念是错误的。此为五拶阿难。

  “根尘兼带转蓬麻”,阿难第六次说“心在根、尘两头”,即心在物质与知觉、身材与外界景象的两头。佛追问他:“心若在根、尘之中,此心体为复兼于根、尘,为不兼于根、尘?若兼于根、尘,则根有知而尘无知,根、尘友好,有知无知两立,云作甚中?若不兼者,不属根、尘,即无体性,中何有相?”此为六拶阿难。阿难答复心在根尘两头,枝蔓缠绕,以是说这个答复是“转蓬麻”。

  “人间统统都无著,水陆空行作翳瑕”,阿难最初答复说“统统无著,名之为心”。佛又追问他:“人间虚空,水陆飞行,名为统统。汝不著者,为无为无?” 假如没有无著的地步存在,基本便是龟毛兔角;假如有一个无著的地步存在,那就肯定会有一种地步与境象,怎样可以说无著呢?以是说统统无著便是心,依然是错误的。此为七拶阿难。诗意谓假如对水陆空行的“统统”都不著,则这“统统”就成了眼中的翳瑕,依然不克不及见心。

  此诗的前十二句隐括《楞严经》七处征心文意,见出作者对经文的娴熟以及高明的文学形貌功力。“七处无归全失措,从兹始得遍河沙。”诗的最初两句提醒佛七处征心的要旨,佛将阿难的妄心斩尽扑灭,夺耕人之牛,驱饥人之食,将阿难逼拶到日暮途穷处,使他回光返照,体认到此心遍统统处,无在无不在的妙净圆明。此诗写法上以隐括经文文意为主,次要反应作者对《楞严经》的教理方面的涵养。而端师子颂《楞严经》七处征心偈,则更多禅门的顿悟颜色:

  七处征心心不遂,懵懂阿难不瞥地。直饶征得见无意,也是泥中洗土块。 《罗湖野录》卷1

  延寿谓:“此一念瞥起觉了能知之心,如阿难妄执在其七处,世尊逐个推破,俱无地点,然因依之处,不外此七。众人同执,熏习坚牢,若非大圣子细推求,情见无由可脱。此七处既破,则统统处皆无。”《宗镜录》卷83“觉了能知之心”到处皆无,而觉了能知之性则到处皆有。世尊七处征心,阿难一直 “懵懂”,不克不及“瞥地”了悟,到最初还说“若此创造不是心者,我乃无意,同诸土木”,与至心愈来愈远,这种情况犹如泥中洗土块,愈洗愈脏。只需一念回光,即可顿悟本旨。禅门颂七处征心多数颇无机趣:“都缘家贼难防范,拨乱乾坤见平静。”《颂古》卷4万庵颜颂谓如来将家贼似的妄心逐个废除,犹如安宁乾坤,心国平静;“瞿昙忒杀怜儿切,逼得鮕鱼上竹竿。”同上绝岸湘颂谓佛祖顾惜阿难,出以本性钳锤,将阿难逼得鮕鱼上竹竿,在日暮途穷处,蓦现山穷水尽。

  2.八还辩见:拨落见尘明见性

  七处征心之后,即是八还辩见。辩又作辨。人间诸变革相,各还其本所因处,凡有八种,称为八还。见,指能见之性。八还辩见,即以所见八种可还之境,而辩能见之性不行还。《楞严经》卷2载,阿难不知“尘有生灭,见无坚定”之理,如来遂以心、境二法辩其真妄,以表现“所见之境可还,能见之性不行还”之理,故以八种变革相辩之:明还日轮、暗还黑月、通还户牖、壅还墙宇、缘还辨别、顽虚还空、郁?孛,明朗还霁,最初得出结论:“诸可还者,天然非汝。不汝还者,非汝而谁?”卷2禅宗对它的体证次要有以下几个方面。

  1“不汝还者,非汝而谁”

  报慈文遂禅师尝注《楞严经》,拜见高眼,高眼即以《楞严经》八还义勘辩他:“明还什么?”“明还日轮。”“日还什么?”文遂“懵然无对”,高眼令他把注文烧失,“师自此牢记请益,始忘知解”《五灯》卷10《文遂》。端师子颂八还辩见“直饶还得不还时,也是虾跳不出斗”《罗湖野录》卷1,便是指假如对八还辩见缺乏实证工夫,仅仅范围在感性的认知层面,还是气局狭窄,目光偏浅,好像跳不出斗的虾米。禅门颂此,或谓:“色空明暗,各不相知。行到水穷处,坐看云起时。”《颂古》卷4北涧简颂借用王维诗,喻还到日暮途穷处,剩下的便是不行还的自性;或谓:“不汝还者,非汝而谁?长恨春归无觅处,不知转入其中来。”《五灯》卷20《士珪》借用白居易诗,以业已凋残的人世四月芳菲景喻“诸可还者,天然非汝”的可还之境,以 “其中”喻无坚定的能见之性。又如:

  千山鸟飞灭,万里人迹绝。扁舟蓑笠翁,独钓寒江雪。《颂古》卷4肯堂先颂

  不汝还者复是谁?残红流在垂纶矶。日斜风起无人扫,燕子衔将水际飞。 同上天目礼颂

  前诗借用柳宗元《江雪》句意,柳宗元《江雪》:“千山鸟飞绝,万径人踪灭。孤舟蓑笠翁,独钓寒江雪。”《全唐诗》卷352。 以“千山鸟飞灭,万里人迹绝”的高寒旷远之境,喻“诸可还者”形灭影绝,不再出现。后两句喻 “不汝还者,非汝而谁”。在孤寒旷远的地步里,剩下谁人不行还的相对的自体,展现着独立任运的运动。后诗“残红流在垂纶矶”,将事先天然界的景象,很天然地原真地呈显在那边。落英缤纷,繁华刊落,喻禅者泯除妄念,心绪渐渐地平静上去。“日斜”两句,喻依然残余有丝毫的妄念,但彻悟之时,即妄即真,懊恼即菩提,湛明见性与燕衔落花的风景,天机凑泊,遂成壮丽宁谧的审美景观。

  2“吾不见时,何不见吾不见之处”

  在指出“诸可还者,非汝而谁”之后,佛又劝诫阿难:“吾不见时,何不见吾不见之处?若见不见,天然非彼不见之相。若不见吾不见之地,天然非物,云何非汝?”卷2意思是当“我”不起看的作用时,你就见不到这个看不见的自性;假如可以见到这个看不见的能见自性,则你所见的并不是谁人看不见的能见自性;假如谁人能见的功用基本看不见,天然不是物质景象,何故不是你的自性?禅林对此段经文极为注重,圆悟对其幽微之旨深有抉发:“若道认‘见’ 为有物,未能拂迹。‘吾不见时’,如羚羊挂角,声响踪迹,气味都绝,尔向什么处探索?”雪窦颂云:

  全象全牛翳不殊,历来作者共名模。现在要见黄头老,刹刹尘尘在中途。 《碧岩录》第94则

  “全象全牛翳不殊”,“全象”用仰山事。仰山见人问禅问道,便作了一个 ○圆相,于中书“牛”字,学人问其意旨,仰山说:“吾今问汝,汝参禅学道,诸方老宿向汝身上指谁人是汝佛性,语底是耶?默底是耶?总是总不是耶?若认语底是,如盲摸着象耳、鼻、牙者;若认默底是,是无思无念,如摸象尾者;若取不语不默底是中道,如摸象背者;若道总是,如摸象四足者;若道总不是,抛本象落在空中。合理诸盲皆云见象,怎知止于象上名邈差异耶?”《林间录》卷下“全牛”用《庄子》事。火头解牛,开端时所见无非全牛,厥后又未尝见全牛,顺理而解,游刃自由,才举目时,头角蹄肉,临时自解。云云十九年,其刃利如新发于硎。观象而得全象、解牛而见全牛,需求很高的悟性。雪窦却以为纵使有如许的深邃悟境,与眼中翳并无区别。由于对《楞严经》这段经文,纵是修为极高的禅林盛德,也探索不着。对此段经文的要旨,不管是迦叶,照旧西天东土祖师,天下名禅耆宿,都只是“名模”。“现在要见黄头老,刹刹尘尘在中途。”现在的参禅者要想见到佛祖真意,纵使有“一尘一尘刹,一叶一释迦” 的悟境,也只是在中途!可见此段经文的微旨妙义,真实不行以智知,不行以识识。禅林用诗歌来表达对它的感悟。湛堂颂云:

  老胡彻底妻子心,为阿难陀意转深。韩干马嘶青草渡,戴嵩牛卧绿杨荫。 《大慧录》卷17引

  “见性周遍,闻性亦然。洞彻十方,无内无外。”《五灯》卷10《庆祥》 扬弃了虚幻妄动的色尘、声尘,禅者便可体证到圆明的见性、闻性,见性闻性凌驾物理的时空方位之外,《五灯》卷4《常观》:“师曰:‘汝还见牛么?’ 曰:‘见。’师曰:‘见左角,见右角?’僧无语。师代曰:‘见无左右。’” 在湛明中发扬着妙用,以是唐代韩干画的马、戴嵩画的牛,都灵活地出现于自性的地步。与湛堂将画景与理想孤芳自赏来体现见性周遍差别,别的两位禅师,则征引艳情入诗:

  云收空旷天如水,月载?亘娥四海流。羞愧牛郎痴爱叟,二心犹在鹊桥头。 《颂古》卷4佛心才颂

  初学卖花日,娇羞掩齿牙。及至容颜老,脱然无可遮。却笑白云它自散,不知明月落谁家?同上崇觉空颂

  牛郎痴痴等候织女,而织女早已随宇宙大化而逝。执着于皮毛的牛郎,竟痴爱成叟。墨客以此警觉众人不行追逐色法,为表象所疑惑。崇觉空的诗,则以女性由少变老,阐明物质景象的迁变不绝,倏盛倏衰。白云自散,喻“诸可还者”,而晶莹圆满的自性,却好像白云面前的一轮明月,亘古长新。只不外,它究竟 “落谁家”,就要看大家可否回光返照了。

  3“见犹离见,见不克不及及”

  在“八还辩见”的最初,佛得出结论述:“见见之时,见非是见。见犹离见,见不克不及及。”第一个“见”,是所见之见,是景象,第二个“见”是能见之见,是明心见性之“见”。“见见之时,见非是见”,假如在眼见的两头,看到能见的自性,这个自性,并不是面前目今所见的作用可以看到的。“见犹离见”,见性是分开了肉眼的见。“见不克不及及”,真正明心见性的见,不是眼睛能瞥见的见。圆悟曾对绍隆举此四句,之后举拳问:“还见么?”绍隆说:“见。”圆悟喝道: “头上安头!”绍隆一言之下,“脱然契证”,圆悟仍叱道:“见个什么?”绍隆说:“竹密无妨流水过。”圆悟遂予以印可《五灯》卷19《绍隆》。禅林颂此四句经文云:

  没弦琴上无私曲,一曲弹来转辘辘。断崖流水少知音,六六不可三十六。 《颂古》卷4妙峰善颂

  此诗转达出见性高慢旷远的逾越质性。“没弦琴”,“无私曲”,都是迥超尘俗的禅心之意味。所谓“私曲”,是指我们以绝对认识所能了解体会的曲调,这是人类一己的私心。而“无弦琴”所弹,则是浊音流大千的永久曲调,必需以涤除情尘意垢的胸襟去感到。这地步是云云的高慢旷远,禅者置身万仞断崖的孤拔之境,纵然奏出了平地流水的曲调,可以体会者却寥若晨星,由于“六六不可三十六”,众人以私心度私曲,毁坏了如如不动的原初形态。对见性的逾越性子,禅者亦常以清峭之境加以表现:

  瘦藤拄到风烟上,乞与游人眼界宽。不知眼界宽几多,白鸟去尽彼苍远。 《颂古》卷4朴翁丞颂

  雨洗淡红桃萼嫩,风摇浅碧柳丝轻。白云影里怪石露,绿水光中古木清。 同上潜庵光颂

  拄着瘦藤,离开风烟洋溢的尽头,寓目白鸟消失在长天止境,眼界为之一宽。但眼界究竟“宽”了几多,则取决于观者的视野是不是范围于白鸟。假如白鸟凌驾视野之外就全然无见,那么起作用的依然只是见的功用而非见的天性。见的天性,好像彼苍般澄澈明朗,开阔旷远,不论鸟飞那边,都超不出它的范畴。潜庵光的诗,则以红嫩桃萼、轻碧柳丝、白云影、绿水光之类的清丽风光指肉眼所见的境象,以隐藏在深处的怪石、古木喻自性所观照的境象,与“蚕食海水尽,显露珊瑚枝”《五灯》卷20《子涓》统一妙趣。东林的颂,也反应出见性的逾越特质:

  拄杖头边无孔窍,大千沙界犹嫌小。毗婆尸佛早把稳,直至现在不得妙。 《古尊宿》卷47《东林颂古》

  禅林习以“杖头有眼”喻开悟之眼。毗婆尸佛是释迦牟尼佛最早的教师。从毗婆尸佛开端对这个见性已把稳推求,后代有数禅门宗师也埋头参究,直至现在依然不克不及体会其玄妙之处。其至玄极妙之处,只可意会,不行言传,一落心行,即成过咎。禅宗乃至对此段经文的自身,也提出了疑心:

  色空明暗本无因,见见由来亦误人。见不实时犹未瞥,那知殃祟是家亲。 《颂古》卷4遁庵演颂

  既然色空、明暗都与见性有关,即便见到了“见性”,也是被误不浅;即便体证到“见不及”的真理,依然未能直下了悟,由于起粘着作用的照旧“家亲” ——六根。“汝现前眼耳鼻舌及与身心,六为贼媒,自劫家宝。”《楞严经》卷4只要彻底根除六贼的殃祟,才干臻于纯明澄澈的禅悟之境。“一念不生全表现,六根才动被云遮”,禅悟之境,纤尘不立,容不下任何情尘意垢。

  《楞严经》由七处征心到八还辩见,明确指出懊恼窠臼者,都是心目为咎。要离开心目标枷锁,才干取得心灵的自在。“八还四就四就:《楞严经》卷2: “见明之时,见非是明;见暗之时,见非是暗;见空之时,见非是空;见塞之时,见非是塞。四义成绩。” 且除矿,三渐三渐:《楞严经》卷8:“汝今修证佛三摩提,于是本因,元所乱想。立三渐次,方得除灭。……一者修习,除其助因。二者真修,刳其正性。三者增长,违其现业。” 七征犹炼金。见见见时当见性,闻闻闻处要闻心。”《古尊宿》卷45《克文》征心旨在明心,辩见旨在见性。明心见性,正是后代禅宗的终极关心。参禅悟道,便是要见到我们每团体的“原本面貌”。禅宗指出,“清净之性,原本湛然。无有坚定,不属有无、净秽、是非、弃取、体自□阉然。如是明见,乃名见性。性即佛,佛即性。故曰见性成佛”《五灯》卷2《云居智》。固然,从禅悟的态度上看,不光妄心错误,连说个至心也异样多余。假如生起了断妄求真的意念,就落入二元的地步,所求得者亦非真实。如来在此无言可答、在理可申之处,说出真妄两相,只不外是勉扬名目,权作化城罢了。至心悟境,心行处灭,言语道断。彻悟之时,净裸裸赤洒洒,纤毫皆不立,无妄亦无真。

  《楞严经》七处征心、八还辩见两至公案,自阿难与漂亮伽女之情天欲海始,指出贪欲的本源,是由于对声色的执着,故此两至公案的重点,在于对声尘色尘的荡除、对见性闻性的体证。此中色尘之结,胶固似漆,尤较声尘为难明,以是经文便以更多的篇幅开示见性。如许的构造,体大思精,笔力扛鼎,禅机闪耀,光彩四射,正如南怀瑾老师所言:“此是大块文章,若非释迦文佛之大手笔,谁能写此!”南怀瑾《楞严大义今释》之《楞严大义指要》,北都门范大学出书社1993年版。 作为公案的典范,它使有数禅人为之倾倒。禅者关于《楞严经》七处征心、八还辩见的机趣,在深入的体悟之时,停止睿智的考虑,发为颖慧的吟咏,从而使得楞严三昧与禅韵诗情交相照映,成为禅林诗苑超尘脱俗、流光溢彩的奇葩。

三、《楞严经》的迷失论与禅宗头脑

  龙8官网、禅宗体证的重心,是如如不动的澄明自性。澄明自性的地步,心物一元,是相对的虚明澄湛。《楞严经》指出,“汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等,遗失本妙圆妙明心,宝明妙性,认悟中迷?”卷2物理的种种景象,与肉体的种种作用,都是自性本体所展现出来的。自性本体,灵妙而黑暗清虚,圆满而常住稳定,是万有的根元。既然云云,人们为什么又遗失了圆满的至心,舍弃了珍贵的自性,自取迷昧?《楞严经》对这个题目停止了冷峻而深沉的反思,其次要结论,是世于执着于“第仲春”、“迷头认影”、“不识衣珠”,以及“清净本然,云何忽生江山大地”等一系列哲思。《楞严经》指出,由于情缠欲缚、执幻为真,人们遂丧失了本旨。只需一念回光,即可顿见本旨,彻悟菩提。

  1.如第仲春,非是月影

  《楞严经》在论析见性特质的时分说:“且汝见我,见夺目元。此见虽非妙夺目心,如第仲春,非是月影。”卷2指出人们能瞥见的作用,是由于能见的“夺目”本元而来。这种能见的功用,不是灵妙夺目的至心自性,它犹如第二个玉轮所变幻的光明,是假有的作用,并不是真月。“此见妙明,与诸空尘,亦复如是。本是妙明无上菩提净圆至心,妄为色空,及与闻见,如第仲春。谁为是月,又谁非月?文殊,但一月真,两头自无是月非月。”卷2心功能见的灵妙黑暗的功用,与天然界的虚空和物质景象,原本便是一体。至心自性,原本黑暗圆满,同时也具有幻有与贪图的作用,可以生起物质色相与虚空的景象,体现在人们能闻能见的作用里。“如第仲春,非体非影。何故故?第二之观,捏所成故。”卷2第二个玉轮,既不是原有玉轮的自身,也不是凭空而来的影子。之以是呈现第二个玉轮,是由于用手捏住眼睛,形成视野破裂而构成的。《楞严经》指出,第仲春幻而非实,迷执的众生屡屡执幻为真,犹如翳眼之人误以为有第仲春。

  禅宗将“第仲春”发扬为生动机锋,如:“云岩扫地次,道吾曰:‘太戋戋生!’师曰:‘须知有不戋戋者。’吾曰:‘恁么则有第仲春也。’” 《五灯》卷5《昙晟》支持在日用之外别求玄远之道,主张真妄一体。禅宗关于“怎样是第仲春”的答复也富无机趣:“江山大地”同上卷8《志球》、“森罗万象”同上卷10《文益》,是将客观物象看成第仲春;“汝问我答”同上卷8《行钦》、“月”同上卷10《道潜》,是将言语笔墨看成第仲春;“捏目看花花数朵,见夺目树几枝枝”《传灯》卷25《慧明》,是从感性层面阐明第仲春是幻生之物。这些机语都旨在使人看法到,由于六根的粘着性,生起了虚幻的第仲春。参禅者只要洞明第仲春系妄心所生,才干拨落幻象,洞见孤圆朗洁、光吞万象的心月

  2.迷头认影,弃珠讨饭

  与“第仲春”相类的比方是“迷头认影”、“弃珠讨饭”之喻。经文卷4云: “汝岂不闻室罗城中演若达多,忽于晨朝以镜照面,爱镜中头,端倪可见,嗔责己头不晤面目,以为魑魅,无状狂走。……突然狂歇,头非外得。纵未歇狂,亦何遗失?……狂性自歇,歇即菩提。”“譬若有人于自衣中系快意珠,不盲目知,穷露他方,讨饭驰走。虽实贫苦,珠未曾失。忽有智者指示其珠,所愿从心,致大富足,方悟神珠非从外得。”卷4经文以迷头认影发疯而走,以及众人不盲目知本人有快意宝珠而漂泊讨饭的寓言,意味众人执幻为真,认虚作实。 《宗镜录》卷17:“头无得失者,头喻真性。无明迷时,性亦不失。无明歇时,亦不别得。‘歇即菩提’者,但悟本体,五现量识,统统万行,皆悉具足,便是菩提。” 禅宗发扬此机锋,有如下几个重点:

  1自性具足,不从人求。“问:‘大家尽言请益,未审师将何拯济?’ 师曰:‘汝道巨岳还曾乏寸土也无?’曰:‘恁么则四海参寻,当为何事?’师曰:‘演若迷头心自狂。’”《五灯》卷6《道虔》禅林颂为:“寒谷生洪律,全超拯济功。园林变花柳,何须待东风。”《颂古》卷27方庵显颂 “祖师西来,特唱此事。自是诸人不荐,向外驰求。投赤水以寻珠,就荆山而觅玉。以是道:从门入者,不是家珍。认影迷头,难道大错。”《五灯》卷6《月轮》“祖师西来,特唱此事。只需时人知有。如贫子衣珠,不从人得。三世诸佛,只是弄珠底人。十地菩萨,只是求珠底人。汝等正是伶俜托钵人,怀宝迷邦。”同上卷16《倚遇》大家具足圆明自性,如巨岳含土、寒谷春生、花舒柳发,如赤水宝珠、荆山美玉、贫子衣珠。自身已具有,不用向他求。

  2迷时不失,悟亦无得。“迷时即有停滞,为对为待,种种差别。突然惺去,亦无所得。譬如演若达多认影迷头,岂不担头觅头。然正迷之时,头且不失。及乎悟去,亦不为得。何故故?人迷谓之失,人悟谓之得。得失在于人,何干于动态。”《五灯》卷10《匡逸》

  3向外驰求,便是迷失。“若向言中取则,句里明机,也似迷头认影。” 《五灯》卷12《守芝》“若道真照实际,大似好肉剜疮。更作祖意磋商,正是迷头认影。”同上卷16《文照》“现在多有人,唤心作佛,唤智为道,见闻觉知皆是道。若如是会者,奈何演若达多迷头认影,设使认得,亦不是汝原本头。”《古尊宿》卷12《普愿》“闻声悟道,何异刻舟求剑;见色明心,大似迷头认影。”《续古》卷2《法昌遇》胶着于言语名相、驰逐于声尘色法,都与本旨自性南辕北辙,都市招致本旨自性的丢失。

  4纵然觅得,不是己头。既然寻觅,就有一个向外寻求的心念,设定了一个内在于本人的目的,与本人的来源根基心性成了统一的二物。“演若达多迷头认影,便道失却头傍家觅,纵觅得又不是己头。”《古尊宿》卷12《普愿》

  迷头认影是禅僧喜好参究的话头,并频频形诸吟咏:如“狂心误认鉴中影,岂异迷头演若多”《颂古》卷5本觉一颂,“直下狂心能顿歇,从兹演若不迷头”同上卷40本觉一颂,“巨岳何曾乏寸土,演若迷头狂未回” 同上卷27石溪月颂,“幻体不知波上沫,狂心须认镜中头”延寿《山居》。

  对怀珠讨饭,禅宗发为神珠之咏,较为典范的要数郁山主堕桥公案。郁山主乘驴度桥,一踏桥板而堕,突然大悟,遂有颂云:

  我有神珠一颗,久被尘劳关锁。目前尘尽光生,照破江山万朵。《林间录》卷上

  尔后他再也没有外出游方。由于郁山主曾经感悟到“须知不从人处得,何劳昼夜恳求人?己珠迥然越三界,不是贤人非色尘!”《雪峰语录》卷下只需坚持本人的原至心态,圆莹心珠便会熠熠发光,照彻宇宙江山。

  3.清净本然,忽生万象

  《楞严经》中阿难的一个迷惑是:“若复人间统统根尘阴处界等,皆如来藏。清净本然,云何忽生江山大地?”卷4依照佛的教示,人间统统根尘阴处界,生理、物理、心思等都是自性本体清净本然的功用。本体既是本然清净,何故突然生出江山大地等万有物象?对此,经文表明说,“性觉必明,妄为明觉。觉非所明,因明立所。所既妄立,生汝妄能。无同异中,炽然成异”。自性本觉原自灵明,由于明极而生妄动,才发作觉得照明的作用。但觉照并不是原本觉性的性子。这个后天妄动的觉照,构成有所为的服从。有所为的服从构成当前,生出种种妄动。在原来自性的本体上,本觉灵明与所收回的妄动照明作用,本是一体所生,没有同异。但妄动功用发作当前,就发生差别的变革,而构成天下。

  《楞严经》的这一哲思,深为禅林所喜欢,禅宗将它作为紧张话头而加以参究:“既生江山大地,怎样得复清净本然?既复清净本然,云何却见江山大地?群众,怎样便是?好久曰:水自竹边流去冷,风从花里过去香。”《古尊宿》卷27《清远》对如许一个深奥玄远的哲学题目,想找一个长篇大论而又得当的答案,十分不易。禅师触境发机,在面前目今现景上找出了答案:“水本不冷,冷的是竹。风本不香,香的是花。即是说自性本无差异,因受六尘之熏染,也变为尘相。但在有生灭的尘相称中,也有他不生不灭的自性。水和冷,风和香即能合一而无差异,在自性上求差异之相,自不行得。此段公案,虽是阐明习染题目的,也可以作逾越主客表明。……有逾越感的,到处是佛。水和冷,风和香,虽有主客之分,但经化合当前,都不行分。生灭法尚且云云,在自性上何更有主客之分呢?”《禅的逾越性》,《中国禅宗大全》第1025~1026页。 在禅林中,巧用此段经文触发学人意会的首推琅岈禅师:

  闻琅岈道重当世,即趋其席。值上堂次,出问:“清净本然,云何忽生江山大地?”琅岈凭陵答曰:“清净本然,云何忽生江山大地?”师意会。《五灯》卷12《子璇》

  对琅岈之答的缘由,禅僧深得其趣:“地痞小巧无反面,拈起偶然成两片。且从照旧却相称,免被傍人来觑见。”《颂古》卷38白云端颂琅岈的答复,“因风吹火”、“借手行拳”同上佛鉴勤颂,外表平实,却机锋峻烈,可谓“不设圈套,不挥雪刃,一箭穿杨,神目不瞬。反思昔日李将军,射虎之机犹是钝”同上虚堂愚颂。琅岈不费纤毫力气,即能四两拨千斤,把定封疆,点水不漏,比起一触即发、搏兔尽力式的机锋,显得轻盈灵妙,沉着自若,为禅门所激赏。禅者经过对这则话头的参究,体悟到江山大地是自性失常的作用,因而不行随声逐色,执幻成真:

  清净本然遍法界,江山大地即皆现。性觉必明认影相,眼耳便随声色转。 《颂古》卷4蹿庵颜颂

  江山大地的出现,是自性的妄动功用所发生。自性本觉原自灵明,假如执着影像般的江山大地为实有,则“眼耳便随声色转”,永久没有开悟之日了。

  《楞严经》还指出,江山大地不光是影像,并且照旧影像中的影像:“空生大觉中,如海一沤发。”卷6对此,禅宗体悟为“空喻于沤,海喻于性。本人灵觉之性,过于虚空。”《古尊宿》卷2《怀海》“当知虚空生汝心内,犹如片云,点太清里,况诸天下在虚空耶?汝等一人发真归元,此十方空皆悉消殒。”卷9虚空是心灵的影像,虚空中的天下,则是心灵的第二重影像。禅宗以睿智的公案表达了对它的灵活感悟:

  永生问:“混沌未分时含生何来?”师曰:“如露柱妊娠。”曰:“分后怎样?”师曰:“如片云点太清。”曰:“未审太清还受点也无?”师不答。曰: “恁么则含生不来也。”师亦不答。曰:“直得纯清绝点时怎样?”师曰:“犹是真常流注。”《五灯》卷4《志勤》

  “混沌未分”,是绝对认识生起前的浑整的形态。在这相对澄明中,为何生起了种种生命景象?这是超乎逻辑知性的题目。志勤答以“露柱妊娠”,犹如 “石女生儿”,意味相对的空、无生起森罗万象。“混沌分后”,喻指浑整形态的丧失,绝对认识的生起。志勤借用《楞严经》的针言,答以“如片云点太清”,谓固然有绝对认识生起,澄明的自性却缘随不染,并没有遭到影响。永生捉住话头,诘问自性能否受染,志勤不答,永生遂了解为自性不受染,说既然云云任何生命景象都无从发生。志勤依然不答,由于对方将自性不受染了解为寂静断灭。永生终于自画供状,讯问相对的空无之境究竟是怎样的?志勤指出这还是“真常流注”,是执着于真空常寂之境,是法性之病。禅宗虽然寻求“万里无云点太清,祖天日月自清楚”的澄澈《古尊宿》卷22《法演》,但这无云的“太清”,并不是枯寂与断灭,而是涵摄着日月的暖和与光彩。“清净本然”,并不是一潭去世水,而是潜孕着有限的活力。它固然由于有妄动的功用生起了江山大地,其本身却澄明不染。

  4.背觉合尘,故发尘劳

  对本旨的丧失,《楞严经》用“背觉合尘”来加以意味:“众生迷闷,背觉合尘,故发尘劳,有人间相。”卷4此段经文,在禅门中构成许多机锋,究其要旨,有如下数端:1以追逐外物为背觉合尘《五灯》卷7《道宦》。“知见种种声色,才如今前,统统明得。此等岂不是背觉合尘、从他求觅、不克不及返照耶?”《圆悟录》卷132以耽着爱欲为背觉合尘。“无量劫来,爱欲情重。存亡路长,背觉合尘。”《五灯》卷16《白兆圭》3 以依人见地为背觉合尘。“人有底不信本人佛事,唯凭少许昔人影响,类似般若所知地步,定相秘诀,动即背觉合尘。”同上卷17《克文》“背觉合尘,妄生穿凿。各争事相,不究本源。漂泊存亡,虚延光阴。昔人云多言复多语,犹来返相误,明显向你诸人性也。”《汾阳录》卷上禅者还将“背觉合尘” 翻转,提出了怎样背尘合觉的题目:“问:‘背觉合尘即不问,背尘合觉是如何?’ 答:‘劈腹剜心。’”颂云:

  凡间整天竟忙忙,那事元来总无妨。举步倘能离向背,更无支路泣亡羊。 《青州百问》

  “劈腹剜心”,便是将世俗之心劈开剜出,疏瀹五脏,澡雪肉体。众生背觉合尘,悖离了至心自性,毁坏了本旨的一元形态,陷在绝对认识的泥潭中而不克不及自拔。只需可以“离向背”,扬弃二元的辨别心,就不会支路泣亡羊,感慨本旨的沦丧。做到这一步,便是背尘合觉。

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