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《六祖坛经》的根本禅法头脑及其汗青意义

六祖坛经 | 宣布工夫:2014-02-25 | 作者:网络 [投稿]

《六祖坛经》的根本禅法头脑及其汗青意义

  禅宗作为中国汉传释教的八大宗之一,假如说它在中国释教史,以致哲学史、头脑史上都具有紧张的意义和深远的影响,而纪录六祖慧能说法和平生古迹的集录——《六祖坛经》则可说是禅宗的“宗经”。它是禅宗的根本实际阵地,特殊是它奠基了南宗禅的次要实际根底。分开了《坛经》就无从研讨慧能的头脑,也难以研讨慧能南宗的构成、开展与演化。并且《坛经》是中国和尚汗流充栋的释教著作中独一的一部被奉为“经”的经典性著作,这些都阐明了《坛经》的特别位置。本世纪以来,随着敦煌本《坛经》和其他禅籍的发明,中外学者围绕着《坛经》作了很多研讨,获得了丰盛的效果。本文即应用了很多学术界新的观念,对《坛经》的相干题目以及其根本禅法头脑、汗青位置等作了一个扼要的梳理、归纳综合。

一、围绕《坛经》的相干题目

  慧能的禅学头脑次要表现在《坛经》中,《坛经》为《六祖坛经》的略称,由于它纪录了慧能的语录和古迹而成为禅宗神圣的“宗经”。《六祖坛经》曾在中日学术界惹起了一阵剧烈地争论和研讨高潮。学术界所存眷的题目是:《坛经》是怎样构成的;《坛经》的作者终究是谁;《坛经》在传播的进程中其版本变革怎样;《坛经》与慧能头脑的干系怎样等题目,这些都是学术界争论和研讨的核心地点。以下,本文将对这些题目停止论述。

  1、《坛经》的构成

  中国禅宗的肇始便是众人所熟知的 “灵山浅笑”,佛将不立笔墨,教外外传的正高眼藏传给大迦叶尊者,因而尊者即为印度禅宗的初祖。尔后历代祖师以心传心,序次教授,传至第二十八代为菩提达摩。菩提达摩即为西天第二十八代祖师,而为中土禅宗之初祖。达摩来中土传禅,又顺次传二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍,此即所谓东土五祖。道信、弘忍之禅,时称“东山秘诀”,在此时中国禅宗失掉真正的创建。

  在五祖弘忍的门下出了两大门生即神秀与慧能,神秀(606——706)次要在长安、洛阳两京为中央的广阔南方地域弘扬禅法,时称为北宗。而慧能则次要在北方地域弘法,时称南宗,故有“南能北秀”之称。厥后慧能南宗的权力不时扩展,终极吞没了弘忍门下包罗神秀北宗在内的别的各支,而成了中国禅宗的独一正宗,而且简直成为了中国释教的代名词,以致于很永劫期以来,我们说到禅宗,都是指慧能的南宗。慧能之南宗禅在中国释教史和头脑文明史上占据了极为紧张的位置。慧能终身说法的言论,被其门人记载上去,聚集整理而编成《坛经》一书。由于慧能的门生视慧能如佛,慧能的法语,犹如佛语,慧能在法坛上说的法,因此被称为《六祖坛经》,简称《坛经》。要研讨慧能的禅法头脑,理解南宗禅《坛经》是必不行少的文籍根据和必需研讨的课题。

  2、《坛经》的作者

  关于《坛经》的作者,中国粹者特殊因此胡适为代表的学者,已经对《坛经》的作者提出质疑,他以为此经是由慧能的门生神会或神会一系的人所作。他这种观念立即掀起快要三四十年来的剧烈争辩,烽火还从大陆漫延到台湾和日本。民国十五六年,胡适辨别从伦敦、巴黎和日本失掉一批有关禅宗的史料。两三年后(民国十九年),胡适一年宣布了两篇论文:一是《荷泽巨匠神会传》;[1]另一篇是《坛经考之一—跋曹溪巨匠外传》。[2]这两篇论文都有一个配合的结论:《坛经》的作者不是六祖慧能,而是他的门生神会禅师!这个结论固然违犯了传统的说法——《坛经》是慧能所说,由他的门生法海等记载整理而成;因而胡适这一观念惹起了三四十年来中外学术界的大论争。许多学者都纷繁批驳胡适这一大胆的观念,如钱穆、杨鸿飞、印顺法师等,有关批驳胡适这一观念的文章有一局部搜集在张漫涛主编的《古代释教学术丛刊》之《六祖坛经研讨论集》和《中国释教文史论集》二书中。[3]日本也有一些学者如,宇井伯寿、铃木大拙、入矢义高、关隘真大、柳田圣山等,他们对胡适这一观念也宣布了本人的见解。总的来说,绝大少数学者依然一定或局部地一定:《坛经》是由慧能口述,由他的门生法海等记载整理而成。自己也以为这种观念应该是比拟客观和准确的。

  3、有关《坛经》的版本

  综观现今存世的《坛经》簿本,真可谓八门五花,令人眼花纷乱。日本学者石井修道的“六祖坛经异本零碎图”列出了《坛经》的十四种差别的版本。[4]宇井伯寿在他的《禅宗史研讨》一书中则列出了《坛经》近二十种。[5]中国粹者杨曾文传授在其引见敦博本《坛经》的文章前面表列的《坛经》簿本更是多达近三十种。[6]不外固然现存《坛经》簿本许多,但绝大局部都不外是一些差别的版本或校改传手本,内容上并无太大的差别。日本学者田中良绍曾以为:“现在《坛经》的版本零碎,依驹泽大学禅宗史研讨会所发行之《慧能研讨》,约可分为五种:(一)敦煌本、(二)惠昕本、(三)契嵩本、(四)承袭敦煌本系古本与契嵩本而再编的德异本、(五)次要承接契嵩本而再编的宗宝本。”[7]杜继文等则说:“现已发明的《坛经》分属唐、宋、元三个朝代编订,可以四品种型为代表:一、为法海集本(即敦煌本和敦博本);二、惠昕述本(简称“惠昕本”);三、契嵩改编本(已佚失,或即“德异本”);四、宗宝校编本(简称“宗宝本”),这四种版本,总体头脑偏向是分歧的。”[8]郭朋老师也曾指出:“真正独立的《坛经》簿本,仍不过乎敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗宝本这四种簿本,其他的都不外是这四种簿本中的一些差别的翻刻本或传手本罢了。”[9]

  如今也有许多学者如印顺法师、杨曾文传授等以为:在本世纪初所发明的敦煌本之前就有《坛经》传播于世,普通将之称为“坛经祖本”。依据是《景德传灯录》卷二十八载《南阳慧忠国师语》中的一段话:

  吾此游方,多见此色,近尤盛矣。聚却三五百众。目视云汉,云是北方主旨。把他《坛经》更换,添糅鄙谭,削除圣意,惑乱后徒,岂成身教?苦哉!吾宗丧矣![10]

  依据这段话印顺法师作了精炼地阐明,他说:“以现存《坛经》原本说,敦煌本最古。但敦煌本已不是《坛经》原型,而有过增补、修正,这是昔人所已经明确说到的。”[11]不外这个《坛经祖本》或有的称为《坛经本来》,现已不存于世,无从覆按,人们只是晓得在汗青上已经有过如许的一个簿本。上面根据依驹泽大学禅宗史研讨会所发行之《慧能研讨》上所说的五种版本《坛经》,逐个加以复杂的引见。

  (一)敦煌本:

  现存最早的《坛经》簿本便是本世纪初发明的敦煌本,全一卷,不分品目。约为780年的写本,其全称为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能巨匠于韶州大梵寺施法坛经》,前面注明是由“兼受无相戒弘法门生法海集记”,因此也被称为“法海集本”。普通以为它是“昔日可以见到的最早写本,但纷歧定是最早的盛行本”。[12]这个簿本是由日本释教学者矢吹庆辉在本世纪二十年月从伦敦大英博物馆的敦煌卷子中(S5475)发明后影印发布,并颠末校订而支出了《大正藏》第48册。后铃木大拙和公田连太朗又参照日本郁勃寺惠昕本对此作了校订,并将其分为五十七节,后被支出了《普慧大藏经》。

  到现在为止,已发明的《坛经》簿本,同属敦煌系的另有北京图书馆,有子79号(新编号为“北敦8958号”)、冈字48号写本(菲林编号为“北 8042”)、敦煌博物馆藏077号写本(简称敦博本)、另有曾藏于旅顺博物馆,现存于日本龙谷大学,不外只剩存首尾二页照片,原件已佚失,这个版本被称为“关东厅博物馆本”或“旅顺博物馆残本”。别的,同属于敦煌系的《坛经》另有一个“西夏文残卷”,发明于本世纪二十年月,此版本连续被发明,共12个残页。

  在以上诸敦煌系《坛经》簿本当中,此中最值得一提的是敦煌博物馆藏077号写本简称“敦博本”的簿本。此本是1935年4月8号,任子宜老师在敦煌千佛山之上寺发明,后被珍藏在敦煌市博物馆,编号为077号。此版本虽与敦煌本为统一个蓝本的异手本,同属于敦煌零碎的簿本,但此版本字迹清秀,是誊写极为工致,错讹较少的写本,且全本内容完好,更具研讨代价。此写本现已有差别的整理本出书,最著名确当推杨曾文传授整理编成的《敦煌新本六祖坛经》一书,此书的问世,遭到学术界普遍的留意,被以为“其意义严重”,由于它“颠覆了原有的敦煌本《坛经》是天下秘本的结论”,“敦博本的发明在于,改正后人对慧能头脑的看法,校出新的善本,使人重新思索同种《坛经》传播的范畴和盛行工夫,以是由此可以推论在唐宋之际此种《坛经》相称盛行,是代表禅宗的正统头脑。”[13]敦博本坛经的整理出书,为研讨《坛经》提供了好的、新的材料。

  (二)惠昕本

  现存的另一个《坛经》簿本是和尚惠昕改编于晚唐或宋初的簿本,故普通称为惠昕本,共二卷十一门。胡适称其为“是人世第二最古的《坛经》。”[14]此本最早是在日本都门崛川兴圣寺发明的,因而又称“兴圣寺”本。日本大乘寺本、真福寺本和金山天宁寺本等都是它的异手本。

  (三)契嵩本

  现存的第三个《坛经》簿本便是契嵩改编的簿本,从宋吏部侍郎朗简为之所作的序中可以推知,此簿本约莫成书于宋仁宗至和三年(1056)。但序中称契嵩得“曹溪古本,校之,勒成三卷”,而现存的契嵩本只要一卷十品,全称为《六祖巨匠宝贝坛经曹溪本来》,且是明代的簿本,因而学者们以为,现存一卷十品的契嵩本能够曾经不是契嵩改编本的原貌了。[15]此本也有学者将之称为“明藏本”或许“曹溪本来”。

  (四)德异本

  现存的《坛经》簿本,另有一种被称为德异本,此本注释与契嵩本一样也是一卷十品,但附记略有差别。从德异为之所作的序来看,此本发行于元至元二十七年(1290)。此本在日本有经高丽传入的元祐三年(1316)的刻本,故又被称为“延祐本”。

  (五)宗宝本

  《坛经》别的的一个簿本便是宗宝本,据宗宝的后记,此本发行于至元辛卯(1291),是取事先盛行的三种差别的簿本校雠而成的。《跋》中说,因见《坛经》“三本差别,互有得失”,遂“取其本校雠,讹者正之,略者详之,复增入门生请益机遇,庶几学者得尽曹溪之旨”。[16]宗宝本与德异本内容根本相反,通畅的宗宝本前又都有德异的序,因此印顺法师曾以为,宗宝本次要是根据了德异本,其发行的实践工夫也要更晚一些。[17]而有的学者又以为德异本有能够是契嵩的再刊本,因此宗宝本所用的蓝本也有能够是契嵩本。[18]以是宗宝本与德异本实践上都属于契嵩本零碎。宗宝本与现存的契嵩本和德异本一样,也是一卷十品,固然品目不完全一样,但内容大抵相反,只是在内容的编排上略有窜改。明清之际的王起隆曾对宗宝本大加打击,以为它是“窜易颠倒,增减编削,大背谬于本来”。[19]但在诸本《坛经》中,宗宝本《坛经》依然是最为盛行的簿本,自明代以来,它简直成为独一的流畅本。

  以上各版本的《坛经》,由于工夫与空间的庞大性,其种种版本之构成,状况也是庞大的,现存各本《坛经》之间并纷歧定便是直线性的联络,很能够有穿插或并存的干系,理解这种庞大的干系关于研讨慧能与南宗头脑的开展都黑白常故意义的。

  4、《坛经》与慧能南宗

  固然到现在为止有关《坛经》的种种观念学术界并不克不及完全分歧,但是《坛经》之后在传播的进程当中虽颠末屡次修正增补,但仍根本代表着慧能的头脑,这倒是各人比拟配合的见解。从现存各版本《坛经》的字数来看,存在着工夫越后内容越多的状况:敦煌本约一万两千字,惠昕本约一万四千字,而契嵩本和宗宝本则都超越了二万字,这证明《坛经》在传播的进程中有不时被修订增补的现实。

  但是我们并不克不及由于云云而把厥后《坛经》添加或增补的工具都视为篡改或许伪造。任继愈老师曾指出:“要思索到,尔后的别的版本,成书虽迟,此中包括的头脑却可以很早。”[20]以是我们不克不及复杂地以为晚出来的簿本所纪录的工具就肯定不如先出的簿本真实。现实上从现存各本《坛经》的内容来看,现存的种种《坛经》簿本大抵都由三个方面的内容构成,一是慧能自述平生;二是慧能在大梵寺说摩诃般若波罗蜜法,授无相戒;三慧能平常与门生之间关于佛法的问答,临终附嘱,以及临终及死后的情况。前两个局部的内容,各本《坛经》的收支并不是很大,而第三局部,后出来的《坛经》簿本在内容上固然添加了不少,但考之禅宗史中有关慧能及其门生的纪录,这局部的内容根本上也照旧可信的。以是种种差别版本的《坛经》仍根本上代表着慧能的头脑,我们可以从种种差别版本的《坛经》差别的纪录中,比拟片面的掌握慧能的头脑,以及慧能头脑在南宗开展中的影响,以致慧能南宗门下的开展和演化。以是关于研讨者来说,种种《坛经》的簿本都有其不行替代的代价,都有阅读和研讨的须要。这正如杨曾文传授所说:“《坛经》在汗青上不是原封不动的,它有一个构成演化的进程,是禅宗汗青开展的反应。研讨禅宗头脑和汗青演化,各本《坛经》是紧张材料。”[21][page]

二、 《坛经》的根本禅法头脑

  《坛经》是理解和研讨慧能禅法头脑的次要材料,它以凝练的笔墨比拟真实的纪录了慧能的禅法头脑。本文即次要根据敦煌本和宗宝本坛经,对慧能根本禅法头脑作一归结归纳综合。

  (一)佛性头脑

  佛性头脑是慧能的根本头脑,也是《坛经》的实际中心。所谓佛性,也意译为如来藏性、如来性、觉性等原指佛陀的天性,厥后开展为众生醒悟之因,众天生佛的能够性,这是中国释教界对佛性的最普通的了解。在《坛经》中,慧能偶然将佛性称为性、心、心性、天性、自性、法性、真如等,这些词其义相反,都是指佛性。关于佛性起首他以为:

  1、大家皆有佛性,皆可以成佛

  慧能承继发扬了竺道生一阐提人皆得成佛的佛性实际,旌旗光显地鼓吹“大家皆有佛性,皆可以成佛”的头脑。这一头脑在他第一次拜见五祖弘忍时,就明白地表达出来了“人即有南北,佛性即无南北,猲獠身与僧人差别,佛性有何差异?”[22]这一番与众不同的答复,夸大了佛性大家具有,在成佛眼前众平生等。尔后慧能在说法中重复夸大这一头脑,在一部《坛经》中表达这一头脑的阐述也俯拾皆是。

  2、自性原本清净

  在慧能看来大家所本具有的自心、佛性是原本清净,纤尘不染,就象日月一样,永久明郎,只是由于妄念浮云之所掩盖,才遮掩了清净的天性。如他说:“众人性本自净,万法在自性”,[23]“菩提自性原本清净,但用此心,直了成佛。”[24]这些都阐明了自性是原本清净的。

  3、自性原本具足,含藏统统万法

  《坛经》中说:“自性含万法,名为含藏识”、“自功能含万法是大,万法在诸兽性中”、[25]“三世诸佛、十二部经,在兽性中本自具有。”[26]这些都阐明我们的自心、自性是万物的根源,统统万法无非是自性中所现之物。以是他说:“何期自功能生万法……何期自性原本具足……”。[27]

  4、佛性不贰

  关于佛性,慧能还以为佛性真理逾越万法,不落无形,黑白常非无常、非善非不善,即佛性是不贰的。如他说:“佛性是不贰之法,《涅槃经》明其佛性不贰之法,即此禅也。……佛性十分,非无常……佛性非善,非不善,是故不时,名为不贰。又云:蕴之与界,凡夫见二,智者了达其性无二……明与无明,凡夫见二,智者了达其性无二。无二之性便是实性,实性无二……故知佛性是不贰之法。”[28]在慧能看来佛性是不时不常、不来不去、不在两头及其表里,不生不灭、性相如如,常住不迁的。慧能这种佛性不贰的头脑,在整个释教义学中占据紧张的位置。在他看来,这是释教心性学说的逻辑终点,只要了解和对峙佛性乃不贰之性的原理,顿悟成佛的修行办法才打下了坚固的实际基石。

  (二)般若头脑

  般若头脑可以说是慧能禅法头脑另一大实际泉源。在《坛经》中慧能一直因此般若为办法,以如来藏佛性为目的,用般若的空观来废除懊恼的固执,以期到达明心见性的目标。

  在《坛经》中慧能援用了《金刚经》、《文殊说般若经》、《维摩诘经》等般若系的经典,如在宗宝本坛经第二〈般若品〉全品便都是在谈摩诃般若波罗蜜的意义。在《坛经》中慧能十分注重《金刚经》。由于慧能对般若头脑的注重,使得他的禅法既爽性、拖拉,不落阶渐,又生动泼地充溢活力。在《坛经》中慧能许多禅法理念都是树立在般若头脑下。

  1、般若三昧

  关于般若三昧慧能在《坛经》中说:“以伶俐观照,表里明彻,识自本旨,若识本旨,便是摆脱,既得摆脱,便是般若三昧”。[29]他又说:“悟般若三昧便是无念。”[30]而所谓无念,慧能说是“见统统法心不染著,用即偏统统处,也不著统统处,但净本旨,使六识出六门,于六尘中无染无杂,往复自在,通用无碍,便是般若三昧。”[31]看来他的般若三昧便是让人于统统时,统统处,用般若伶俐观照,于统统法无取无著,云云往复自在,心体无滞便是般若三昧,在慧能看来若人能行此般若三昧,即能入甚深法界,乃至见诸佛地步,至佛位置。

  2、一行三昧

  一行三昧本是般若经中所说的18种三昧之一,在《放光般若经》、《摩诃般若波罗蜜经》中,都明白的阐明了它的中道外延。在《文殊说般若经》中言一行三昧“法界一相,系缘法界,是名一行三昧。”[32]四祖道信据此就曾十分倡导一行三昧。而慧能则以为所谓一行三昧,是于统统时中行、住、坐、卧常行直心,他援用《维摩诘经》中所说“直心是道场,直心是净土”,[33]来阐明若但能行于直心,于统统法无有固执,就名为一行三昧。在这里慧能所说的直心,除了指无谄曲的心之外,还指离辨别、贪图、固执的清净心,这个清净心也便是所谓应无所住,于相离相的般若心,用这颗无住、离相的般若心,任心自任,便是行直心,也便是般若三昧。以是慧能接上去说“但行直心,于统统法上无有固执,名一行三昧”。[34]

  3、一相三昧

  所谓一相三昧呈现在宗宝本《坛经》<付嘱品第十>中说:“若欲成绩种智,须达一相三昧、一行三昧。若于统统处而不住相,于彼相中不生憎爱,也无弃取,不念长处成坏等事,清闲安静,虚融詹泊,此名一相三昧。”[35]可见一相三昧也是让修行人无住离相,假如能无住离相,天然能于统统法不取不著,不生憎爱,而能使心性到达清闲安静,虚融詹泊的地步,这也便是一相三昧的地步。总的来说无论是一行三昧或是一相三昧都是让人无住离相,到达成绩菩提妙果的地步。

  (三)识心见性,自修自悟

  慧能在承继从菩提达摩以来的重心性变化的禅法的根底上,构成本人共同的以“识心见性”为中央的禅法实际。这种禅法实际的根底便是大乘释教的佛性论和般若中观学说。

  慧能以为既然自心有佛,自性是佛,心、佛、众生三无差异,因而应自识本旨,自见天性,云云识心见性,自修自悟,自成佛道。在慧能这里,“识心” 次要有两层意思:一、是自识本旨有佛,本旨即佛,夸大的是“菩提只向心觅,何劳向外求玄”。[36]二、是由了知自心原本清净,万法尽在自心而自净其心,念念无著,还得本旨。后代禅宗普通也用“明心”来表现上述二义。“见性”这个观点也有两层意思:一、是了悟、彻见之义,即自见自心真如天性,自见天性般若之知;二、是展现义,即经过净心、明心而使自心天性展现出来。识心即能见性,见性即成佛道。因而从基本上说,识心和见性是一回事,但在这里的“识”与 “见”都不是普通意义上的知见,而是一种证悟,是释教所特有的“现观”、“亲证”,它是不以任何言语观点或思想方式为中介的直观。在这种“识”与“见” 中,没有识与被识,见与被见之区分,它是一种全体的圆融,、是自心、自性的自我观照、自我展现。

  在《坛经》中慧能这种识心见性,自修自悟的头脑也可谓是俯拾皆是。在宗宝本坛经〈后悔品第六〉中,他所说的无相后悔、传自性五分法身、自心四弘誓愿、自性三宝归戒,自性一体三身佛,这些他无不是从自心、自性来加以解释、阐明,让人自悟自修,回归本有的觉性。在他看来“不识本旨,学法有益”,[37]“众生各须自性自度”,[38]自修自悟,识心见性。

  (四)顿悟成佛的禅法头脑

  在中国禅学头脑史上,慧能禅法承上启下、承前启后,使禅宗一脉别开活力。在承继后人头脑及禅法的根底上,又天然地提出了他惊世骇俗的宣言:顿悟成佛。慧能禅法头脑对后代影响最为深远的便是其“顿悟成佛”说。关于顿悟,慧能在《谈经》中有很多论述,如他说:“故知统统万法,尽在本身中,何不从于自心,顿悟真如本旨。”[39]“我于忍僧人处,一闻言下大悟,顿见真如天性。是故将此教法传播子女,令学道者顿悟菩提,令自天性顿悟。”[40]“若悟无生顿法,见东方只在刹那,不悟顿教大乘,念经往活路遥。”[41]“迷来经累劫,悟则刹那间。”[42]“前念迷即凡,后念悟即佛。”[43]

  何谓顿悟?所谓顿悟便是于霎时意会宇宙实相之理,而实相在众生身上即表现为佛性,众生佛性为懊恼所障而不为众生所见,一旦顿悟断惑,佛性便展现。因而,众生证悟实相也便是反归本身天性,这便是所谓的“见性成佛”。因而从宗教角度看,慧能顿悟是一种快捷轻便的摆脱论,经过霎时醒悟,进入佛的地步,成绩摆脱;假如从哲学的角度看,慧能之顿悟论则又是一种夸大直觉的看法论。这种看法论逾越了世俗看法实际中的程式化言语以及影象、想象、剖析、推理、归结等思想方式,而完成突发性的奔腾。但无论从宗教角度照旧哲学角度而言,慧能的顿悟论所夸大的只是要人返归到本人的心田天下,从人的生命主体的能动要素“心性”、“觉性”上寻觅摆脱的内涵依据。以释教基本教义为指点,在改动心思,转换看法的根底上使人的肉体相貌发生升华与奔腾,这便是慧能顿悟成佛论的基本肉体。

  慧能所谓顿悟成佛,固然便是指于自心顿现真如佛性,霎时醒悟,见性成佛,但他更以为所谓顿,以致与之相应之渐,都是因人而言。并非是指佛法自身有顿渐之分,而之以是说顿说渐,是由于人们看法才能有差别,根性有差别。根性差的醒悟比拟慢,需求渐次迫近佛性,而根性锐利的,则可以霎时醒悟,不假阶渐。由此可见慧能的顿悟是树立在兽性的差别之上的,只是因人之根机差别而立的化名施设。如他说:“法无顿渐,人有利顿,诱人渐契,悟人顿修。”[44]

  顿悟义虽非慧能初创,但慧能的顿悟说却有其首创之处。他的顿悟头脑有以下一些特点:直指民气,顿悟天性;顿悟是识心见性的自察,是自心懊恼的顿除,自心佛性的顿现;顿悟是一念相应的霎时,顿悟顿修,不落阶渐;顿悟是完全彻底的开悟,霎时完成,完全醒悟,是霎时完成的永久;顿悟是自性自度的自主;顿悟是悟无所得,任性天然。

  慧能的这一顿悟学说在中国释教史以致头脑史上都具有严重的意义。起首慧能的顿悟是他将释教禅学的中国化推向极至,以与印度禅基本区另外明显标记。其次慧能的顿悟禅开拓了一条简便的成佛路途,在我国释教史上翻开了簇新的一页。慧能的顿悟论在我国释教史上是一个基本性的革新,具有严重的意义及深远的影响。

  (五)不贰的禅法特征

  经过对《坛经》的研讨,可以发明,慧能在《坛经》中除了少量援用《金刚经》、《般若经》、《涅槃经》、《菩萨戒经》、《观无量寿经》等大乘经典外,他还特殊注重《维摩诘经》,在《坛经》中慧能援用此经计六例之多,缘由是此经提出“不贰”的看法,慧能受其不贰头脑的影响,在讲法时,大要上都因此“不贰秘诀”作为中央头脑,他的顿教禅法就正是树立在他所了解的“无二之性便是实性”、“实性者便是佛性”的头脑根底上的。

  所谓“不贰”也便是“无二”,是《维摩诘经》等某些章节所倡导的大乘释教的一种思想办法和修行准绳。所谓二法是指生灭、垢净、善不善(恶)、断常以及存亡与涅槃、懊恼与菩提之类,也称之为“二边”,指相互统一的两方(事物、观点)。而所谓“入不贰”或“不贰”是既不是此方,又不是彼方,如非空非有,十分非十分、非善非不善以及一相便是无相、色便是空、无明实性便是明、人间便是出生间等,都是入不贰秘诀。不贰秘诀奇妙甚深,不贰不即是二,也不即是一,但有“一”,肯定是与“二”同在,有“二”肯定不离“一”,此是真不贰。此不贰者乃是离四句,绝百非,而又即四句即百非。说似一物即不中,不说一物也不中,此便是般若性空、中道正见,是诸法实相。诸法实相不行说不行说,以是不贰与“中道”、“实相”同义。在《坛经》中的佛性不贰、定慧不贰、动态不贰、菩提与懊恼不贰、众生与佛不贰、人间与出生间不贰,以致临终时吩咐门生的三科三十六对法等,都表现了慧能的不贰头脑。

  不贰头脑可以说它是贯串于慧能整个禅法之中的,它就像一把钥匙,假如不明白它,就不克不及掌握慧能头脑的纲骨,慧能很注重中道不贰秘诀,它的顿门禅就顿在不贰秘诀上,不贰头脑在慧能禅法中具有严重的意义。

  (六)无相、无住、无念的禅法特征

  在敦煌本《坛经》中慧能曾说:“我此秘诀,从上已来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本”。[45]这里宗、体、本,皆是心要之义,可见这三无头脑在慧能禅法中的紧张性。

  所谓无相,便是于相而离相,由于凡一切相皆是虚妄,因而虽见闻觉知不染万境,更况且实相无相,性体清净,因而若能离统统诸法之相,则本具的法体天然清净,正如《金刚经》中所说:“离统统诸相,即名诸佛”。[46]无住,慧能说乃是人的天性,依据敦煌本《坛经》所说“无住者,为人天性。念念不住,前念、今念、后念,念念相续,无有隔绝,若一念隔绝,法身即离色身。念念时中,于统统法上无住,一念若住,念念即住,名系缚,于统统法上念念不住,即无缚也,此因此无住为本。”[47]可见无住,是要人虽随顺念念迁流不断的心性,但念念时中于统统法上没有固执、弃取,天然任运,表里不住,去来自在,此便是无住;所谓无念,慧能说,于念而离念,于诸境上心不染著,称为无念。他还说,于自念上,常离诸境,不于境上生心,这便是无念。因而无念并非是让人百物不思,什么也不要想,什么也不要念,而强将统统动机予以隔绝,他以为若真的一念隔绝,就无异成为去世人。无念之无,是无二相,无诸尘劳之心,也便是对统统万法没有辨别弃取。念这是念真如之天性,此念乃是真如天性所收回的一种作用,此念与真如是一种体用的干系,以是他又说,真如是念之体,念便是真如之用。既是由真如自性所收回之念,因而念非同平凡之念,而是至心、真念。由此真如自性起念,六根虽有见闻觉知,却不染万境,而真性常自由,这便是无念。慧能的无念夸大的是真如佛性的任运发扬,天然作用。在他看来若悟无念法者,能至佛位地,可见无念是一种很高的肉体地步,可以说是与佛性相符合的一种地步。

  总的来说无相所夸大的是于相而离相,无住所夸大的是于念而离念,无念则是真如自性的任运发扬、任运作用。这三无是互相联系关系的,其着眼点都在于直显心性,让修行者从无相、无住、无念中,顿见本人的真如天性,不假外修,而于自心常起正见,由此自性得意摆脱,得意无碍大用。这三无头脑表现了曹溪禅全新的禅法特征与修行观,在这三者中,无念又可以说是一个总观点,它不只是指点坐禅的准绳和办法,并且是修行者所要到达的最高地步。

  (七)夸大以佛性为戒体的所谓无相戒

  关于无相戒在宗宝本坛经中固然没有明白提到过,但联合敦煌本坛经来看,现实上宗宝本坛经<后悔品第六>中所讲的内容次要便是无相戒的内容。在敦煌本坛经中,开篇就讲慧能在大梵寺为僧俗讲摩诃般若波罗蜜法,授无相戒。

  所谓无相戒,“无相”,便是让人“于相而离相”,由于“凡一切相皆是虚妄”,[48]那么以无相为戒,便是让人在持戒时不要只固执戒律之相,而要心田喧嚣,于相而离相,这才是大乘释教上上乘的持戒。在释教当中,戒可分为出家戒和在家戒,或分为声闻戒和菩萨戒。释教导门生经过持戒封闭统统诸恶趣门,而开起统统诸善之门,以是释教的戒有一种防非止恶的功用,由戒而定,由定而慧,在释教的三学中,戒又居于主要,可见戒律的紧张性。

  而慧能的无相戒据杨曾文传授说是属于与《梵网经》相干的一种大乘“佛性戒”,慧能在《坛经》中曾两次援用《菩萨戒经》也即《梵网经》云:“戒根源自性喧嚣”,而这句话又出自于《梵网经》的<菩萨心肠品之下>,中曰:“吾(按:指佛)今当为此群众,重说无尽藏戒品。是统统众生戒,根源自性喧嚣”。[49]《梵网经》属于大乘的菩萨戒,慧能所说的无相戒便是指经中所提到的佛性戒,这种戒因此佛性为戒体,故称为佛性戒。

  有关佛性戒,在纪录北宗神秀禅法的《大乘无生方便门》中也有说:“菩萨戒,是持心戒,以佛性为戒性。心瞥起,即违佛性,是破菩萨戒。护持心不起,即顺佛性,是持菩萨戒”。杨传授以为,以佛性为戒体的这种戒,或名“持心戒”,大约是在道信和弘忍时就有了。[50]慧能将这种头脑承继和开展为无相戒,让人在修行持戒时统统驻足于心上,夸大持戒应该以自心为本。由于此心大家本具,有形无相,不行言说;原本喧嚣,纤尘不染;原本具足统统万法,不编造作。以是修行者只需自识本旨,自修自悟,还得原本喧嚣之心,于相而离相,而不固执于戒律等种种之相,持而不持,不持而持,如许才是名为大乘菩萨之戒,也才是佛性戒,或名无相戒。

  由此可见,慧能的无相戒完满是落真实人的自心自性上,让修行者把向外的寻求,转向为向内的自心证悟,从而走向内涵的摆脱逾越之路。以是在《坛经》中,慧能还说:“此事须从自性起,于统统时,念念自净其心,自修其行,见本人法身,见自心佛,自度自戒”。[51]让人于统统时,念念自净其心,自修自悟,识自本旨,见自天性,这便是自度自戒。若果然还得原本喧嚣之心,见自天性,则是“心平何劳持戒,行直何用参禅”[52]了,若还得原本喧嚣之心,另有什么戒律可持,另有什么禅可修?无时不刻都是喧嚣、自由、摆脱,这大概便是慧能无相戒的基本地点。

  正由于慧能的无相戒是驻足于自心、自性,以是在无相戒之后他所提出的皈依自三身佛、四宏誓愿、无相后悔、自性三皈依戒等都应该是其无相戒的次要内容。它们也都是围绕着自心的醒悟而睁开的,都不离自心、自性。慧能这种无相戒,夸大戒应以心为本,这与他即心即佛、自修自悟、识心见性以致于相而离相,无所固执的禅学头脑特点是联络在一同的。无相戒也是慧能对传统戒法的承继和开展,表现了慧能共同的戒律观。[page]

  (八)寄坐禅于一样平常生存

  由于慧能倡导一行三昧,般若三昧,以致无相、无住、无念,定慧不贰等禅法主张,这就使得他的禅法范畴扩展,愈加生存化、浅易化,成佛悟道就在一样平常举动日用当中,正所谓 “行、住、坐、卧皆是禅”,“运水搬柴皆是道”,而不用端身正坐、看心、看净了。在《坛经》中他对北宗神秀看心、看净,直坐不起的禅法提出批判,以为那是病而非禅。关于坐禅慧能提出了独到的观念,他很明白地说:“此秘诀中统统无碍,外于统统地步上,念不起名为坐。见天性稳定,为禅”。[53]而所谓禅定,他说:“外离相曰禅,内稳定曰定。外若著相,心田即乱。外若离相,内性稳定。天性自净自定,只缘境触、触即乱。离相稳定即定。外离相即禅,内稳定即定,外禅内定,故名禅定。”[54]由此可见慧能对“坐禅”和“禅定”作了新的表明。起首他阐明什么是“坐”、“禅”,他以为于外境无念是名为“坐”,见天性稳定是名为“禅”。其次,他表明什么是“禅”、“定”,他以为对外境没有辨别相,离统统相是名为“禅”,在心田不为外境所动,心稳定不动,这就名为“定”。修行者若能统统时,统统处都能做到如是无念、离相,心不为外境所乱,如如不起心,不动念,于统统不取不著,那么无论是行、住、坐、卧,便无不是禅,无不是定。因而所谓修行办道,所谓坐禅就在生存日用当中,不是侧重于闲坐冥想,而应生动的修定,语默动态无不行修行入定。他把“道法”和凡夫生存日用之事,联合了起来,寄坐禅于一样平常生存中,由此使禅的看法扩展了,不拘方式,使得南宗禅生动泼的充溢了盎然活力。

  所谓修行办道,坐禅就在生存日用当中,慧能据此进一步的提出“若欲修行,在家也得不由在寺”[55]的主张,他把修行运动深化到世俗生存的每个角落,而不只仅限于僧侣生存,从而使禅更趋布衣化、世俗化。因而扩展了南宗禅传达的范畴,影响也越来越大,正所谓“凡言禅者皆本曹溪”。

  (九)唯心净土头脑

  有关净土头脑乃是大乘释教的广泛头脑,在大乘释教以为十方天下皆有佛的净土。中国释教比拟推许东方净土,以为只需具有信、愿、行三资粮,无论老小或善恶的人都可以称念阿弥陀佛的圣号往生东方净土。那么禅宗又是怎样对待往生东方净土的题目呢?在慧能看来他并不否定东方净土的存在,但他以为这是为下根人,不克不及了悟自性的人所开设的方便秘诀。关于上根利智的人来说,若识自本旨,见自天性,使自心清净,则随其心净即疆土净,先人将慧能这种头脑称为唯心净土头脑。在宗宝本坛经〈疑问品第三〉中,慧能对韦刺史说:“世尊在舍卫城中,说东方引化经文,清楚去此不远。若论相说里数,有十万八千。即身中十恶八邪,即是说远。说远为其下根,说近为其上智。人有两种,法无两般。迷悟有殊,见有迟疾。诱人念经求生于彼,悟人自净其心。以是佛言,随其心净,即佛土净。使君,西方人但心净即无罪,虽东方人,心不净也有愆。西方天然罪,念经求生东方。东方天然罪,念经求生何国?凡愚不了自性,不识身中净土,愿东愿西,悟人在处普通,以是佛言,随所住处恒愉逸。”[56]又说:“佛向性中作,莫向身外求。自性迷便是众生,自性觉便是佛。……自心肠上觉性如来,缩小黑暗,外照六门清净,能破六欲诸天。自性内照,三毒即除,天堂等罪临时清除,表里明彻,相同东方。不作此修,怎样到彼。”[57]

  总的来说,慧能所倡议的是唯心净土的头脑,在他看来修行者应向自心见自性弥陀,心净便是疆土净,无需向外别求成佛,别求净土。

  (十)对笔墨的观念

  禅宗一直标榜“不立笔墨,教外外传”。依照禅门的表明,“不立笔墨”的次要寄义是指以心传心。当年释迦牟尼在灵山会上,以“拈花浅笑”的方法,将“正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,奇妙秘诀”教授给摩诃迦叶,这被以为是禅宗“不立笔墨,教外外传”的开端。从汗青上看,打出“传佛心印”的“教外外传”之旗帜,是从东山秘诀开端的。而正式标榜“不立笔墨”则是慧能南宗的特征。慧能自己固然并没有明白说过“不立笔墨”,但他的禅学头脑和禅法要求都充沛表现出了“不立笔墨”的根本肉体。慧能的不立笔墨,次要是不固执笔墨,而并不是象有些人所渲染的那样完全不要笔墨。在宗宝本坛经<付嘱品第十>中他就很明白的标明了本人对笔墨的观念。在他看来假如说不立笔墨,那么人就不该该要言语了,连话也不该该说。乃至口口声声所言不立笔墨,这个 “不立”二字就属于笔墨。因而所言不立笔墨,是要人不要固执言语笔墨,望文生义。由于言语笔墨只是一种标记、东西、手腕,只是用来指月的手指,并非玉轮的自身。修行者应经过手指看玉轮,而不克不及以指为月。更况且,佛法大义不行言说,超言绝虑,非言语笔墨所能及,因而不克不及固执于言语笔墨,而应自得忘言,去体认言语笔墨面前那超言绝虑的诸法实相,这才是禅宗所言不立笔墨的真意。

  基于不立笔墨的真义,慧能关于读经也作了全新的表明。他从“自性般若”动身,以为“三世诸佛,十二部经,也在兽性中,本自具有”,[58]而自性起般若观照是“不假笔墨”,只需识心见性,去除执心,就能醒悟成佛,因而经典只是启示修行者开悟的外缘,要害还在于自悟。以是并不在于固执一部或几部经典,而是夸大“心悟”。即便是读经,也应该是心转经文而不是被经文所转,正如他对法达所说:“心迷《法华》转,心悟转《法华》”。[59]这些都阐明,慧能并不是相对地排挤经教,他只是夸大应领宗自得,自性醒悟,而不克不及固执笔墨,更不克不及被笔墨相牵着鼻子走,也便是所谓应自得忘言、得鱼忘筌。慧能这种看待言语笔墨的态度,可以说是深受达摩“藉教悟宗” 的影响,支持固执言语笔墨,夸大不立笔墨,直契心性。

三、 《坛经》的汗青位置和深远影响

  六祖慧能在中国释教史上可谓是“前无昔人,后无来者”的第一人,纪录其说法和平生古迹的集录——《六祖坛经》是众所周知,大家皆知。《坛经》作为禅宗的“宗经”,在中国以致天下释教史、文明史、头脑史上都有偏重大的意义和特别的位置,将从以下几个方面来阐明:

  (一)《坛经》是中国和尚著作中独一一部被称作“经”的经典性著作。

  所谓“经”,梵语修多罗,意译为契经,普通简称为“经”。印顺法师在他的《般若经讲记》中是如许表明“经”的,他说:“‘经’,梵语修多罗,译为线,线有贯摄零散散碎的功用。佛门生将佛所说的法,依文义序次,结集成章成部,如线贯物一样。能长期不失,以是名为修多罗。中文的经字,本也是线,如织布有经线纬线。先人以现代有代价的文籍为经,徐徐附以可依可法的高贵意思,以是佛典也译之为经了。”[60]普通来说佛法有五种人说:一、佛自口说;二、佛门生说;三、神仙说;四、诸天说;五、化人说,但通常以经是佛说为通说。经的位置敬服,表现其影响深广,是别的任何文籍所无法比较的,同时也是作为头脑的模范之建立与导向之意。那么,在汗牛充栋的禅宗文籍当中,纪录慧能平生古迹和语录的《六祖坛经》,便是独一一部由中国人撰述被奉为“经”的著作,由此可见《坛经》在中国释教史上特别的紧张的位置。

  (二)《坛经》奠基了南宗禅的次要实际根底,是慧能南宗的实际旌旗,五家七宗尽出于《坛经》。

  《坛经》奠基了南宗禅的次要实际根底,分开了《坛经》就无从研讨慧能的头脑,也难以研讨慧能南宗的构成、开展与演化。慧能圆寂后,慧能南宗很快就构成了神会系、青原系、南岳系等差别的禅系。晚唐至五代,慧能南宗经南岳系和青原系更进一部开展演化出五家七宗,即由南岳系分解出沩仰宗、临济宗;由青原系分解出曹洞宗、云门宗和高眼宗。宋代时由临济宗中又分出黄龙和杨比方二派。此五家七宗遍及大江南北,在天下构成宏大范围。固然各禅系在各自的开展进程中,又都逐步构成了本人共同的禅风和传法谱系,但他们都以《坛经》作为次要传法的根据则是分歧的。正如元代和尚德异所说:“一门深化,五派同源,历遍炉锤,范围广阔,原其五家大纲,尽出《坛经》”。[61]

  《坛经》是禅宗各派布道和教授禅法的次要根据,是慧能所创的南宗传法的基本经典,是慧能南宗的实际旌旗。禅宗各派都以《坛经》作为指点头脑,积极地将慧能直了心性,顿悟成佛的禅学实际与禅行之准绳详细贯彻到实践的宗教生存中,使得慧能所创的禅法在禅行理论中失掉了进一步的发扬光大,从而“当其他各宗多数凋谢繁茂时,禅宗却五宗并起,构成争妍竞秀临时称盛的场面。”[62]最初,慧能南宗终于吞没了弘忍门下包罗神秀北宗在内的别的各支,而成了中国禅宗的独一正宗,而且简直成为了中国释教的代名词,在中国释教史和头脑文明史上占据了极为紧张的位置。

  (三)《坛经》使中国龙8官网头脑、文明等各方面相貌一新,对中国哲学、文学、艺术等各范畴也都有着深远的影响。

  起首《坛经》使中国龙8官网头脑、文明等各方面相貌一新。在《坛经》当中,慧能高举顿悟成佛之说,似狂飙横扫,使中国龙8官网头脑相貌一新。在慧能之前,中国释教界次要沿袭的是印度释教所倡导的按部就班的修行方法,如传统释教的戒、定、慧三学,主张依戒而定,依定而慧。而慧能倡导定慧不贰,即定即慧,乃至主张即心即佛,心佛不贰,顿悟成佛。他的顿悟夸大顿悟顿修、不假阶渐、霎时完成、彻底的醒悟。慧能这种别具特征的顿悟论,可谓是“前无昔人,后无来者”,在我国释教史上翻开了簇新的一页。他的顿悟论是将释教禅学的中国化推向极至,以与印度禅基本区另外明显标记。在修行上,慧能的顿悟论则给人们修行成佛指出了一条简便成佛的路途,大大延长了佛与众生、人间与出生间、在家与出家之间的间隔,以便于向社会各阶级传法,扩展南宗禅的传达范畴,并且影响所及,使整个文明范畴无不因其溶铸而活力发达。以是《坛经》在中国头脑史和文明史上都具有严重的意义,这正如张漫涛在《六祖坛经研讨论集·本集编辑旨意》中所说:“《坛经》不只干系到中国头脑史上一个转换期的紧张要害,同时也是释教对古代头脑界一个最具影响力的死水源头。它代表了中国释教一种特别实质的地点,也体现了中国文明,或许说中百姓族性中的一分独特的生命伶俐。”[63]这充溢表彰的话语,从一个正面阐明了《坛经》所包蕴的头脑文明“含金量”。

  其次,《坛经》对中国哲学的深远影响。在《坛经》中慧能最具代表性的禅法实际便是“心性论”,慧能十分存眷本体之心,以为此心原本喧嚣,原本具足统统万法,他说:“统统万法,尽在本身中,何不从自心顿现真如天性”。[64]众生应今后心上去求得摆脱,“识自本旨,见自天性”。[65]正是慧能这种心性论组成了中国哲学开展史上一个綦重要的中介关键,它上承释教中国化的传统,下开宋明理学的先河,具有承先启后的紧张作用。在慧能之前的儒家那边,他们思想的着眼点次要不是主体本身,他们对主体之“心”,没有仔细地停止几多讨论,而是存眷主体以外的社会客体,或一味治经解经、修辞修文,或偏究宇宙本体,他们对主体本身的心性题目没有赐与充足的注重。但是到了宋明时期,儒家的致思偏向却发作了严重的变革,即由客体逐步转向了主体的心性、性命等。

  招致儒家致思偏向与实际旨趣发作改动的缘由,固然有许多,但最基本的便是遭到《坛经》中慧能心性论的影响,而此中最典范的代表当推宋明心学的集大成者王阳明(1478——1528)。据王阳明的冤家与先生黄绾纪录,王阳明常常让其门生读《坛经》,体会此中的头脑:“又今看六祖《坛经》,会其‘原本无一物’,‘不思善,不思恶’,见‘原本面貌’,为直超上乘,以为合于知己之至极。”[66]把慧能《坛经》的头脑当成“合于知己之至极”,可见王阳明受《坛经》影响有多深。

  王阳明不只汲取了慧能《坛经》的心性说的根本头脑,并且他更高度突出了心的主体位置,把“心”,升华为“知己”,树立了以“知己”为中心的主体哲学。在王阳明哲学整个实际构造上,他的“致知己”学说完满是以慧能《坛经》的实际构造为模子,这体现在:慧能以为佛性大家皆有,王阳明也主张“知己大家皆有”;慧能以为众生一念悟便是佛,一念迷便是凡夫;王阳明也主张彻悟知己即成圣,自昧知己便是凡夫。慧能以为佛性固然众生大家本具,但能一念彻悟的人乃是上根利智者,而大少数人需寻求善知识示导见性,王阳明也以为只要上根之人才干“直从根源上悟入”知己本体,而下根之人则必需“在意念上落实为善去恶工夫,熟后渣滓去得尽时”,才干明尽本体。[67]因而可以说王阳明是用《坛经》慧能的实际框架修筑起他的“致知己”学说的。正由于云云,王阳明的心学在事先被人们称为禅“阳明于禅学卷舒运用熟矣,朱子谓陆子静欲成一部禅,愚谓阳明也一部禅矣。”[68]刘宗周说:“古之为儒者孔孟罢了矣,一变而为五宗禅,再变而为阳明禅”。[69]王阳明吸取慧能《坛经》的心性论所构建的知己实际,标记着中国哲学上主体认识的真正觉悟和主体位置的终极建立。他的心学使中国哲学走向丰厚、深入和圆熟,而《坛经》中慧能的心性论倒是一个不行短少的紧张关键,这由此可见慧能《坛经》对中国哲学的深入影响,以致《坛经》在中国哲学上的紧张位置。

  《坛经》对中国文学的影响。《坛经》中所表现出慧能禅那种只可意会,不行言传,以心传心,夸大心田自证自悟的方法,以及随缘任运,无诤无求,安静恬淡,天然潇洒,自在无碍的空灵摆脱之禅境,可以说是很多文学艺术家停止文学艺术创作或艺术评价的内涵标准,于是文学艺术等作品就成为了体现这种禅悟、禅境的方式,由此《坛经》对中国文学、艺术、书法、绘画等也发生着耐久的影响力。

  起首最突出的体现便是对诗歌的影响。在唐代的文学当中,有一个引入瞩目的景象便是禅诗的盛行。所谓禅诗,次要是指表达禅宗理趣、意境或所谓禅悟的诗歌作品。无论是禅门的禅师照旧文人士医生,他们以禅入诗,或以诗入禅,为灿烂的唐诗注入了新的意蕴。如《永嘉证道歌》中,玄觉诗云:“江月照,松风吹,永夜清宵何所为?佛性戒朱心肠印,雾露云霞体上衣”。[70]王维《别终南山》“中岁颇好道,晚家南山陲,兴来每独往,胜事空自知。行到水穷处,坐看云起时,偶尔值林叟,言笑无还期。”刘长卿《寻南溪常羽士》“一起经行处,莓苔见屐痕。白云依静渚,芳草闭闲门。过雨看空色,随山到水源。溪花与禅意,绝对也忘言。”这些诗篇,皆以寥寥数语,给人留下了山川天然之景,幽静玄寂之境,并表达了一种色空双离,人我两忘和无执无著,任运自由的潇洒禅意,其空灵、飘逸、淡泊的意蕴令人玩味不尽。

  在《坛经》慧能禅宗头脑的影响下,在中国文学上还呈现了“以禅喻诗”、“以禅论诗”的一类把参禅与作诗相比较,以禅理来阐明诗歌的创作、欣赏和批评的景象。如韩驹就提出学诗浑似参禅的观念,他说:“学诗现在如参禅,未悟且遍参诸方。一朝悟罢正高眼,信手拈出皆成章”。[71]王瞻民也说:“学诗真是学参禅”。[72]宋代诗论家严羽更明白地指出“大致禅道唯在妙悟,诗道也在妙悟。”[73]到了清代的王渔洋又进一步开展了严羽的“妙悟说”而提出 “神韵说”,以为“舍筏登陆,禅家以为悟境,诗家以为化境,诗禅分歧,等无差异。”[74]由此把以禅喻诗、诗禅分歧论推向了极致。

  《坛经》对中国绘画艺术的影响。《坛经》中慧能南宗的禅趣作风和超然的意境,对中国传统的绘画艺术也发生了深入的影响,促进了笔简形具,气韵为主的山川画派的衰亡。如诗画家王维,他的破墨山川画的画法和画风便是深受慧能南宗禅的影响而创始的,由此,他被称为山川画的“南宗”之祖。到了宋代,画家们为了寻求慧能南宗禅的空灵之境,在画画时其伎俩便是用虚而不必实,在绘画中更注意布白的运用,而不夸大配景的渲染,由此使得画面显无暇灵干净,从而营建出超然于象外的艺术结果。除了山川画之外,中国的人物画也是深受慧能南宗禅的影响,而别具作风。由此可见,《坛经》在中国绘画艺术中的影响与位置。

  《坛经》对中国书法艺术的影响。《坛经》中慧能南宗禅的理趣对中国书法艺术的实际和理论也发生了宏大的影响。在慧能南宗禅重体悟心证的影响下,很多书法家以禅入书,把书法看作是禅的体现方式之一,并构成了共同的以禅入书、以禅喻书的书法实际。宋代朱长文在《继书断》中曾说:“书之至者,妙与参道,武艺云乎哉!”[75]这就把书法之道与参悟联络了起来。宋代闻名的书法家黄庭坚也以为书法之道在于表现心灵的超然物外和天然放逸,不该为外物所拘。由此很多书法家都非常夸大在写字时到达忘我的地步,心肠喧嚣,无欲无求,以释教禅宗的理趣来要求书法创作,并寓禅理于书法之中。宋代闻名的书法四各人(苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄),他们的书法作品无不充溢了禅的秘闻,表达着心灵的感悟,这些都是慧能南宗禅影响中国书法艺术的典范例证。

  总的来说,慧能之《坛经》犹如中国传统文明中一朵壮丽的奇葩,以他浓厚的芳香熏习着中国的传统文明,对中国的哲学、文学、艺术、绘画、书法等都发生着耐久的影响力,《坛经》在中国传统文明中占据偏重要的位置。

  (四)《坛经》活着界宗教史、哲学史、文明、头脑史上也都具有着深远的影响。

  《坛经》不只对中国的释教头脑、哲学、文学、艺术等各个范畴有着深远的影响,并且,其影响还远及海内,对天下文明、头脑等也作出了肯定的奉献。在当今的天下,无论是越南、泰国、韩国、日本等西方国度,照旧美国、英国、等东方国度,慧能的《坛经》依然深受外地宗教、哲学、头脑家的喜爱,是仅次于《心经》而被翻译成外语次数较多的经典。现在《坛经》的英译本有十二种近二十本,除此之外,还将《坛经》翻译成日、韩、法、西班牙文以致德文等,蓝卡斯特传授在他的《英译六祖坛经版本的汗青研讨》一文中说:“《坛经》是东方天下最熟知的释教经典之一。”[76]由此可见《坛经》活着界的位置和影响之大。如今,无论是在西方国度,照旧东方国度,《坛经》依然是学者、专家们研讨的抢手话题,他们纷繁围绕《坛经》睁开了过细深化地研讨,并获得了丰盛的效果,本文在附录中将细致摆列中外学者对《坛经》的研讨效果。这些中外学者的研讨效果现实上也都阐明了《坛经》活着界上的位置和深远影响。

  总之,《坛经》不只在中国释教史、头脑史、文明史上留下了绚烂的一页,成为中华传统文明的一分珍贵财产,并且还在二十世纪给东方分解以极大的影响,人们纷繁围绕《坛经》作种种深化、过细的研讨,从《坛经》中发掘养料,来滋养本人本国的宗教、文明、头脑。《坛经》活着界宗教史、哲学头脑史、文明史上也占据紧张的位置和具有深远地影响。

结语

  综上所述,本文对围绕慧能《坛经》的种种题目、《坛经》中慧能的禅法头脑以及《坛经》的汗青位置和深远影响等都作了提要性的阐述阐明。《坛经》以精练的笔墨对慧能的禅法头脑作了比拟真实的纪录,是我们研讨慧能禅法头脑的紧张材料和必需的课题。《坛经》作为禅宗的宗经,不只在中国释教思、头脑史、哲学、文明、艺术等各个范畴上占据紧张的位置和具有着深远的影响,活着界的文明、头脑等各个方面上也占据极为紧张的位置和具有深远的影响。慧能之《坛经》就象一盏亮堂的灯,将他的伶俐和光辉撒遍天地,遍照天下各地“构成了一股求道者偏向的潮水”[77],这盏明灯将永久闪灼不断,照亮着芸芸众生。

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