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《楞严经》与禅宗头脑

楞严经 | 宣布工夫:2014-04-01 | 作者:吴言生 [投稿]

楞严经》一名《大佛顶首楞严经》。《楞严经》,全名《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》,10卷,唐般刺密帝译,大正藏第19册。本书所论即次要根据此本。 “首楞严”是佛所证得的“三昧”三摩提,行将心定于一处的禅定形态。本书所言“楞严三昧”,专指《楞严经》深妙玄微的、带有禅悟颜色的义理、机趣。《楞严经》说明“根尘同源、缚脱无二”之旨,并讲解三昧之法与菩萨之阶次,是开示修禅要义的经典。关于它的真伪,曾睁开过热烈的讨论,有的学者曾提出“楞严百伪”说。但一个不争的现实是,自中唐当前,《楞严经》盛行于禅、教之间。禅门名僧盛德,多以楞严三昧印证禅心,从《楞严经》悟入者不可胜数。禅宗闻名公案集《碧岩录》、《无门关》等支出了《楞严经》的经文及相干禅门机锋,作为参禅悟道的入门;禅宗闻名偈颂集《禅宗颂古联珠通集》等支出了少量吟颂《楞严经》原文及衍活力锋的诗偈;会通教禅的《宗镜录》对《楞严经》频频援引阐释,楞严三昧与禅心交相照映。明智旭《阅藏知津》中称“此经为宗教司南,性相总要。一代秘诀之精华,成佛作祖之正印”。《楞严经》雍容宽裕、浑灏流转的机锋,对自性本体睿智而深奥的思索,对了悟地步诗意而哲理的描画,关于禅的参究有很大的协助和启示,影响了禅宗稍纵即逝的机趣,构成了孤拔峻峭的禅宗公案,发生了睿智超妙的禅门诗偈,为中国禅林诗苑增加了丰盛的外延。

一、《楞严经》的机趣与禅宗头脑

《楞严经》的机趣,韵致丰圆,情节生动。其开示见性、七处征心、八还辩见等情节,是《楞严经》式的禅门公案。《楞严经》第一章可以看作是一则开示见性的至公案,由敷座宴安、七处征心、八还辩见、举臂屈指、开掌合掌等几个局部构成,而每个局部,自身又可以看作绝对独立的公案。

1.不说之说、触境发机的机趣

《楞严经》开篇的敷座宴安,在静默雍容中透射出般若伶俐的光彩,闪耀着睿智深奥的机趣:

十方菩萨,咨决计疑。钦奉慈严,将求密义。即时如来敷座宴安,为诸会中,宣示深奥。卷1本章随文注括号内只标卷数而不另注来由者,均出大正藏第19册之《楞严经》。

“密义”即心法,由于本旨之外,一切地步,都可以丈量,而唯有本旨,深妙意外,以是说是“密义”。在这段凝重尊严的笔墨中,禅机汩汩地跃动,必需是顶门有眼、上根利器,才干与如来格格不入,在宁谧之中觑照出禅机的汪洋:云云“深奥”妙法,但标其名,而不阐明怎样深奥,可见“密义”非口所能宣。如来“敷座宴安”之时,扑灭诸缘,独露真诠,正是“宣示深奥”密义。如果高眼透明者,一见便知落处。惟愚痴着相者,伫待如来启齿,可谓“三级浪高鱼化龙,白痴犹戽夜塘水”。此段经文,开阔砥平,不立孤危,却禅机超妙。

在敷座宴安之后,经文接着叙阿难至外地行乞,遭漂亮伽女引诱,几将破戒。如来感知,遣文殊师利以神咒往护。阿难前往佛所,佛问他现在为什么跟随本人出家。阿难说是由于倾慕佛的尊严容颜,佛便问他:“当汝发心,缘于如来三十二相,将何所见?谁为爱乐?”这句问话,用抽钉拔楔的手腕,直欲阿难妙手回春。阿难若解回光返照,直下寻觅爱乐之心,了不行得,了知心目化名无实,妄心便会当下瓦解,而顿悟本旨。十卷《楞严经》文,亦无从生起。惋惜阿难在如来的频频诱导、警觉下,依然寻言逐句,说“如是爱乐,用我心目”,却不知以作甚目,更不知以作甚心,由此扯起下文有限葛藤。如来迫不得已,只得将功补过,随其所计度辨别而废除之,惹起七处征心的话头,问他生起爱恋之意的“心”,究竟在什么中央,阿难先后提出七种观念,都被如来逐个予以反对,如来又巧设方便:

即时如来举金色臂,屈五轮指,语阿难言:“汝今见不?”阿难言:“见。” 佛言:“汝何所见?”阿难言:“我见如来举臂屈指,为黑暗拳,耀我心目。” 佛言:“汝将谁见?”阿难言:“我与群众同将眼见。”佛告阿难:“……汝目可见,以作甚心,当我拳曜?”阿难言:“如来现今征心地点,而我以心推究寻逐,即能推者,我将为心。”佛言:“咄!此非汝心。”卷1

机趣盎然,令人目不暇接。屈指为拳伸指为掌,拳掌皆是化名。如来以此试问阿难,意欲阿难知幻而离幻。阿难答“见”,如来进一步勘问:“汝何所见?” 这是试金之炉锤。阿难答见如来屈指“为黑暗拳,耀我心目”,一经炉锤,真相毕现。如来虽知阿难落于前尘,假如回光返照,心境俱空,也能由此开悟,以是又问:“汝将谁见?”这个“谁”字,是让阿难反求诸心。阿难不解,说“我与群众,同将眼见”。假如是用了悟之眼,也可成绩菩提。若用凡夫之眼,则着于前尘。以是如来又诘问:“汝目可见,以作甚心,当我拳曜?”阿难答能推求寻逐者为心。如来征心,至此已征得阿难病源,遂蓦地而“咄”,似狮子哮吼,百兽潜踪;如平空轰隆,雨霁云消!意欲阿难停息缘心,凝情正见,以是说“此非汝心”。此种作略,宛如金刚王宝剑,意在斩断阿难的攀登之心。参守培法师《楞严妙心疏》,佛陀教诲基金会1994年版。

2.见性不灭的机趣与禅宗头脑

如来到处举示,阿难头头错过,如来推求阿难妄心,着着迫近,直将阿难逼拶到日暮途穷的境地,使阿难看法到“此非汝心”,“此是前尘虚妄相想,惑汝真性。由汝无始至于此生,失汝元常,故受轮转”。可阿难依然存有疑问,如来便为他开示了能见不是眼见、客尘为懊恼根由等心法,并为他指出了本旨的特性:

即时如来于群众中,屈五轮指,屈已复开,开已又屈。谓阿难言:“汝今何见?”阿难言:“我见如来百宝轮掌,众中开合。”佛告阿难:“汝见我手,众中开合,为是我手有开有合,为复汝见有开有合?”阿难言:“世尊宝手,众中开合。我见如来手自开合,非我见性有开有合。”佛言:“谁动?谁静?”阿难言:“佛手不住,而我见性,尚无有静,谁为无住?”佛言:“如是。”

经过开掌合掌的比方,如来向众人指出追逐色尘的错误,“从始洎终,念念生灭,遗失真性,颠倒行事。性心失真,认物为己。循环是中,自取流转”,从而论证了“故知见性不迁,理周法界。但是认物为己,背觉合尘。若以动为身,以动为境,则颠倒行事,性心失真。境实不迁,唯心妄动”《宗镜录》卷33。阿难的错误,在于将见的作用当成了见的天性。如来以屡见不鲜的比方、引君中计的诱导、睿智灵活的追问,引导阿难发明谁人不迁稳定、迥超色尘的见性。

对开掌合掌的机趣,禅林尤为宠爱,并构成诸多公案:

有老宿见日影透窗,问师:“为复窗就日,日就窗?”师曰:“长老房中有客,回去好!”《五灯》卷3《惟政》

师指竹问僧:“还见么?”曰:“见。”师曰:“竹来眼里?眼到竹边?” 曰:“总不恁么。”同上卷10《文益》

上元新节,到处烧灯。国都巷陌,市肆邸店,观者如堵。惟复灯来眼底,眼到灯边?会得方是观灯人。其或已然,多向公开里走。《虚堂录》卷9

第一则里,惟政悄悄的一句“回去好”,指出学人没有抵家,犹在中途,并嘱其不要无事生非,好肉剜疮,只需一念心歇,看法到色尘的虚妄,即是归家稳坐;第二则里,文益作为师家,设下陷虎之机,学僧心明眼快,把断封疆;第三则里,智愚仅是提出话头,不作任何评价,让人自参自悟。三则机锋方式差别,旨趣无二,都是为了让人看法到色尘的虚妄,体证见性的湛然。

3.闻性不灭的机趣与禅宗头脑

《楞严经》指出,非独见性不灭,闻性异样不灭。“汝更听此礻氏陀园中,食办伐鼓,众集撞钟。钟鼓音声,前后相续。于意云何?此等为是声来耳边,耳往声处?”卷3“知有知无,自是声尘。或无或有,岂彼闻性……声于闻中,自有生灭,非为汝闻声生声灭,令汝闻性,为无为无。”卷4“声无既无灭,声有亦非生。”卷6人们耳朵听到的,只是声尘,尘生尘灭,有关于闻性。“声尘生灭,动态皆空。声不至于耳根,根不往于声所。既无一物两头往来,则心境俱虚,声不行得。”《宗镜录》卷54《无门关》第16则将《楞严经》“声来耳边,耳往声处”作为参究的重心:“衲僧家骑声盖色,头头上明,着着上妙。然虽如来,且道声来耳畔,耳往声边?直饶响寂双忘,到此怎样话会?”禅门触类旁通,将《楞严经》对声尘的否认运用于禅法理论之中:

于时庭树鸦鸣,公问:“师闻否?”师曰:“闻。”鸦去已,又问:“师闻否?”师曰:“闻。”公曰:“鸦去无声,云何言闻?”师乃普告群众曰:“… …闻无有闻,非关闻性。原本不生,何曾有灭?有声之时,是声尘自生。无声之时,是声尘自灭。而此闻性,不随声生,不随声灭。悟此闻性,则免声尘之所转。当知闻无生灭,闻无去来。”公与僚属群众顿首。《五灯》卷2《无住》

这地道便是《楞严经》的翻版。问答单方,都深谙楞严三昧。问者绵里藏针,答者削铁如泥。对见性闻性的逾越性子,清远提醒得尤为明确:“昔人云:动态不贰,真妄不贰。《维摩》明统统法皆入不贰门。若领此要,万动自寂灭也。且如眼不至色,色不至眼,声不至耳,耳不至声,法法皆尔。云是自心好事藏,无可得弃取,契者何往倒霉,此正是那伽大定也。”《古尊宿》卷34《清远》 宁动千江水,不动道民气。禅者正是经过对声尘色尘的否认,在声色纷纭中持守原真的悟心。

《楞严经》生动流转的机趣,与后代禅门公案相比,绝不逊色。《楞严经》旨趣幽微,经过抽丝剥茧的精密论证、层层推进的佛理归纳,使人不时朝向上一起迈进。《楞严经》中,充溢精美绝伦的比方,像“认敌为友”、“捏陌生花”、 “蒸砂成饭”、“味如嚼蜡”等。 流溢着空灵隽永的机趣,为禅门机锋提供了取之不尽、挹之无竭的灵性源头。《楞严经》不立孤危,雍容宽裕,却机锋内敛,灏气潜转,较之后代禅门某些故求深邃、盲拈瞎弄的机锋,更显得高贵高华,庄严尊严。固然,心肠明彻的禅门宗师,在对《楞严经》的含葩嚼蕊中,掬水月在手,弄花香满衣,直探心源,将有数比方、追问、警句、睿思凝成的楞严三昧,看成参禅体道的滋养,作为触发禅悟灵感的紧张源头,从而使得轰天揭地的禅门交响曲中,回荡着楞严三昧的永久音符。

二、《楞严经》的“征心”与“辩见”

“七处征心”与“八还辩见”是《楞严经》最负盛名的两则话头,它的要旨,是消灭妄心见本旨,摒落见尘明见性。它所体现出的义理、机趣,关于禅僧的禅修训练有实在的助益,因而后代禅林对《楞严经》征心、辩见特殊看重,看成学道的指南,悟入的办法。

1.七处征心:消灭妄心见本旨

楞严会上,佛征诘阿难心目地点之处,阿难先后以七处答复:心在内、心在外、心埋伏在眼根里、心在见暗见明的作用上、心在随所合处、心在两头、心无著,均为佛所逐个论破,称为七处征心。阿难之误,在于将这个使用的心看成至心,而佛指出它只是使用的景象,并非至心自性,只是妄心。佛的论破,机锋迭起,为禅门奉为圭表标准。安民禅师初讲《楞严经》于成都,为义学所归,厥后拜见圆悟,圆悟问他:“《楞严》有七处征心,八还辩见,终究心在甚么处?”安民屡呈见地,都被否认,厥后在圆悟援引《楞严经》文、联合禅学体悟的开示下,终于桶底零落《五灯》卷19《安民》。清远禅师《因举楞严经七处征心成颂》以诗偈的方式表达了对七处征心的体悟:

善逝明知直不邪,要穷妄识是空花。故令庆喜推心目,胜相初观始出家。在内何缘昧肝胃,相知在外又成差。琉璃比眼还同境,闭障开通未有涯。合处随生难定体,根尘兼带转蓬麻。人间统统都无著,水陆空行作翳瑕。七处无归全失措,从兹始得遍河沙。《古尊宿》卷30《清远》

“善逝”是佛十号之一,“庆喜”为阿难又名。“胜相初观始出家”,指阿难见如来三十二相胜妙殊绝而从佛出家,讽其出家初心已误。

“在内何缘昧肝胃”,阿难第一次说心在内,佛追问他,既然在内,怎样不克不及见到心肝脾胃?此为一拶阿难。

“相知在外又成差”,阿难第二次说心在外,佛追问他:“若言心在身外,则身心两异,各不相知。现在身心相知,岂可谓在外?”此为二拶阿难。

“琉璃比眼还同境”,阿难第三次以琉璃笼眼为喻,说心埋伏在眼根里,若眼见物时,心随即能辨别其物而无有妨碍,比如以琉璃笼于眼上而不碍于见物。佛因阿难引喻恰当而批判他:“若以琉璃喻眼,则眼亦可见;眼若可见,即同于境矣。眼若同境,则心境各别,岂可谓心埋伏根内而可辨别?”此为三拶阿难。

“闭障开通未有涯”,阿难第四次又说“开眼见明,名为见外。闭眼见暗,名为见内”,依据心见明见暗阐明心在内涵外的景象。佛追问他:“闭眼见暗之时,此暗地步与眼绝对否?若与眼绝对,暗在面前目今,云何成‘内’?若不绝对,云何成‘外’?”此为四拶阿难。

“合处随生难定体”,阿难第五次说“随所合处,心则随有”,以为心在与外界事物相团结之处。佛追问他:“汝觉了能知之心,若必有体,为复一体,为有多体?今在汝身,为复遍体,为不遍体?”经过剖析,指出心性思想作用,并无自体“难定体”,因而阿难以为思想的作用便是心的体性的观念是错误的。此为五拶阿难。

“根尘兼带转蓬麻”,阿难第六次说“心在根、尘两头”,即心在物质与知觉、身材与外界景象的两头。佛追问他:“心若在根、尘之中,此心体为复兼于根、尘,为不兼于根、尘?若兼于根、尘,则根有知而尘无知,根、尘友好,有知无知两立,云作甚中?若不兼者,不属根、尘,即无体性,中何有相?”此为六拶阿难。阿难答复心在根尘两头,枝蔓缠绕,以是说这个答复是“转蓬麻”。

“人间统统都无著,水陆空行作翳瑕”,阿难最初答复说“统统无著,名之为心”。佛又追问他:“人间虚空,水陆飞行,名为统统。汝不著者,为无为无?” 假如没有无著的地步存在,基本便是龟毛兔角;假如有一个无著的地步存在,那就肯定会有一种地步与境象,怎样可以说无著呢?以是说统统无著便是心,依然是错误的。此为七拶阿难。诗意谓假如对水陆空行的“统统”都不著,则这“统统”就成了眼中的翳瑕,依然不克不及见心。

此诗的前十二句隐括《楞严经》七处征心文意,见出作者对经文的娴熟以及高明的文学形貌功力。“七处无归全失措,从兹始得遍河沙。”诗的最初两句提醒佛七处征心的要旨,佛将阿难的妄心斩尽扑灭,夺耕人之牛,驱饥人之食,将阿难逼拶到日暮途穷处,使他回光返照,体认到此心遍统统处,无在无不在的妙净圆明。此诗写法上以隐括经文文意为主,次要反应作者对《楞严经》的教理方面的涵养。而端师子颂《楞严经》七处征心偈,则更多禅门的顿悟颜色:

七处征心心不遂,懵懂阿难不瞥地。直饶征得见无意,也是泥中洗土块。 《罗湖野录》卷1

延寿谓:“此一念瞥起觉了能知之心,如阿难妄执在其七处,世尊逐个推破,俱无地点,然因依之处,不外此七。众人同执,熏习坚牢,若非大圣子细推求,情见无由可脱。此七处既破,则统统处皆无。”《宗镜录》卷83“觉了能知之心”到处皆无,而觉了能知之性则到处皆有。世尊七处征心,阿难一直 “懵懂”,不克不及“瞥地”了悟,到最初还说“若此创造不是心者,我乃无意,同诸土木”,与至心愈来愈远,这种情况犹如泥中洗土块,愈洗愈脏。只需一念回光,即可顿悟本旨。禅门颂七处征心多数颇无机趣:“都缘家贼难防范,拨乱乾坤见平静。”《颂古》卷4万庵颜颂谓如来将家贼似的妄心逐个废除,犹如安宁乾坤,心国平静;“瞿昙忒杀怜儿切,逼得鮕鱼上竹竿。”同上绝岸湘颂谓佛祖顾惜阿难,出以本性钳锤,将阿难逼得鮕鱼上竹竿,在日暮途穷处,蓦现山穷水尽。

2.八还辩见:拨落见尘明见性

七处征心之后,即是八还辩见。辩又作辨。人间诸变革相,各还其本所因处,凡有八种,称为八还。见,指能见之性。八还辩见,即以所见八种可还之境,而辩能见之性不行还。《楞严经》卷2载,阿难不知“尘有生灭,见无坚定”之理,如来遂以心、境二法辩其真妄,以表现“所见之境可还,能见之性不行还”之理,故以八种变革相辩之:明还日轮、暗还黑月、通还户牖、壅还墙宇、缘还辨别、顽虚还空、郁?孛,明朗还霁,最初得出结论:“诸可还者,天然非汝。不汝还者,非汝而谁?”卷2禅宗对它的体证次要有以下几个方面。

1“不汝还者,非汝而谁”

报慈文遂禅师尝注《楞严经》,拜见高眼,高眼即以《楞严经》八还义勘辩他:“明还什么?”“明还日轮。”“日还什么?”文遂“懵然无对”,高眼令他把注文烧失,“师自此牢记请益,始忘知解”《五灯》卷10《文遂》。端师子颂八还辩见“直饶还得不还时,也是虾跳不出斗”《罗湖野录》卷1,便是指假如对八还辩见缺乏实证工夫,仅仅范围在感性的认知层面,还是气局狭窄,目光偏浅,好像跳不出斗的虾米。禅门颂此,或谓:“色空明暗,各不相知。行到水穷处,坐看云起时。”《颂古》卷4北涧简颂借用王维诗,喻还到日暮途穷处,剩下的便是不行还的自性;或谓:“不汝还者,非汝而谁?长恨春归无觅处,不知转入其中来。”《五灯》卷20《士珪》借用白居易诗,以业已凋残的人世四月芳菲景喻“诸可还者,天然非汝”的可还之境,以 “其中”喻无坚定的能见之性。又如:

千山鸟飞灭,万里人迹绝。扁舟蓑笠翁,独钓寒江雪。《颂古》卷4肯堂先颂

不汝还者复是谁?残红流在垂纶矶。日斜风起无人扫,燕子衔将水际飞。 同上天目礼颂

前诗借用柳宗元《江雪》句意,柳宗元《江雪》:“千山鸟飞绝,万径人踪灭。孤舟蓑笠翁,独钓寒江雪。”《全唐诗》卷352。 以“千山鸟飞灭,万里人迹绝”的高寒旷远之境,喻“诸可还者”形灭影绝,不再出现。后两句喻 “不汝还者,非汝而谁”。在孤寒旷远的地步里,剩下谁人不行还的相对的自体,展现着独立任运的运动。后诗“残红流在垂纶矶”,将事先天然界的景象,很天然地原真地呈显在那边。落英缤纷,繁华刊落,喻禅者泯除妄念,心绪渐渐地平静上去。“日斜”两句,喻依然残余有丝毫的妄念,但彻悟之时,即妄即真,懊恼即菩提,湛明见性与燕衔落花的风景,天机凑泊,遂成壮丽宁谧的审美景观。

2“吾不见时,何不见吾不见之处”

在指出“诸可还者,非汝而谁”之后,佛又劝诫阿难:“吾不见时,何不见吾不见之处?若见不见,天然非彼不见之相。若不见吾不见之地,天然非物,云何非汝?”卷2意思是当“我”不起看的作用时,你就见不到这个看不见的自性;假如可以见到这个看不见的能见自性,则你所见的并不是谁人看不见的能见自性;假如谁人能见的功用基本看不见,天然不是物质景象,何故不是你的自性?禅林对此段经文极为注重,圆悟对其幽微之旨深有抉发:“若道认‘见’ 为有物,未能拂迹。‘吾不见时’,如羚羊挂角,声响踪迹,气味都绝,尔向什么处探索?”雪窦颂云:

全象全牛翳不殊,历来作者共名模。现在要见黄头老,刹刹尘尘在中途。 《碧岩录》第94则

“全象全牛翳不殊”,“全象”用仰山事。仰山见人问禅问道,便作了一个 ○圆相,于中书“牛”字,学人问其意旨,仰山说:“吾今问汝,汝参禅学道,诸方老宿向汝身上指谁人是汝佛性,语底是耶?默底是耶?总是总不是耶?若认语底是,如盲摸着象耳、鼻、牙者;若认默底是,是无思无念,如摸象尾者;若取不语不默底是中道,如摸象背者;若道总是,如摸象四足者;若道总不是,抛本象落在空中。合理诸盲皆云见象,怎知止于象上名邈差异耶?”《林间录》卷下“全牛”用《庄子》事。火头解牛,开端时所见无非全牛,厥后又未尝见全牛,顺理而解,游刃自由,才举目时,头角蹄肉,临时自解。云云十九年,其刃利如新发于硎。观象而得全象、解牛而见全牛,需求很高的悟性。雪窦却以为纵使有如许的深邃悟境,与眼中翳并无区别。由于对《楞严经》这段经文,纵是修为极高的禅林盛德,也探索不着。对此段经文的要旨,不管是迦叶,照旧西天东土祖师,天下名禅耆宿,都只是“名模”。“现在要见黄头老,刹刹尘尘在中途。”现在的参禅者要想见到佛祖真意,纵使有“一尘一尘刹,一叶一释迦” 的悟境,也只是在中途!可见此段经文的微旨妙义,真实不行以智知,不行以识识。禅林用诗歌来表达对它的感悟。湛堂颂云:

老胡彻底妻子心,为阿难陀意转深。韩干马嘶青草渡,戴嵩牛卧绿杨荫。 《大慧录》卷17引

“见性周遍,闻性亦然。洞彻十方,无内无外。”《五灯》卷10《庆祥》 扬弃了虚幻妄动的色尘、声尘,禅者便可体证到圆明的见性、闻性,见性闻性凌驾物理的时空方位之外,《五灯》卷4《常观》:“师曰:‘汝还见牛么?’ 曰:‘见。’师曰:‘见左角,见右角?’僧无语。师代曰:‘见无左右。’” 在湛明中发扬着妙用,以是唐代韩干画的马、戴嵩画的牛,都灵活地出现于自性的地步。与湛堂将画景与理想孤芳自赏来体现见性周遍差别,别的两位禅师,则征引艳情入诗:

云收空旷天如水,月载?亘娥四海流。羞愧牛郎痴爱叟,二心犹在鹊桥头。 《颂古》卷4佛心才颂

初学卖花日,娇羞掩齿牙。及至容颜老,脱然无可遮。却笑白云它自散,不知明月落谁家?同上崇觉空颂

牛郎痴痴等候织女,而织女早已随宇宙大化而逝。执着于皮毛的牛郎,竟痴爱成叟。墨客以此警觉众人不行追逐色法,为表象所疑惑。崇觉空的诗,则以女性由少变老,阐明物质景象的迁变不绝,倏盛倏衰。白云自散,喻“诸可还者”,而晶莹圆满的自性,却好像白云面前的一轮明月,亘古长新。只不外,它究竟 “落谁家”,就要看大家可否回光返照了。

3“见犹离见,见不克不及及”

在“八还辩见”的最初,佛得出结论述:“见见之时,见非是见。见犹离见,见不克不及及。”第一个“见”,是所见之见,是景象,第二个“见”是能见之见,是明心见性之“见”。“见见之时,见非是见”,假如在眼见的两头,看到能见的自性,这个自性,并不是面前目今所见的作用可以看到的。“见犹离见”,见性是分开了肉眼的见。“见不克不及及”,真正明心见性的见,不是眼睛能瞥见的见。圆悟曾对绍隆举此四句,之后举拳问:“还见么?”绍隆说:“见。”圆悟喝道: “头上安头!”绍隆一言之下,“脱然契证”,圆悟仍叱道:“见个什么?”绍隆说:“竹密无妨流水过。”圆悟遂予以印可《五灯》卷19《绍隆》。禅林颂此四句经文云:

没弦琴上无私曲,一曲弹来转辘辘。断崖流水少知音,六六不可三十六。 《颂古》卷4妙峰善颂

此诗转达出见性高慢旷远的逾越质性。“没弦琴”,“无私曲”,都是迥超尘俗的禅心之意味。所谓“私曲”,是指我们以绝对认识所能了解体会的曲调,这是人类一己的私心。而“无弦琴”所弹,则是浊音流大千的永久曲调,必需以涤除情尘意垢的胸襟去感到。这地步是云云的高慢旷远,禅者置身万仞断崖的孤拔之境,纵然奏出了平地流水的曲调,可以体会者却寥若晨星,由于“六六不可三十六”,众人以私心度私曲,毁坏了如如不动的原初形态。对见性的逾越性子,禅者亦常以清峭之境加以表现:

瘦藤拄到风烟上,乞与游人眼界宽。不知眼界宽几多,白鸟去尽彼苍远。 《颂古》卷4朴翁丞颂

雨洗淡红桃萼嫩,风摇浅碧柳丝轻。白云影里怪石露,绿水光中古木清。 同上潜庵光颂

拄着瘦藤,离开风烟洋溢的尽头,寓目白鸟消失在长天止境,眼界为之一宽。但眼界究竟“宽”了几多,则取决于观者的视野是不是范围于白鸟。假如白鸟凌驾视野之外就全然无见,那么起作用的依然只是见的功用而非见的天性。见的天性,好像彼苍般澄澈明朗,开阔旷远,不论鸟飞那边,都超不出它的范畴。潜庵光的诗,则以红嫩桃萼、轻碧柳丝、白云影、绿水光之类的清丽风光指肉眼所见的境象,以隐藏在深处的怪石、古木喻自性所观照的境象,与“蚕食海水尽,显露珊瑚枝”《五灯》卷20《子涓》统一妙趣。东林的颂,也反应出见性的逾越特质:

拄杖头边无孔窍,大千沙界犹嫌小。毗婆尸佛早把稳,直至现在不得妙。 《古尊宿》卷47《东林颂古》

禅林习以“杖头有眼”喻开悟之眼。毗婆尸佛是释迦牟尼佛最早的教师。从毗婆尸佛开端对这个见性已把稳推求,后代有数禅门宗师也埋头参究,直至现在依然不克不及体会其玄妙之处。其至玄极妙之处,只可意会,不行言传,一落心行,即成过咎。禅宗乃至对此段经文的自身,也提出了疑心:

色空明暗本无因,见见由来亦误人。见不实时犹未瞥,那知殃祟是家亲。 《颂古》卷4遁庵演颂

既然色空、明暗都与见性有关,即便见到了“见性”,也是被误不浅;即便体证到“见不及”的真理,依然未能直下了悟,由于起粘着作用的照旧“家亲” ——六根。“汝现前眼耳鼻舌及与身心,六为贼媒,自劫家宝。”《楞严经》卷4只要彻底根除六贼的殃祟,才干臻于纯明澄澈的禅悟之境。“一念不生全表现,六根才动被云遮”,禅悟之境,纤尘不立,容不下任何情尘意垢。

《楞严经》由七处征心到八还辩见,明确指出懊恼窠臼者,都是心目为咎。要离开心目标枷锁,才干取得心灵的自在。“八还四就四就:《楞严经》卷2: “见明之时,见非是明;见暗之时,见非是暗;见空之时,见非是空;见塞之时,见非是塞。四义成绩。” 且除矿,三渐三渐:《楞严经》卷8:“汝今修证佛三摩提,于是本因,元所乱想。立三渐次,方得除灭。……一者修习,除其助因。二者真修,刳其正性。三者增长,违其现业。” 七征犹炼金。见见见时当见性,闻闻闻处要闻心。”《古尊宿》卷45《克文》征心旨在明心,辩见旨在见性。明心见性,正是后代禅宗的终极关心。参禅悟道,便是要见到我们每团体的“原本面貌”。禅宗指出,“清净之性,原本湛然。无有坚定,不属有无、净秽、是非、弃取、体自□阉然。如是明见,乃名见性。性即佛,佛即性。故曰见性成佛”《五灯》卷2《云居智》。固然,从禅悟的态度上看,不光妄心错误,连说个至心也异样多余。假如生起了断妄求真的意念,就落入二元的地步,所求得者亦非真实。如来在此无言可答、在理可申之处,说出真妄两相,只不外是勉扬名目,权作化城罢了。至心悟境,心行处灭,言语道断。彻悟之时,净裸裸赤洒洒,纤毫皆不立,无妄亦无真。

《楞严经》七处征心、八还辩见两至公案,自阿难与漂亮伽女之情天欲海始,指出贪欲的本源,是由于对声色的执着,故此两至公案的重点,在于对声尘色尘的荡除、对见性闻性的体证。此中色尘之结,胶固似漆,尤较声尘为难明,以是经文便以更多的篇幅开示见性。如许的构造,体大思精,笔力扛鼎,禅机闪耀,光彩四射,正如南怀瑾老师所言:“此是大块文章,若非释迦文佛之大手笔,谁能写此!”南怀瑾《楞严大义今释》之《楞严大义指要》,北都门范大学出书社1993年版。 作为公案的典范,它使有数禅人为之倾倒。禅者关于《楞严经》七处征心、八还辩见的机趣,在深入的体悟之时,停止睿智的考虑,发为颖慧的吟咏,从而使得楞严三昧与禅韵诗情交相照映,成为禅林诗苑超尘脱俗、流光溢彩的奇葩。

三、《楞严经》的迷失论与禅宗头脑

龙8官网、禅宗体证的重心,是如如不动的澄明自性。澄明自性的地步,心物一元,是相对的虚明澄湛。《楞严经》指出,“汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等,遗失本妙圆妙明心,宝明妙性,认悟中迷?”卷2物理的种种景象,与肉体的种种作用,都是自性本体所展现出来的。自性本体,灵妙而黑暗清虚,圆满而常住稳定,是万有的根元。既然云云,人们为什么又遗失了圆满的至心,舍弃了珍贵的自性,自取迷昧?《楞严经》对这个题目停止了冷峻而深沉的反思,其次要结论,是世于执着于“第仲春”、“迷头认影”、“不识衣珠”,以及“清净本然,云何忽生江山大地”等一系列哲思。《楞严经》指出,由于情缠欲缚、执幻为真,人们遂丧失了本旨。只需一念回光,即可顿见本旨,彻悟菩提。

1.如第仲春,非是月影

《楞严经》在论析见性特质的时分说:“且汝见我,见夺目元。此见虽非妙夺目心,如第仲春,非是月影。”卷2指出人们能瞥见的作用,是由于能见的“夺目”本元而来。这种能见的功用,不是灵妙夺目的至心自性,它犹如第二个玉轮所变幻的光明,是假有的作用,并不是真月。“此见妙明,与诸空尘,亦复如是。本是妙明无上菩提净圆至心,妄为色空,及与闻见,如第仲春。谁为是月,又谁非月?文殊,但一月真,两头自无是月非月。”卷2心功能见的灵妙黑暗的功用,与天然界的虚空和物质景象,原本便是一体。至心自性,原本黑暗圆满,同时也具有幻有与贪图的作用,可以生起物质色相与虚空的景象,体现在人们能闻能见的作用里。“如第仲春,非体非影。何故故?第二之观,捏所成故。”卷2第二个玉轮,既不是原有玉轮的自身,也不是凭空而来的影子。之以是呈现第二个玉轮,是由于用手捏住眼睛,形成视野破裂而构成的。《楞严经》指出,第仲春幻而非实,迷执的众生屡屡执幻为真,犹如翳眼之人误以为有第仲春。

禅宗将“第仲春”发扬为生动机锋,如:“云岩扫地次,道吾曰:‘太戋戋生!’师曰:‘须知有不戋戋者。’吾曰:‘恁么则有第仲春也。’” 《五灯》卷5《昙晟》支持在日用之外别求玄远之道,主张真妄一体。禅宗关于“怎样是第仲春”的答复也富无机趣:“江山大地”同上卷8《志球》、“森罗万象”同上卷10《文益》,是将客观物象看成第仲春;“汝问我答”同上卷8《行钦》、“月”同上卷10《道潜》,是将言语笔墨看成第仲春;“捏目看花花数朵,见夺目树几枝枝”《传灯》卷25《慧明》,是从感性层面阐明第仲春是幻生之物。这些机语都旨在使人看法到,由于六根的粘着性,生起了虚幻的第仲春。参禅者只要洞明第仲春系妄心所生,才干拨落幻象,洞见孤圆朗洁、光吞万象的心月

2.迷头认影,弃珠讨饭

与“第仲春”相类的比方是“迷头认影”、“弃珠讨饭”之喻。经文卷4云: “汝岂不闻室罗城中演若达多,忽于晨朝以镜照面,爱镜中头,端倪可见,嗔责己头不晤面目,以为魑魅,无状狂走。……突然狂歇,头非外得。纵未歇狂,亦何遗失?……狂性自歇,歇即菩提。”“譬若有人于自衣中系快意珠,不盲目知,穷露他方,讨饭驰走。虽实贫苦,珠未曾失。忽有智者指示其珠,所愿从心,致大富足,方悟神珠非从外得。”卷4经文以迷头认影发疯而走,以及众人不盲目知本人有快意宝珠而漂泊讨饭的寓言,意味众人执幻为真,认虚作实。 《宗镜录》卷17:“头无得失者,头喻真性。无明迷时,性亦不失。无明歇时,亦不别得。‘歇即菩提’者,但悟本体,五现量识,统统万行,皆悉具足,便是菩提。” 禅宗发扬此机锋,有如下几个重点:

1自性具足,不从人求。“问:‘大家尽言请益,未审师将何拯济?’ 师曰:‘汝道巨岳还曾乏寸土也无?’曰:‘恁么则四海参寻,当为何事?’师曰:‘演若迷头心自狂。’”《五灯》卷6《道虔》禅林颂为:“寒谷生洪律,全超拯济功。园林变花柳,何须待东风。”《颂古》卷27方庵显颂 “祖师西来,特唱此事。自是诸人不荐,向外驰求。投赤水以寻珠,就荆山而觅玉。以是道:从门入者,不是家珍。认影迷头,难道大错。”《五灯》卷6《月轮》“祖师西来,特唱此事。只需时人知有。如贫子衣珠,不从人得。三世诸佛,只是弄珠底人。十地菩萨,只是求珠底人。汝等正是伶俜托钵人,怀宝迷邦。”同上卷16《倚遇》大家具足圆明自性,如巨岳含土、寒谷春生、花舒柳发,如赤水宝珠、荆山美玉、贫子衣珠。自身已具有,不用向他求。

2迷时不失,悟亦无得。“迷时即有停滞,为对为待,种种差别。突然惺去,亦无所得。譬如演若达多认影迷头,岂不担头觅头。然正迷之时,头且不失。及乎悟去,亦不为得。何故故?人迷谓之失,人悟谓之得。得失在于人,何干于动态。”《五灯》卷10《匡逸》

3向外驰求,便是迷失。“若向言中取则,句里明机,也似迷头认影。” 《五灯》卷12《守芝》“若道真照实际,大似好肉剜疮。更作祖意磋商,正是迷头认影。”同上卷16《文照》“现在多有人,唤心作佛,唤智为道,见闻觉知皆是道。若如是会者,奈何演若达多迷头认影,设使认得,亦不是汝原本头。”《古尊宿》卷12《普愿》“闻声悟道,何异刻舟求剑;见色明心,大似迷头认影。”《续古》卷2《法昌遇》胶着于言语名相、驰逐于声尘色法,都与本旨自性南辕北辙,都市招致本旨自性的丢失。

4纵然觅得,不是己头。既然寻觅,就有一个向外寻求的心念,设定了一个内在于本人的目的,与本人的来源根基心性成了统一的二物。“演若达多迷头认影,便道失却头傍家觅,纵觅得又不是己头。”《古尊宿》卷12《普愿》

迷头认影是禅僧喜好参究的话头,并频频形诸吟咏:如“狂心误认鉴中影,岂异迷头演若多”《颂古》卷5本觉一颂,“直下狂心能顿歇,从兹演若不迷头”同上卷40本觉一颂,“巨岳何曾乏寸土,演若迷头狂未回” 同上卷27石溪月颂,“幻体不知波上沫,狂心须认镜中头”延寿《山居》。

对怀珠讨饭,禅宗发为神珠之咏,较为典范的要数郁山主堕桥公案。郁山主乘驴度桥,一踏桥板而堕,突然大悟,遂有颂云:

我有神珠一颗,久被尘劳关锁。目前尘尽光生,照破江山万朵。《林间录》卷上

尔后他再也没有外出游方。由于郁山主曾经感悟到“须知不从人处得,何劳昼夜恳求人?己珠迥然越三界,不是贤人非色尘!”《雪峰语录》卷下只需坚持本人的原至心态,圆莹心珠便会熠熠发光,照彻宇宙江山。

3.清净本然,忽生万象

《楞严经》中阿难的一个迷惑是:“若复人间统统根尘阴处界等,皆如来藏。清净本然,云何忽生江山大地?”卷4依照佛的教示,人间统统根尘阴处界,生理、物理、心思等都是自性本体清净本然的功用。本体既是本然清净,何故突然生出江山大地等万有物象?对此,经文表明说,“性觉必明,妄为明觉。觉非所明,因明立所。所既妄立,生汝妄能。无同异中,炽然成异”。自性本觉原自灵明,由于明极而生妄动,才发作觉得照明的作用。但觉照并不是原本觉性的性子。这个后天妄动的觉照,构成有所为的服从。有所为的服从构成当前,生出种种妄动。在原来自性的本体上,本觉灵明与所收回的妄动照明作用,本是一体所生,没有同异。但妄动功用发作当前,就发生差别的变革,而构成天下。

《楞严经》的这一哲思,深为禅林所喜欢,禅宗将它作为紧张话头而加以参究:“既生江山大地,怎样得复清净本然?既复清净本然,云何却见江山大地?群众,怎样便是?好久曰:水自竹边流去冷,风从花里过去香。”《古尊宿》卷27《清远》对如许一个深奥玄远的哲学题目,想找一个长篇大论而又得当的答案,十分不易。禅师触境发机,在面前目今现景上找出了答案:“水本不冷,冷的是竹。风本不香,香的是花。即是说自性本无差异,因受六尘之熏染,也变为尘相。但在有生灭的尘相称中,也有他不生不灭的自性。水和冷,风和香即能合一而无差异,在自性上求差异之相,自不行得。此段公案,虽是阐明习染题目的,也可以作逾越主客表明。……有逾越感的,到处是佛。水和冷,风和香,虽有主客之分,但经化合当前,都不行分。生灭法尚且云云,在自性上何更有主客之分呢?”《禅的逾越性》,《中国禅宗大全》第1025~1026页。 在禅林中,巧用此段经文触发学人意会的首推琅岈禅师:

闻琅岈道重当世,即趋其席。值上堂次,出问:“清净本然,云何忽生江山大地?”琅岈凭陵答曰:“清净本然,云何忽生江山大地?”师意会。《五灯》卷12《子璇》

对琅岈之答的缘由,禅僧深得其趣:“地痞小巧无反面,拈起偶然成两片。且从照旧却相称,免被傍人来觑见。”《颂古》卷38白云端颂琅岈的答复,“因风吹火”、“借手行拳”同上佛鉴勤颂,外表平实,却机锋峻烈,可谓“不设圈套,不挥雪刃,一箭穿杨,神目不瞬。反思昔日李将军,射虎之机犹是钝”同上虚堂愚颂。琅岈不费纤毫力气,即能四两拨千斤,把定封疆,点水不漏,比起一触即发、搏兔尽力式的机锋,显得轻盈灵妙,沉着自若,为禅门所激赏。禅者经过对这则话头的参究,体悟到江山大地是自性失常的作用,因而不行随声逐色,执幻成真:

清净本然遍法界,江山大地即皆现。性觉必明认影相,眼耳便随声色转。 《颂古》卷4蹿庵颜颂

江山大地的出现,是自性的妄动功用所发生。自性本觉原自灵明,假如执着影像般的江山大地为实有,则“眼耳便随声色转”,永久没有开悟之日了。

《楞严经》还指出,江山大地不光是影像,并且照旧影像中的影像:“空生大觉中,如海一沤发。”卷6对此,禅宗体悟为“空喻于沤,海喻于性。本人灵觉之性,过于虚空。”《古尊宿》卷2《怀海》“当知虚空生汝心内,犹如片云,点太清里,况诸天下在虚空耶?汝等一人发真归元,此十方空皆悉消殒。”卷9虚空是心灵的影像,虚空中的天下,则是心灵的第二重影像。禅宗以睿智的公案表达了对它的灵活感悟:

永生问:“混沌未分时含生何来?”师曰:“如露柱妊娠。”曰:“分后怎样?”师曰:“如片云点太清。”曰:“未审太清还受点也无?”师不答。曰: “恁么则含生不来也。”师亦不答。曰:“直得纯清绝点时怎样?”师曰:“犹是真常流注。”《五灯》卷4《志勤》

“混沌未分”,是绝对认识生起前的浑整的形态。在这相对澄明中,为何生起了种种生命景象?这是超乎逻辑知性的题目。志勤答以“露柱妊娠”,犹如 “石女生儿”,意味相对的空、无生起森罗万象。“混沌分后”,喻指浑整形态的丧失,绝对认识的生起。志勤借用《楞严经》的针言,答以“如片云点太清”,谓固然有绝对认识生起,澄明的自性却缘随不染,并没有遭到影响。永生捉住话头,诘问自性能否受染,志勤不答,永生遂了解为自性不受染,说既然云云任何生命景象都无从发生。志勤依然不答,由于对方将自性不受染了解为寂静断灭。永生终于自画供状,讯问相对的空无之境究竟是怎样的?志勤指出这还是“真常流注”,是执着于真空常寂之境,是法性之病。禅宗虽然寻求“万里无云点太清,祖天日月自清楚”的澄澈《古尊宿》卷22《法演》,但这无云的“太清”,并不是枯寂与断灭,而是涵摄着日月的暖和与光彩。“清净本然”,并不是一潭去世水,而是潜孕着有限的活力。它固然由于有妄动的功用生起了江山大地,其本身却澄明不染。

4.背觉合尘,故发尘劳

对本旨的丧失,《楞严经》用“背觉合尘”来加以意味:“众生迷闷,背觉合尘,故发尘劳,有人间相。”卷4此段经文,在禅门中构成许多机锋,究其要旨,有如下数端:1以追逐外物为背觉合尘《五灯》卷7《道宦》。“知见种种声色,才如今前,统统明得。此等岂不是背觉合尘、从他求觅、不克不及返照耶?”《圆悟录》卷132以耽着爱欲为背觉合尘。“无量劫来,爱欲情重。存亡路长,背觉合尘。”《五灯》卷16《白兆圭》3 以依人见地为背觉合尘。“人有底不信本人佛事,唯凭少许昔人影响,类似般若所知地步,定相秘诀,动即背觉合尘。”同上卷17《克文》“背觉合尘,妄生穿凿。各争事相,不究本源。漂泊存亡,虚延光阴。昔人云多言复多语,犹来返相误,明显向你诸人性也。”《汾阳录》卷上禅者还将“背觉合尘” 翻转,提出了怎样背尘合觉的题目:“问:‘背觉合尘即不问,背尘合觉是如何?’ 答:‘劈腹剜心。’”颂云:

凡间整天竟忙忙,那事元来总无妨。举步倘能离向背,更无支路泣亡羊。 《青州百问》

“劈腹剜心”,便是将世俗之心劈开剜出,疏瀹五脏,澡雪肉体。众生背觉合尘,悖离了至心自性,毁坏了本旨的一元形态,陷在绝对认识的泥潭中而不克不及自拔。只需可以“离向背”,扬弃二元的辨别心,就不会支路泣亡羊,感慨本旨的沦丧。做到这一步,便是背尘合觉。

四、《楞严经》的开悟论与禅宗头脑

《楞严经》以睿智深沉的考虑,指出了众生迷失的缘由。洞察了迷失的缘由,运用相应的办法逾越迷失,即可取得心灵的摆脱。这构成了《楞严经》的开悟论。开悟论是《楞严经》的重心地点,而禅宗的次要义务,也正在于指出一条从桎梏到束缚的自在之路,这就使得《楞严经》与禅宗头脑在更深的层面相融通。《楞严经》的开悟论,详细体现在心物、存亡、六根、知见、修证的摆脱等方面。

1.心物的摆脱

心物题目是龙8官网要处理的次要题目之一。《楞严经》指出:“统统众生,从无始来,迷己为物,失于本旨,为物所转。故于是中,观大观小。若能转物,即同如来。”卷2众生迷失本旨,追逐物相,被外物所引诱。一念回光,就能断除对外物的攀登。这是教门的大题目,也是禅宗的谎话头。参禅悟道,便是要在声色纷纭的物质天下中,坚持心灵的洁白与自在。禅宗指出迷己逐物的错误, “业识茫茫,盖为迷己逐物”,《五灯》卷4《道献》。同书卷3《慧海》: “心逐物为邪,物从心为正。”同书卷4《赵州》:“汝被十二时候使,老衲使得十二时。”王安石《拟寒山拾得》其二分析此旨尤切:“我曾为牛马,见草豆欢欣。又曾为女人,欢欣见女子。我若真是我,只合长云云。若好恶不定,应知为物使。堂堂大丈夫,莫认物为己。”《全宋诗》卷540 在接机时,经常藉此话头来启示学人。禅宗关于迷己逐物较为典范的公案是镜清问僧:

镜清问僧:“门外是什么声?”僧云:“雨滴声。”清云:“众生颠倒,迷己逐物。”僧云:“僧人作么生?”清云:“洎不迷己。”僧云:“洎不迷己,意旨怎样?”清云:“身世犹可易,脱体道应难。”《碧岩录》第46则

对此则公案的要旨,正如圆悟所评唱,“衲僧家于这里透得去,于声色堆里无妨自在,若透不得,便被声色所拘”。禅僧亦云:“帘头雨滴声,历历太清楚。如果未归客,白费侧耳听。”《颂古》卷32白杨顺颂镜明朗明晓得是 “雨滴声”,却问学僧是什么声响,好像探竿影草,旨在磨练和尚的悟境。和尚随着舌根转,说是雨滴声,可谓“贪他蓑笠者,失却旧茅亭”同上长灵卓颂,殊不知,“轩檐水玉,原系己身”。如果真正无意,臻于保持统统贪图的憬悟地步,所听到的屋檐下的雨滴声便是本人,在这种地步里没有本人与其他的统一。此时,会有仿佛酿成雨滴的觉得,不晓得是本人滴落上去,照旧雨水点落上去,这便是雨水与本人成为一体的天下,也便是“虚堂雨滴声”所体现的天下。由于和尚站在物我别离的态度上答复雨滴声,以是镜清予以批判。学僧反问镜清怎样领会,镜清说:“比及能不迷失本人的时分就会明确。”学僧依然没有体会,镜清便入泥入水,对他说:“身世犹可易,脱体道应难。”——打破身心的樊笼,从疑惑的天下飘逸出来还容易,要使道体透脱出来就困难了。所谓使道体透脱,便是使道体从其安住的悟境再离开出来,重新回归于声色纷纭的景象界。“假如停顿在‘绝不疑惑’的小乘罗汉地步里,是相对不行能摆脱的。必需‘和光同尘’,使本人醒悟的黑暗柔和上去,与众生迷妄颠倒的疑惑天下孤芳自赏,还要以最好的办法体现出本身的了悟地步,去教诲人们。”《一日一禅》第216页 雪窦颂此公案云:

虚堂雨滴声,作者难酬对。若谓曾入流,依前还不会。曾不会,南山北山转滂霈。《碧岩录》第46则

“虚堂雨滴声”之以是使得禅机高明的里手也难以酬对,是由于假如你唤它作雨滴声,则是迷己逐物;假如不唤作雨滴声,它不是物,你又怎样转物?“若谓曾入流,依前还不会。”仍用《楞严经》卷6意旨:“初于闻中,入逃亡所。所入既寂,动态二相,明了不生。”这是《楞严经》里观音菩萨的音声入定秘诀,听统统声响,听到“入流”进入法性之流,“亡所”所听的声响听不见了, “所入既寂”,声响寂灭了,清净到顶点,然后,对动相统统声响、静相 没有声响,历历感知,却一念不生。雪窦说,纵使到了这个地步,也依然没有进入禅悟之门。结句以“南山北山转滂霈”,描述越来越大的雨滴声,以及听雨者能所俱泯、即心即境的直觉体验,可谓不着一字,尽得风骚。

迷时逐物,悟时转物,“若能转物,即同如来”是禅门提起学人疑情的常用话头:“经中道若能转物,即同如来,若被物转,即名凡夫。只如升元阁作么生转?”《五灯》卷6《先净照》“经中道若能转物,即同如来,物且怎样转?”《古尊宿》卷33《清远》禅者对这个题目的答复,也颇故意趣。 “问:‘若能转物即同如来,三门佛殿请师转。’师云:‘长安道上无私曲,纵遇知音到者稀。’”同上卷8《省念》转物是大悟之后的游戏三昧地步,非小根小智者所能知。省念的答语心胸闲雅,雍容潇洒;“问:‘若能转物,即同如来。未审转甚么物?’师曰:‘道甚么!’僧拟进语,师曰:‘这漆桶!’” 《五灯》卷8《传殷》这是用葛藤滋蔓的方法点化学人,可谓入泥入水,妻子心切;“问:‘若能转物,即同如来。万象是物,怎样转得?’师曰:‘吃了饭,无些子意智。’”同上卷11《聪蕴》可谓一句截流,壁立千仞。 《宗镜录》卷82:“夫云转物者,物虚非转,唯转自心。以统统法皆从辨别生,因想而成,随念而至。……《首楞严经钞》云‘若能转物,即同如来’者,心外无物,物便是心。但心离辨别为正智,正智便是般若。”系从感性的层面提醒包含此中的禅思。 禅者颂“若能转物,即同如来”云:

若能转物即如来,到处门开见善财。花柳巷中呈舞戏,九衢乘醉卧楼台。 《颂古》卷2真如雩颂

若能转物,即同如来。咄哉瞿昙,诳唬聪慧。同上径山杲颂

“若能转物,即同如来”,即可于万万扇门中看到万万个善财。这时,固然过一种景象界的生存,却能在尘脱尘,活着出生,洒脱自若地睁开景象界的运动,而不失纯明的本旨。大慧之颂,则正话反说,指摘如来用这句话蒙骗了“聪慧” 之人。由于学人假如不克不及体认这句话的深层意义,仅是寻言逐句,就受骗匪浅,觉醒无由了。

2.存亡的摆脱

生从何来,去世往何去,是统统宗教所考虑的大题目,《楞严经》对存亡的见解具有共同的视点:“存亡去世生,生存亡去世。如旋火轮,未有苏息。阿难,如水成冰,冰还成水。”《楞严经》卷3“返观怙恃所生之身,犹彼十方虚空之中吹一微尘,若存若亡。如湛巨海,流一浮沤,起灭无从,明了自知,获本妙心,常住不灭。”同上《楞严经》从自性不生不灭的高度,俯瞰存亡景象,将存亡看作是宇宙大化的天然嬗变,是生命景象的随机化生,具有愚人的安静和诗意的潇洒。禅僧吸取这种存亡看法,直面殒命时倍显潇洒沉着,大大宣扬了独立自在的主体性,表现了高蹈骏发的生命意志。“问:‘四大从何而有?’师曰: ‘湛水无波,沤因风激。’曰:‘沤灭归水时怎样?’师曰:‘不浑不浊,鱼龙任跃。’”《五灯》卷6《元安》沤灭归水之时,便是集体生命的圆成摆脱,当时,逾越了混浊黑白的绝对之境,在纯洁的真如之中,跃动着有限的活力。 “沤生沤灭还归水,师去师来是本常”同上卷8《志端》,“沤生与沤灭,二法原本齐。欲识真归处,赵州东院西”同上卷12《杨亿》,“保重苎溪溪畔水,汝归沧海我归山”同上卷8《清豁》。迁化之际沤归于水,“长江无连续,聚沫任风飘”,“渔歌举棹,谷里闻声”,俨然是大天然高兴的祭奠 同上卷9《全宦》。直面殒命,禅者是何其雍容潇洒!“北风激水成冰,杲日照冰成水。冰水本自无情,各各合时而至。人间万物皆然,不必强生拟议。” 同上卷17《清源》打破了存亡牢关,便具有一种雍容闲雅的胸怀。用这种雍容闲雅来审视人间万物,就会活着俗之眼看来情缠欲缚、粘着胶固的万物干系之中,感觉到去来任运、潇洒无拘的往常心。

3.六根的摆脱

释教以为内六根和外六尘相打仗,就会发生虚妄的六识,惹起很多懊恼尘劳,人生遂约束在根尘缠结之中,丧失本旨,得到了肉体的自在。《楞严经》教诲人们,“随拔一根,脱黏内伏。伏归元真,发本明耀。耀性创造,诸余五黏,应拔圆脱,不由前尘所起知见。明不循根,寄根明发,由是六根相互为用,……则诸暗相永不克不及昏。”卷4修习禅定时,任随在哪一性能上废除它的执着性,脱开其粘固作用,使它内涵埋伏。内伏一久,静到顶点,返归到自性根元的至心,就能创造天性的灵阴暗耀。灵阴暗耀的天性创造当前,其他五根执着习气的胶固性,也会随着拔脱,圆明自由。然后就可以不受外物影响,生起观照功用。此时的澄明观照,不用依靠于生理性能,但也可寄予于六根而收回,因而六根就可相互为用。“一根既返源,六根成摆脱。……元依一夺目,分红六和合。一处成休复,六用皆不可。”《楞严经》卷6对此禅宗有深入的体证:“一夺目者二心也,六和合者六根也,此六根各与尘合,眼与色合,耳与声合,鼻与香合,舌与味合,身与触合,意与法合,两头生六识,为十八界。若了十八界无一切,束六和合为一夺目,一夺目者即心也。学道人皆云云,但不克不及免作一夺目六和合解,遂被法缚,不契本旨。”《传心法要》“本是一夺目,分为六和合。二心既无,到处摆脱。”《古尊宿》卷4《义玄》臻于六根互用的地步,就可以无目而见、无耳而听、非鼻闻香、异舌知味、无身觉触。《宗镜录》卷3:“如彼众人聚见于眼者,此先明世见非眼莫观,若令急合则无所见,与耳等五根类似。彼人以手循体外绕,虽不假眼而亦自知,此况真见不藉外境。……真见之时见性非眼。既不属眼,又何假明暗根尘所发……且人间明暗虚幻出没之相,又焉能掩盖乎。因此明不克不及明,暗不克不及暗也。故云‘则诸暗相,永不克不及昏’。真性自然,难道圆妙。以是学人问先德云:‘怎样是大悲千手眼?’答云:‘如人夜里摸得枕子。’” 禅宗转达六根互用精华的公案是“云岩摸枕”公案:

云岩问道吾:“大悲菩萨,用很多手眼作什么?”吾云:“如人夜半背手摸枕子。”岩云:“我会也。”吾云:“作么生会?”岩云:“遍身是手眼。”吾云:“道即太杀道,只道得八成。”岩云:“师兄作么生?”吾云:“通身是手眼。”《碧岩录》第89则。按:《五灯》卷5《昙晟》作道吾问云岩。

观世音菩萨,有千手千眼,但并没有区分这些手眼来应接众生,将它们一局部一局部地运用。他运用这些手眼,仿佛我们在夜里起来不用运用眼睛,在无我无意的直觉中摸枕头似的,不是故意地想着用这只手来摸那只眼来看,而是无意自由地运用着千手千眼。答语“遍身是手眼”,意为在“遍身”的任何中央,都是手眼,手眼遍于整个身材。但云岩固然说遍身是手眼,仍未离开曰手曰眼的特别的器官的看法,以是道吾说他“只道得八成”。而“通身是手眼”,则谓“通彻满身的都是手眼,以是实践上满身尽组成手眼的用,手眼和身材为一。……站在满身的态度的菩萨的手眼,是一致觉得的灵活。菩萨的圆通境,禅的真实境,即在这里”《禅学发言》第145页。雪窦颂观音菩萨法术妙用的巨大说:

遍身是,通身是,拈来犹较十万里。展翅鹏腾天地云,抟风鼓荡四溟水。是何埃磕兮忽生,谁人毫厘兮未止。君不见网珠垂范影重重,棒头手眼从何起? 《碧岩录》第89则

这可以看作是在“遍身是”、“通身是”之后下的又一转语。雪窦以为,云岩和道吾说“遍身”或“通身”,不外是五十步与百步之差,终究未能拈出菩萨的手眼,间隔悟境不啻十万里。两人的答复,即便像大鹏飞扬展翼如遮天蔽地之云,抟风而上鼓荡起四方大海之水,气魄豪放,汹涌澎湃,但在千手千眼的观世音菩萨看来,只不外像一阵尘土扬起,一缕和风擦过而已。“君不见网珠垂范影重重”,帝释天的宫殿前用摩尼珠缀成了一道珠网,每颗明珠都可以映现其他一切的明珠,其他一切的明珠又交映在一珠当中,重堆叠叠。雪窦以网珠为喻,阐明事事无碍法界,意谓大悲千手眼和帝网珠相类,假如理解帝网珠,就可以证得千手千眼的地步,以是诗的末句说:“棒头手眼从何起?”便是要学人棒头取证喝下承担,取得六根互用的摆脱自由。《沉着录》第54则天童颂:“一窍虚通,面面俱到。无象无私春入律,不留不碍月行空。”

在六根摆脱中,可以举出触根的摆脱来进一步讨论。楞严会上,跋陀婆罗菩萨陈说所证圆通秘诀之因,“于浴僧时,随例入室。忽悟水因,既不洗尘,亦不洗体,两头平安,得无一切,宿习无忘。……妙触宣明,成佛子住”卷5。入浴时突然悟到水的因缘,它既不克不及洗濯尘垢,也不克不及洗净身材,一直是中性。无论干净与污垢,它都不粘滞,水性永久清净。由此领会水性,可以意会到本旨的实相:心上的妄念,犹如水上的浮尘与波纹。沤生沤灭,以及浮尘与波纹的变革,一直改动不了水性。只需心如止水,静观心波、浮尘的变革,皆如梦境,就能意会到自性的实践。跋陀婆罗由于奇妙的感受,明确了自性有如止水的原理,失掉了佛法的要旨。佛问众菩萨修什么办法才干圆满通达佛的果地,跋陀婆罗遂以为从奇妙感受作用去领会,乃是最上乘的妙法。此段经文因圆悟的评唱而成为禅林的闻名公案:

古有十六开士,于浴僧时随例入浴,忽悟水因。诸禅德作么生会?他道妙触宣明,成佛子住,也须七穿八穴始得。《碧岩录》第78则

菩萨在入浴时会感悟妙触,住于佛地,而普通的人固然也入浴,也一样的触,却不克不及了悟,这是由于众人“皆被尘境惑障,粘皮着骨,以是不克不及便惺惺去。若向这里,洗亦无所得,触亦无所得,水因亦无所得。且道是妙触宣明不是妙触宣明?若向个里直下见得,即是‘妙触宣明,成佛子住’。现在人亦‘触’,还见 ‘妙’处么?玄沙过岭,磕着脚指头,以致德山棒,岂不是‘妙触’?”《碧岩录》第78则玄沙欲遍历诸方,参寻知识,携囊出岭,筑着脚指,流血痛楚,叹道:“是身非有,痛从何来?”便折回。雪峰问他为什么不遍参去,玄沙说:“达摩不来东土,二祖不往西天。”雪峰深以为然《正法眼藏》卷2。玄沙可以不再外求,返归本旨,正是得益于巧妙的一触:“垂纶船上谢三郎,趯倒须弥返故土。应笑途中未归客,伶俜旅泊向他邦。”《颂古》卷31本觉一颂假如能对妙触有灵敏的领会,虽不用入浴,也可于一毫端上现宝王刹,向微尘里转大法轮,一处透得,千处万处临时透。雪窦的诗,教人体会“妙触” 的妙处:

了事衲僧消一个,长连床上展脚卧。梦中曾说悟圆通,香水洗来蓦面唾。 《碧岩录》第78则

“了事衲僧消一个”,目光清澈、机锋敏利的禅僧,只需一个就够了。既然曾经了事,就可以“长连床上展脚卧”,这是由于“明显无悟法,悟了结诱人。长舒两脚睡,无伪亦无真”《五灯》卷5《善会》。了悟的人,连悟的看法都不存在,假如有一个悟的看法,便是着相。以是胸中无一事,饥来用饭困来眠。“梦中曾说悟圆通,香水洗来蓦面唾。”雪窦以为,说入浴悟得妙触宣明,关于“了事衲僧”来说,只似梦中说梦。当“了事衲僧”听到说香水洗浴悟圆通时,会蓦面唾他一口,鄙弃他所自鸣得意的“妙触”之理。

4.知见的摆脱

知见是“存在”的圈套。“存在”的第一个特点,是它的不克不及被界说,不克不及被客观地看法。我们只能谈过来的“存在”,也便是已被客观化了的“存在”,而关于真正的“存在”,我们不行能使它客观化,也不行能用言语去表述它。假如被表述,“存在”也就消逝了。海德格尔焦急地指出,言语使“存在”发作杂乱,乃至有丧失“存在”的能够性。当我们用“存在”二字去讨论理想的时分, “存在”二字是空的,不真实的,不行捉摸的。用“存在”二字是我们意欲识辨临时的目标。当我们感知到那无法再疏离的原有“存在”自身时,“存在”二字便该当划去。东方人被囚困在言语的牢房里,海德格尔努力于冲破有关宇宙存在的观点构造和由其主宰着的限指限义的言语程式,使物象回到“未限指限义”的原真形态。被包围在言语牢房里的东方人,第一步所要做的便是解脱言语的枷锁,使物象回归于“未限指限义”的原真形态。

知性所带来的为难不只是东方人的窘境,也是禅悟思想之外的其他思想方法所常遇到的窘境。知见的限指、限义、定位、定时的作法,把活生生的天下硬性嵌入一系列是非有别、序次清楚的标记框架之中,事物的原真性被疏离,人们打仗的不再是原真天下,而是颠末言语过滤的标记天下。对知见、言语的这种风险性,《楞严经》有苏醒的看法:“知见立知,即无明本;知见无见,斯即涅槃无漏真净。”卷5假如把所知所见的作用,看成是一个可知、能知的工具,那便是无明的基本。假如明确所知所见作用的自性功用,原本是不行见、有形相的,即是无懊恼的清净心。在禅林中,有一则以窜改经文断句而出名的古迹:

常阅《首楞严经》,到“知见立知,即无明本。知见无见,斯即涅槃”,师乃破句读曰:“知见立,知即无明本。知见无,见斯即涅槃。”于此有省。有人语师曰:“破句了也。”师曰:“此是我悟处,一生不易。”时谓之安楞严。 《五灯》卷10《遇安》

安楞严尔后“读是经,终身如所悟,更不依经文。此亦决议志中,乘决议信,依义而不依笔墨之一也。”《大慧录》卷22安楞严的窜改,将经文的意思改为:知见立,有知有见,有个清净有个觉性,这个知,自身便是无明基本,便是懊恼;知见无,统统皆空,见到这个便是悟道。这一窜改,将知见彻底肃清出了禅悟之门,禅悟颜色更为浓厚。禅僧颂云:

不是岭头携得事,岂从鸡足付未来?自古圣贤皆若此,非吾昔日为君裁。 《五灯》卷10《遇安》

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