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关于《涅盘经》

涅槃经 | 宣布工夫:2013-08-19 | 作者:网络 [投稿]

  《涅盘经》-作品简介

  《涅盘经》,是一本深奥的释教经典。

  又称《大本涅盘经》、《大涅盘经》。

  中国北凉昙无谶译。40卷,13品。经中说佛身常住不灭,涅盘常乐我净;声称“统统众生悉有佛性”一阐提和声闻、辟支佛均得成佛等大乘头脑。为大乘释教后期作品,约于2~3世纪时成书。晋宋时对中国龙8官网界影响很大,为涅盘学派的本据经典。

  《涅盘经》-作品版容

  此经屡次汉译,已佚之簿本为支娄迦谶译《梵般泥洹经》2卷,三国魏安法贤译《大般涅盘经》2卷及吴支谦译《大般泥洹经》2卷。现存异译本有东晋法显和佛陀跋陀罗译《大般泥洹经》6卷,约当昙无谶译本之前10卷;尚有南朝宋慧严、慧观与谢灵运依昙无谶本,比较法显译本,润文改卷的南本涅盘。注疏本颇多,紧张者有世亲著《涅盘论》1卷;真理译《涅盘经本有今无偈论》1卷;梁宝亮撰《大般涅盘经集解》71卷;慧远撰《涅盘经义记》10卷;吉藏撰《涅盘经游意》1卷;灌顶撰《涅盘经疏》33卷等。

  《涅盘经》-木刻《涅盘经》有数文物

  化城寺的木刻《涅盘经》为什么是有数文物?

  九西岳化城寺是唐至德二年 (757年),青阳人诸葛节为金地藏而建。前后四进,最初一进为藏经楼,内藏万历天子敕赐的木刻《涅盘经》,共6777卷。听说此经古本现在国际仅存两部,确属有数文物。

  《涅盘经》是《大涅盘经》的简称,东晋和尚南北朝昙无谶译。中央内容讲佛身常在,涅桀常乐,统统众生悉有佛性等大乘头脑。译本传人中国后,有的将其视作佛说的最高阶段。龙8国际pt山君机网页版纪录,释迦牟尼佛至兜率天亲为其母摩耶夫人解说此经。由于《涅盘经》的高尚位置,讲习此经之风盛极临时。梁武帝萧衍亲讲此经,著《涅盘讲疏》、《涅椠丈疏》等:并撰《断酒肉文》,为汉地僧尼素食著作之始。

  《涅盘经》-《涅槃经》与禅宗头脑

  中国禅宗头脑的两大紧张源头是般若头脑和涅槃头脑。般若之学自东汉传入东土以来,译经奇迹发达开展,随着般若类经典的旧译臻于美满,经义研讨的高潮也随之掀起,晋宋之际解说般若蔚然成风。最能表现般若特征的龙8国际pt山君机网页版是《心经》、《金刚经》,它废除皮毛、废除非相,以致于废除“佛法”,以臻于无住生心的地步。禅门在传灯接棒之时,以之作为无上宝贝。慧能因听诵《金刚经》而出家求法,厥后得五祖亲授《金刚经》要旨而豁然见性,成为禅宗六祖,可见般若头脑对禅宗影响之巨。但是,般若类经典讲空虽然能使人生起对俗界的嫌弃,却不免使人生的寻求与希冀无所栖泊,而生起茫然丢失之感。因而在“色便是空”的前面,还必需下一转语,这便是“空便是色”。

  涅槃之学正是偏重于妙有的实际。从大乘头脑的开展看,《涅槃经》呈现在般若、法华、华严等大品类经之后,也便是说,大乘“空”的头脑呈现在前,大乘“有”的头脑呈现在后,从真空到妙有是大乘释教开展的两个阶段。《涅槃经》是阐释妙有头脑最具代表性的一部经典,由于此“有”不是统一的景象之有,故称“妙有”。固然般若明无我,涅槃示真我,般若述凡夫四大假和合,涅槃说统统众生有佛性,二说似多相抵牾,然诚如汤用彤老师所言:“《般若》、《涅槃》,经虽非一,理无二致。《般若》破斥执相,《涅槃》打扫八倒。《般若》之遮诠,即以表《涅槃》之真际。明乎《般若》实相义者,始可与言《涅槃》佛性义。” 正是般若“真空”与涅槃“妙有”的完满交融,才使佛法成为圆满的体系。

  《涅槃经》全称《大般涅槃经》,是大乘佛法的基本经典之一。《大般涅槃经》,40卷,北凉昙无谶译,大正藏第12册。本书所论即次要根据此本。  “大般涅槃”是本经特殊彰显的名相,它含具法身、般若、摆脱的佛之三德,代表着大乘释教的真实抱负。从经文中看,大般涅槃是渊深如海的大寂禅定,好像夏季般黑暗灿烂,相对永久无有变易,爱怜众生犹如怙恃,济度痴迷出离存亡,不生不灭无量无尽,是凌驾世俗的安静、黑暗、永久、慈慧、逾越的摆脱的地步。《涅槃经》经于北凉玄始十年421由昙无谶译出,现编为40卷。由于它的泉源和内容都比拟庞大,有的学者考据它已经有过约莫七次或八次的增编,致使于在内容上乃至是在涅槃的界说上都发生了抵牾;有的学者乃至揣测它并非出于临时一地一个教派之手,而能够是已经辨别传播于我国广阔东南地域的多种小本经的合本。

  《涅槃经》中如来藏学说中包含的统统众生皆有佛性、一阐提皆得成佛、涅槃具常乐我净四德等旌旗光显震聋发聩的主张,以及对本旨迷失的哲学思索、中道头脑、涅槃地步,成为禅宗头脑的灵性源头。禅宗本旨论、迷失论、开悟论、地步论深受涅槃妙有的影响,构成了共同的生命体悟。作为禅宗头脑、禅悟思想载体的禅宗诗歌,经过生动抽象的吟咏,发明出流漾着涅槃慧光的文学意象,组成了一幅幅彰明显涅槃诗思的意境。《涅槃经》经过对禅宗头脑的影响,为中国禅林诗苑增加了高华深奥、灵活空明的篇章。

  《涅盘经》-《涅槃经》与禅宗的本旨论

  一切的释教经典都讨论心性的题目。《涅槃经》以佛性作为主旨,已成释教学者的共鸣,如延寿即明白声称:“《维摩经》以‘不思议’为宗,《金刚经》以‘无住’为宗,《华严经》以‘法界’为宗,《涅槃经》以‘佛性’为宗。” 《宗镜录》卷2《涅槃经》里有一则十分闻名的瞽者摸象喻。经文说,国王令大臣牵来一象让众瞽者扪摸,众瞽者摸象后都自以为晓得大象的外形,“其触牙者即言象形如芦菔根,其触耳者言象如箕,其触头者言象如石,其触鼻者言象如杵,其触脚者言象如木臼,其触脊者言象如床,其触腹者言象如瓮,其触尾者言象如绳”。在这则比方中,“王喻如来正遍知也,臣喻方等《大涅槃经》,象喻佛性,盲喻统统无明众生”卷32。 本章随文注括号内只标卷数不另注来由者,均出于北本《涅槃经》。  经文以众盲各不相谋,比喻将色、受、想、行、识、有我看成是佛性的观念。可见《涅槃经》的佛性说并不容易为浅根钝机者所了解,但这并无妨碍其佛性头脑在中国释教史上的紧张位置。《涅槃经》的佛性头脑有两个最为光显的旌旗,这便是“统统众生悉有佛性”和“一阐提人亦能成佛”。

  1.统统众生悉有佛性

  “统统众生悉有佛性”是《涅槃经》最为嘹亮的标语。从头脑史的传承来看,它与小乘释教的“心性”说有肯定的联络。小乘释教说统统有部有一则闻名的命题“心性本净,客尘所染”,指出摆脱之道就在于去除客尘懊恼的净化,以彰显出原本清净的心性。这种主张为中国晚期禅法所承受,在相应的禅法著作中有所反应,如昙无谶译《小气等大集经》,即把“客尘所染”改成了“客尘所障”, 《小气等大集经》卷13:“统统众生心天性,清净无秽如虚空……以客懊恼障覆故,是故不得于摆脱。”大正藏第13册。  依照这种说法,众天生佛的终极根据,就在于大家都有一个天性无瑕的净心,即清净心性。《涅槃经》把 “心性”改成了“佛性”,在成佛之路上,完全承继了《大集经》的同类观念。

  固然很多大乘经典都奢谈“见性”,而明白地声称“统统众生悉有佛性”的,却只要《涅槃经》。经中有六十余处重复宣讲此义,从而使它成为贯串终始、荡漾盘旋的主旋律:

  统统众生皆有佛性,以是性故,断无量亿诸懊恼结,即得成于阿耨多罗三藐三菩提。卷7

  我性及佛性,无二无差异。卷8

  统统众生悉有佛性,以佛性故,众生身中即有十力三十二相八十种好。卷9

  统统众生悉有佛性,佛法众僧无有差异。卷21

  统统众生悉有佛性,如来常住无有变易。卷27

  众生悉有佛性头脑的实际渊源,泉源于众生本有佛性的如来藏头脑。“如来藏”是《楞伽经》最紧张的头脑之一,意谓如来处在胎藏之中,是“佛性”的又名。“如来藏”头脑突出统统众生生来具有清净的如来法身,因受“无始”以来 “虚假恶习”的熏染,被“客尘”懊恼所障蔽,从而使“如来藏”酿成了“识藏”,酿成了可以间接派生出生上统统的总基因阿赖耶识,而佛法修证,便是要将“识藏”再度变化为清净的“如来藏”。《如来藏》等经设立九种比方来意味如来藏: 1如青莲花在泥水中未出泥,人无贵者。2如贫女而怀圣胎。3如大价宝,垢衣所缠。4如摩尼珠落在深厕。5如真金像弊衣所覆。6 如庵罗树华实未开。7如稻米在壳中。8如金在矿。9如像在模。九种比方生动地阐明了“尘中有佛身”之义《宗镜录》卷14。 “如来藏” 头脑的逻辑开展便是“统统众生悉有佛性”。为了说明这种观念,《涅槃经》设立了贫女宝藏、力士额珠等生动的比方:

  善女子,如贫女人舍内多有真金之藏,家人巨细无有知者。时有异人,善知方便,语贫女人:“我今雇汝,汝可为我芸除草秽。”女即答言:“我不克不及也,汝若能示我子金藏,然后乃当速为汝作。”……是人即于其家掘出真金之藏,女人见已,心生欢欣,生独特想,宗仰是人。卷7

  善女子,譬如王家有鼎力士,其人眉间有金刚珠。与余力士较力相扑,而彼力士以头冲突其额上,珠寻没肤中,都不自知是珠地点。其处有疮,即命良医欲自疗治。时有明医善知方药,即知是疮因珠入体,是珠入皮即使愣住。是时良医寻问力士:“卿额上珠为何地点?”力士惊答巨匠医王:“我额上珠乃无去耶?是珠今者为何地点?将非变幻?”忧虑啼哭。是时良医慰喻力士:“汝今不该生大愁苦。汝因斗时,宝珠入体,今在皮里,影现于外。汝曹斗时,嗔恚毒盛,珠堕入体,故不自知。”卷7

  “贫女宝藏”喻旨在阐明“统统众生一切佛性,为诸懊恼之所覆蔽,如彼贫人有真金藏不克不及得见。如来昔日普示众生诸觉宝藏,所谓佛性,而诸众生见是事已,心生欢欣,归仰如来。善方便者便是如来,贫女人者便是统统无量众生,真金藏者即佛性也”卷7。 “力士额珠”喻旨在阐明“统统众生亦复如是,不克不及密切善知识故,虽有佛性皆不克不及见,而为贪淫嗔恚愚痴之所覆蔽。……贪淫嗔恚,愚痴覆心,不知佛性。如彼力士,宝珠在体,谓呼得到。……如来如是说诸众生皆有佛性。喻如良医示彼力士金刚宝珠,是诸众生为诸无量亿懊恼等之所覆蔽,不识佛性。若尽懊恼,尔时乃得证知明晰,如彼力士于明镜中见其宝珠。” 卷7经文以贫女、力士在异人、医王的协助下发明舍中宝藏、额上宝珠的生动故事,抽象地阐明了统统众生悉有佛性的观念。众生本有佛性,由于被垢尘懊恼所掩盖,临时之间不克不及自行发明,恰似贫女舍内原本藏有黄金,由于尚未开掘故暂为贫女,开掘出来即成巨富,比喻众人一旦见性即可顿悟成佛;佛性又恰似力士额上的宝珠,由于贪淫嗔恚而消失不见,修行者在大善知识的接引下,将懊恼除尽,即可重见宝珠。这两则比方抽象生动,立意奇警,深为禅林所喜欢。黄檗在《传心法要》中,举力士额珠之喻劝诫学人:“故学道人迷自本旨,不以为佛,遂向外求觅,起服从行,顺次第证,历劫勤求,永不可道。不如当下无意,决议知统统法本无一切,亦无所得。无依无住,能干无所,不动妄念,便证菩提。及证道时,只证本旨佛。历劫服从,并是虚修。如力士得珠时,只得本额珠,不关向外求觅之力。”黄檗用“本额珠”意味“本旨佛”,并提出了本有佛性、顿悟佛性、返求自心等一系列禅修准绳。禅宗诗歌对贫女宝藏、力士额珠形诸生动的吟咏:

  穷子舍父远逃逝,却于本舍绝知音。贫女宅中无价宝,却将小秤买他金。 《宗镜录》卷9引古德歌

  力士曾遗额上珠,搜索无处几嗟吁。傍人为指珠元在,始觉一生意图粗。 《颂古》卷15大洪邃颂

  穷子分开父亲漂泊远方,厥后到了家中却不敢与父亲相认,这是法华七喻之一,与《涅槃经》贫女宝藏寓意相反。本有无价瑰宝而不自知,却用小秤较短论长地购置他人的金子,是贫女没有见性的生动写照;沩山奉养百丈时,百丈让他拨看炉中能否有火。沩山拨了后说没有,百丈起家深拨,夹出一粒火星,对沩山说:“你说没有,这个呢!”沩山豁然开悟。颂古即咏此公案。公案宗旨谓佛性隐于无明懊恼的灰烬之中,参禅悟道,便是拨却无明灰烬,使自性之火熠熠生辉。颂古以力士因良医诊治得见额珠,喻沩山因百丈拨灰得见自性,与公案珠联璧合,相映成趣。

  《涅槃经》论佛性,有“正因”、“缘因”二说。《涅槃经》卷28: “乳中有酪,众生佛性亦复如是。欲见佛性,该当察看时节形色。”又同卷: “汝言众生悉有佛性何以不见者,是义否则。何故故?以诸因缘未和合故。善女子,以是义故,我说二因正因缘因。正因者名为佛性,缘因者发菩提心。以二因缘得阿耨多罗三藐三菩提,如石出金。”  乳中有酪性,但乳还不是酪,必需颠末由乳而生酥、由生酥而熟酥的提炼进程,才干成为醍醐酪;众生悉有佛性,并不料味着众生都可以见到佛性,就像矿石固然含有金子,但矿石的自身还不是金子,必需颠末冶炼才干发生金子;井中有泉水,但假如没有绳索瓶罐,依然不克不及够汲下去饮用。乳中含藏着的酪、矿中含藏着的金、井中含藏着的水,犹如胎胞中含藏着的佛性,是正因佛性;而炼乳、冶矿、打水,则是使正因佛性得以显发的方便秘诀,是缘因佛性。“正因”夸大佛性的本有,成为鼓舞人们去开掘本身固有佛性的实际依据;“缘因”夸大佛性的显发须借助肯定的因缘,提示人们留意修行的机遇,留意修行的“方便”秘诀。二因联合,使《涅槃经》佛性论在头脑体系上愈加缜密完好。

  2.一阐提人亦能成佛

  《涅槃经》的另一光显旌旗,是“一阐提人亦能成佛”。一阐提人善根断尽,因不具佛性故难以成佛。自从释教东渐,由汉至晋,中国释教徒都服从这种说法。法显6卷本《泥洹经》译出后,依然断言一阐提不克不及成佛,阐提无佛性之说遂成为释教界的盛行观念。从北本《涅槃经》的前十卷看,异样有一阐提不得成佛的头脑。如《涅槃经》卷4:“一阐提者,云何能成阿耨多罗三藐三菩提?”卷5:“无信之人,名一阐提。一阐提者,名不行治。”卷7:“统统众生皆有佛性,以是性故,断无量亿诸懊恼结,即得成于阿耨多罗三藐三菩提,除一阐提。” 卷9:“譬如焦种,虽遇甘霖,百万万劫,终不生芽。芽若生者,亦无是处。一阐提辈,亦复如是。”  依据经文,一阐提隔绝善根,不克不及成佛似已成定谳。但是,在经文的后局部,这种见解却有了基本性的变化。如《涅槃经》卷20: “一阐提辈辨别有二,一者得如今善根,二者得后代善根。”卷27:“我常宣说统统众生悉有佛性,以致一阐提等亦有佛性。一阐提等无有善法,佛性亦善,以将来有故,一阐提等悉有佛性。”  一阐提可以成佛的头脑在北本《涅槃经》后分中俯拾皆是,言之凿凿,阐明昙无谶厥后到西域访求而新添加的后三十卷,在对阐提成佛的见解上与前十卷有偏重要区别。经文倡言一阐提固然隔绝善根,却没有隔绝佛性,由于善根有表里之分,而佛性则非内非外,十分非无常,以是不时。这是北本《涅槃经》区别于六卷《泥洹》的最紧张标记之一,也是北本的基本头脑地点。固然北本《涅槃经》在阐提成佛说上存在着抵牾,倡言“统统众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”则是其主导头脑。这种头脑在提出之时,曾惹起不少人的疑心:“复有人疑:一阐提人犯四重禁作五逆罪谤方等经,如是等辈有佛性耶无佛性耶?听是经者如是等疑悉得永断。”卷21在《涅槃经》的本文中另有云云纪录,道生在未见北本时力倡阐提亦能成佛之说,就不行防止地一石击起千重浪了。

  《涅槃经》将“统统众生悉有佛性”作为盘旋荡漾的主旋律,作为贯串终始的大纲,作为顶风招展的大纛。由于它尽心尽力的倡导,使得“统统众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”成为本经在佛性论上最鲜明的特征。对这一主张,中国释教的露台、三论、贤首、禅宗都予以附和。但唯识宗除外。唯识宗以为,并不是一切的众生都可以成佛,由于统统众生的第八识中所含藏的种子差别,有的是人天种子,有的是天堂、畜生种子,有的是缘觉种子,有的是菩萨种子,没有菩萨种子的人就不克不及成佛。玄奘巨匠在印度学到了这种实际后,曾对其师戒贤说这种主张中国人不易承受,中国人喜好的是《涅槃经》所主张的“统统众生悉有佛性”,戒贤对峙说唯识宗的实际乃是基本大法,不许有丝毫的变动。玄奘返国后严守效法,其宗遂仅四传而绝。  由此可见《涅槃经》对中华民族宏大的感化力。它揭举的“统统众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”,犹如迅雷惊霆,在头脑史上起着震聋发聩惊伏起蛰的成效。

  “统统众生悉有佛性”的头脑,为禅宗所鼎力弘扬,成为禅宗头脑的紧张实际渊源。禅宗自创建肇始,就旌旗光显地提出“统统众生皆有佛性”的嘹亮标语,并进而建立起“统统众生皆可成佛”的主张:“《涅槃经》云:统统众生悉有佛性,无明覆故,不得摆脱。佛性者即觉性也,但盲目觉他,觉智明白,则名摆脱。” 《第二门破相论》慧能首次拜见弘忍时,就以“佛性”头脑反驳弘忍讥他不胜作佛:“人虽有南北,佛性本无南北。”《坛经·行由品》在《坛经》中,慧能充沛承继并发扬了《涅槃经》的佛性头脑:“自性常清净,日月常明,只为云掩盖,上明下暗,不克不及了见日月星斗。忽遇惠风吹散,卷尽云雾,万像森罗,临时皆现。众人性净,犹如彼苍。慧如日,智如月,伶俐常明。”法海本《坛经》禅宗不光以为众生皆具菩提觉性,并且还一定众生的菩提觉性是本来清净的,只需撤除后代累积的净化,便可以顿见清净天性而成正觉。《坛经 ·般若品》:“菩提般若之智,众人本自有之,只缘心迷,不克不及自悟。须假大善知识示导见性。当知哲人智人,佛性本无差异。只缘迷悟差别,以是有愚有智。” “前念迷即凡夫,后念悟即佛。”《坛经·疑问品》:“自性迷便是众生,自性觉便是佛。”  传为神会所作的《五调换·南宗赞》云:一更长,如来伶俐心中藏。不知本身本是佛,无明障蔽自荒忙。了五蕴,体皆亡。灭六识,不相称。行住坐卧常作意,则知四大是佛堂。

  诗意谓如来伶俐含藏于心识之中,体现的正是如来藏头脑:本身原本是佛,只是由于无明的障蔽才使佛性隐晦不显。只需了达五蕴皆空,不使六识攀登外境,于一样平常生存中留意修行,就会发明,原来构成人身的地水火风等四大,便是供奉着佛陀的殿堂!北山信禅师赞赏释迦成道云:

  六年冻得眼无光,一见明星雪后霜。挑水出山频唤卖,不知江海白茫茫! 《续指月录》卷3

  释迦出家,六年苦行,厥后在菩提树下坐禅。中午时分,忽见天空明星闪耀,大彻大悟,摆脱成佛。成佛后,随机说法四十九年。此诗前两句形貌释迦从苦行到成佛的进程。第三句说释迦成佛后,开端讲经说法,普渡众生。深山之泉,清冷甘美,饮之则身心受用。释迦好意美意,从深山担着佛法甘泉到山下叫卖。第四句陡地翻转说,释迦正在热心叫卖之时,突然发明原来山脚下,竟也有着纯洁的江海,白茫茫的一片。释迦虽然是佛,芸芸众生又何尝不是灵活本然佛!

  《涅盘经》-《涅槃经》与禅宗的迷失论

  《涅槃经》以为本旨之以是由悟而迷,是由于客尘懊恼等无明妄念的盖覆。延寿剖析《涅槃经》的迷失论述:“只为佛之知见蕴在众生心,固然展现而迷者不知。以客尘所覆,妄见所障,虽有如无。似人间宝藏,为物所覆,莫有知者。因此须的示其宝处,令亲得见。遂获其宝,利济无量。”《宗镜录》卷37  《涅槃经》以奇警的比方,睿智的反思,提醒了本旨沉浸的缘由,并深入地影响了禅宗头脑。

  1.对客尘懊恼的比方

  《涅槃经》巧譬并引,妙喻纷呈,生动地描画了客尘懊恼遮覆本旨而招致本旨的迷失,并提醒了打扫客尘以重现本旨的办法:

  佛性亦尔,懊恼覆故,众生不见。譬如大海,虽统一咸,此中亦有上妙之水,味同于乳。喻如雪山,虽复成绩种种好事,多生诸药,亦有香花。诸众生身,亦复如是。虽有四大毒蛇之种,此中亦有灵药大王。所谓佛性,非是作法,但为懊恼客尘所覆。……譬如虚空震雷起云,统统象牙上皆生花。若无雷震,花则不生,亦无名字。众生佛性,亦复如是。卷8

  本则比方由大海水味、药草香花、毒蛇灵药、象牙生花等多种意象构成,宫商迭奏,为禅林激赏,并形诸公案:“问:‘芭蕉无意闻雷发,象牙生花事如何?’ 师云:‘碧落无遮障,通身不昧机。’‘恁么则涅槃真性因师击,万丈龙门不假功?’师云:‘烧尾事作么生?’”《汾阳录》卷上在本则公案中,和尚问怎样才干涤尘去妄明心见性,汾阳指出彼苍宽广,原本现成,大家皆有佛性。和尚执着于此语,以为既然云云,则顿悟成佛好像鲤鱼跃龙门般不须别假功力。为废除学人的迷执,汾阳随说随扫,说纵是佛性原本现成,依然需求高兴修行。没有适宜的如雷烧鲤尾般的机遇,依然难以跃上龙门取得开悟。正觉示众说: “里许含明,中午月通犀角;其间转动,蓦地雷华象牙。”《宏智广录》卷4  以诗意的言语,指出只需不昧明朗灵觉之心,即可藉助胜缘究明大事,顿悟成佛。

  《涅槃经》描述自性的迷失,另有玩火******喻:“懊恼所缠裹,犹如蚕处茧。何有伶俐者,而当乐是处?”卷2“如蚕作茧,自生自去世,统统众生,亦复如是,不见佛性故,自造毕业,流转生去世。”卷27蚕去世茧中,喻众人沉浸于愿望,而招致生命本真的沦丧。春蚕结茧自囚,众人以痴迷的愿望营建物质之茧,后果使本人缠缚此中,“听不作声,见不超色,如蚕作茧,自萦自缚。十二时中,无片刻高兴,至竟终成废人”《密庵语录》, “向不迁境上,虚受循环。于无脱法中,自生缠缚。如春蚕作茧,似秋蛾赴灯”《宗镜录序》。 种种释教经典,都不谋而合地指出这一痼症。《宗镜录》卷42:“《大涅槃经》云:因爱生忧,因爱生怖。若离于爱,何忧何怖?《法华经》云:诸苦所因,贪欲为本。《净名经》云:从痴有爱,则我病生。”  《涅槃经》还以白痴醉酒意味众人迷恋情欲:“譬如醉人不盲目知,……迷荒淫乱言语放逸,卧粪秽中。时有良师与药令服,服已吐酒,还自忆识,心胸羞愧,深自克责。酒为不善诸恶基本,若能除断,则远众罪。”卷2经文以此意味迷者轮转在存亡的大海,“情色所醉贪嗜五欲”,像醉人躺卧在粪秽之中而不盲目知。听闻佛法,好像服饮解酲之药,使醉人吐却懊恼恶酒而神智苏醒,取得生命的明朗与透脱。

  夸大“客尘懊恼”是《涅槃经》的一大重点。经文设立浮云遮月喻意味客尘懊恼对自性的障蔽:“又摆脱者名曰除却,譬如满月,无诸云翳。摆脱亦尔,无诸云翳。无诸云翳,即真摆脱。”卷5受此影响,《坛经》中构成了闻名的浮云遮月喻。浮云遮月喻,以其抽象可感,成为禅林常常揭举的话头。石门彻禅师示众:“统统众生根源佛性,譬如朗月当空,只为浮云翳障,不得展现。” 善昭问:“朗月海云遮不住,舒光直透水精宫时怎样?”石门彻说:“石壁江山非妨碍,阎浮界外任升腾!”《汾阳录》卷上石门之语,显然是上承《涅槃经》、《坛经》的典范比方而来。汾阳的发问,意为懊恼如海上的云雾,掩蔽不住自性的晶莹朗月。它舒灿烂彩,照得碧海澄明,小巧剔透。石门的答语更进一层,谓纵有石壁江山,也遮盖不了通透自由的自性,它凌驾阎浮天下,清辉遍洒晴空。

  与浮云遮月喻相相似的是树皮枯朽喻。《涅槃经》以树皮的枯朽意味懊恼对自性的遮盖。《涅槃经》卷39:“有娑罗林,中有一树,先林而生,足一百年。是时林主灌之以水,随时修治,其树陈朽,皮肤枝叶,悉皆零落,唯贞真实。如来亦尔,一切陈故,悉已除尽,唯有统统真实法在。” 枯朽的树皮犹如懊恼污垢,如不实时剥除,会使整株树枯槁去世。修行者高兴去除心灵的积垢,贯注灵性的甘泉,就会摧枯拉朽,彰显生命的本真。此喻亦深为禅林所喜欢。药山陪侍马祖多年,一日马祖问他对禅境有何领会,药山说:“皮肤零落尽,唯有一真实。”《五灯》卷5《惟俨》两句以其诗情禅趣,而成为禅林名言,常常被先人所援引。天童颂“国师塔样”公案“云收山瘦秋容多”,万松著语云: “体露金风。”在评唱中又援引天童《针线贯穿》“峨峨青山著秋瘦,毛发凋残风骨旧”云:“此亦‘云收山瘦秋容多’,可谓‘皮肤零落尽,唯有一真实’。” 《沉着录》第85则可见“皮肤零落尽,唯有一真实”已成为禅师用来尴尬刁难参学者到达很高悟境的赞语。万松著语中所引的“体露金风”,也是禅林闻名公案,其宗旨正是“皮肤零落尽,唯有一真实”。僧问云门“树凋叶落时怎样?” 云门云:“体露金风。”《古尊宿》卷14《文偃》雪窦颂云:

  问既有宗,答亦攸同。三句可辨,一镞辽空。大野兮凉飙飒飒,长天兮疏雨蒙蒙。君不见少林久坐未归客,静依熊耳一丛丛。《碧岩录》第27则

  在本则公案中,宾主单方均是借树木凋谢、金风飒飒的晚秋清景,意味消弭懊恼、零落悟心的清纯心境。树木经金风抽丰吹拂,落叶满地,呈显露相对的本体,喻绝对事相岁岁隆替,相对本体亘古稳定。禅宗诗歌中,亦多此类吟咏:“林叶纷繁落,乾坤报早秋。清楚西祖意,何用更驰求?”《五灯》卷18《希明》  林莽的枯叶凋落,显出坚毅挺劲的枝干,便是“皮肤零落尽,唯有一真实”,是刊落繁华,返于澄明的“西祖意”。黄庭坚名诗《登快阁》“落木千山天宏大,澄江一道月清楚”,所转达的亦是其中三昧:秋山树木冷落,叶凋枝落,益显心天广阔;澄江洁莹如练,波平浪静,倍觉性月明朗。《宗镜录》卷13在引述《涅槃经》“皮肤枝叶,悉皆零落,唯贞真实”后,还援引一钵僧人歌来作印证,阐明延寿曾经留意到《一钵歌》与《涅槃经》的联系关系。《一钵歌》中说:“不生不去世真丈夫,有形无相大毗卢。尘劳灭绝真如在,一颗圆明无价珠。”《传灯》卷30《一钵歌》“尘劳灭绝”犹如“皮肤零落尽”,而“真如在”便是 “唯有一真实”,它便是真实珍贵的心体,是圆陀陀光灿灿的自性。

  2.对自性沉浸的比方

  《涅槃经》描述本旨自性的沉浸,另有闻名的“执砾为金”、“春池拾砾”、 “认砾为珠”喻,原意是描述执小为大,就伪弃真:

  譬如商主遇真宝城,及诸瓦砾而便还家。汝亦如是,值遇宝城,取虚假物。 卷2

  汝等当知先所修习无常苦想,非是真实。譬如春时有诸人等在大池浴,搭船游戏,失琉璃宝,没深水中。是时诸人悉共入水,求觅是宝,竞捉瓦石、草木、沙砾,各各自谓得琉璃珠,欢欣持出,乃知非真。是时宝珠犹在水中,以珠力故,水皆廓清。于是群众乃见宝珠,故在水下,犹如仰观虚空月形。是时众中有一智人,以方便力,安徐入水,即使得珠。汝等比丘,不该如是修习无常、苦、无我想、不净想等,以为实义。如彼诸人各以瓦石草木沙砾而为宝珠。卷2

  由于此数喻精警凝练,异样为禅林所乐道。行昌偈云:“因守无常心,佛说有常性。不知方便者,犹春池拾砾。”《坛经·顿渐品》这是对“春池拾砾”在原义上的运用。对此宗密、延寿等教禅兼通的盛德均有精当的分析。宗密《禅源诸诠集都序》卷3:“有我无我异者:空宗以有我为妄,无我为真;性宗以无我为妄,有我为真。故《涅槃经》云:无我者,名为存亡;有我者,名为如来。又云:我计无我是颠倒法,以致广破二乘无常无我之见,如春池执砾为宝,广赞常乐我净而为终究,以致云无我法中有真我。”《宗镜录》卷21:“二乘竞执瓦砾,欢欣持出,生灭度想。生实未尽,宁得灭度?生愉逸想。所作未办,宁得安隐?”  禅宗运用此喻,描述向外寻求而不知注重内涵生命的迷失和错误,所谓“获真宝于春池之内,拾砾浑非;得本头于古镜之前,狂心顿歇” 《宗镜录序》。 禅师每每以截流之语,挖苦学人不知自性真金,却向外寻求瓦砾。《五灯》卷7《慧宗》:“问:‘怎样是学人本人天职事?’师曰: ‘放弃真金拾瓦砾作么?’”  而最富禅门特征的,乃因此瓦砾真珠不贰表征迷悟不贰的禅悟体验,《续古》卷3《佛性泰》:“会则途中受用,拈得瓦砾,满是真金;不会则世谛传播,纵有真金,翻成瓦砾。”  禅宗将世俗的代价观停止颠倒,遇贵即贱,遇贱即贵,《汾阳录》卷下:“丽水之真金不重,尘途之瓦砾非轻。”《宗镜录》卷2:“执砾而尽成真金,揽草而无非灵药。”  对此禅宗诗歌有精美的吟咏:

  本迷摩尼谓瓦砾,豁然盲目是真珠。无明伶俐等无异,当知万法即皆如。 《楞伽师资记·慧可》

  放下身心如敝帚,拈来瓦砾是黄金。蓦地一下打得着,大地江山一法沉。 《颂古》卷25九峰升颂

  暗撒骊珠成瓦砾,闲倾鸩毒是醍醐。冤将恩报灭胡种,举眼无亲真丈夫。 《续古》卷6《或庵体》

  昔未厌瓦砾,今岂重金璧?金璧有所重,瓦砾未可掷。瓦砾谓金璧,杀盗应非逆。金璧谓瓦砾,圣贤失落迹。金璧而金璧,瓦砾而瓦砾。苦乐各对等,法法无假借。《古尊宿》卷30《清远》

  慧可偈抽象地阐明迷时不识自性,不敢勇于承担,将摩尼宝珠当作瓦砾。一旦开悟,就会蓦地发明被本人卑视的瓦砾原来便是无价真珠;九峰升颂系吟咏香严击竹悟道公案,偏重瓦砾的机用。香岩抛瓦砾击竹而开悟,平凡的瓦砾便蓦地具有了不平凡的意义。或庵体诗则谓宗师接人,遇贱即贵,遇贵即贱,将骊珠作瓦砾,破坏学人的贵贱心;将鸠毒作醍醐,灭尽学人的辨别念。《颂古》卷28枯木成颂鳌山成道公案:“突然自肯立室业,瓦砾拈来也是珍。”谓得道之时,拈一茎草作丈六金身用,与或庵体意图相反,都是赞赏珠砾不贰的大机大用。卷7祖印明颂风幡公案:“若还踏着乡关路,瓦砾不妨唤作金。”谓参学者取得风幡妙悟之时,便是回到肉体故乡,消泯了统统统一看法,珠砾不贰,万法圆融。  清远的颂,表达了透彻的禅学感悟:从对等性来说,既不厌瓦砾亦不重金璧,砾金不贰,贵贱一如,所谓山便是水,水便是山;从区别性来看,则金璧是金璧,瓦砾是瓦砾,假如视瓦为金,则有瓦砾之性的杀盗之徒就会猖獗横行;假如等金作瓦,则禀持金璧之质的圣贤之辈就会吞声失迹,因而,金璧瓦砾又缁白清楚,山只是山,水只是水。瓦砾与金璧,一方面圆融不贰“各对等”,一方面又各住自位“无假借”。禅宗经过对《涅槃经》的发明性发扬,使得经文意象外延在禅悟层面上有了较大的延伸与拓展。

  3.“本有今无”偈要旨

  《涅槃经》中有一则闻名的偈颂,在北本《涅槃经》卷10、卷17、卷27、卷28中到处都曾呈现:

  本有今无,本无今有。三世有法,无有是处。

  此偈的要旨因此人间事物的无常来反衬佛性的恒常。“若人间法本无今有则名无常,譬如瓶等,本无今有,已有还无,故名无常。”卷21师子吼菩萨曾就此问质疑于佛:“若使众生从本已来无菩提心,亦无阿耨多罗三藐三菩提心,前方有者,众生佛性亦应如是,本无后有。以是义故,统统众生应无佛性!” 佛的答复则明白地域分了“心”与佛性的差别:“统统众生实有佛性。汝言众生如有佛性,不该而有初发心者。善女子,心非佛性。何故故?心是无常,佛性常故。”卷28由此可见,“本有今无,本无今有”所指称的是人间法,亦即“有法”无为法。《涅槃经》卷17佛对它的多重界定也充沛阐明了这一意旨。如①本有——无量懊恼,今无——大般涅槃;本无——般若波罗蜜,今有 ——诸懊恼结。②本有——怙恃和合之身,今无——金刚奇妙法身;本无——三十二相八十种好,今有——四百四病。③本有——无常无我无乐无净,今无—— 阿耨多罗三藐三菩提;本无——本不见佛性,今有——无常无我无乐无净。④本有——统统法中取著之心,今无——终究空定;本无——中道实义,今有——于统统法有著心。既然“本无今有”指称的是无为的人间法,则有为法不在此限: “佛性者非阴界入,非本无今有,非已有还无。”卷27“譬如瞽者,不见日月,良医疗之,则便得见。而这天月,非是本无今有。涅槃亦尔,先自有之,非适今也。”卷21此偈的要旨,正如学者所说,“是在处理佛性终究是常抑是无常的题目,也便是处理涅槃常乐我净的题目,由于佛性是常,才干够取得涅槃的常乐我净,若佛性无常,那另有什么涅槃不涅槃可言,以是这首偈的提出,无异说便是本经一个最紧张的地点,换言之,也便是涅槃头脑一个最紧张的核心”,“‘本有今无’一偈的宗旨,在于否认佛性属无为法所摄,盖由于佛性不属三世有法所摄,故其与‘本无今有,已有还无,如是等物,悉是无常’的意义差别,……此差异便是前者为无常如人间物——无为法摄,后者是常佛性如来——非三世有法所摄”。张曼涛《大般涅槃经中的涅槃头脑》,《华冈龙8官网学报》第3期。  由于此偈为佛陀屡次宣说,极端紧张,参禅者将它看作黑白常严峻的题目,将可否究明它的意旨看作是参禅的先决条件:

  本无今有有何物?本有今无无何物?诵经不见有无义,真似骑驴更觅驴! 《传灯》卷28《神会》

  禅宗对四出偈的体证,与经文合若符契。庞蕴临终遗戒“希望空诸一切,慎勿实诸所无”《五灯》卷3《庞蕴》, 意为将妄念撤除,而不行在清净的本旨之上填塞妄念。庞蕴所说的“一切”便是指“本有”的懊恼习气,“所无” 是“原本无一物”的清净本旨。这是站在经文原意态度上的体证。神会则以为: “本有者,本有佛性。今无者,今无佛性”,“今言无佛性者,为被懊恼盖覆不见,以是言无。‘本无今有’者:‘本无’者,本无懊恼;‘今有’者,昔日具有懊恼。”神会所了解的佛性“本有”,深契《涅槃经》佛性“始有”看法;而神会的“今无”今无佛性则相称于《涅槃经》的“本有今无偈”中的“本有” 本有懊恼。神会将经文“本有”懊恼的原旨分析为“本有”佛性,与经文 “今无”佛性相回应,使《涅槃经》偈语本有懊恼今无佛性、本无佛性今有懊恼这种在迷失论层面的同义回环,拓展为本有佛性、懊恼盖覆、去尘见性的重重递进,从而使得这首闻名的经偈涵盖了本旨论本有佛性、迷失论懊恼盖覆,并潜蕴着开悟论、地步论去除懊恼明心见性的办法和明心见性的地步的禅学感悟,是对经文意旨的发明性拓展。

  《涅盘经》-《涅槃经》与禅宗的开悟论

  《涅槃经》的开悟论也很有特征,经文以警拔的词句,描画了人生无常,使人悚然生起求取摆脱的意念。《涅槃经》提出了“防六贼”、“龟藏六”、“牧牛”、“调象”等渐修之门。但《涅槃经》更注意一念成佛不落言筌的顿悟,提出了圆融通达的言语观,应病与药的对治门,以及逾越统一的不贰门。凡此,都成为禅宗头脑的灵性源头。特殊是禅宗对《涅槃经》常与无常的发明性体证,使得《涅槃经》与禅宗头脑在更深的层面交汇摩荡。

  1.对存亡无常的比方

  为了警觉众人生起修行摆脱之念,《涅槃经》以一幅幅惨戚的画面,形貌了无为法无常迁变的惨烈图景,从而使人生起对有为法的涅槃之常的寻求与向往:

  是身不坚,犹如芦苇、伊兰、水泡、芭蕉之树。是身无常,念念不住,犹如电光、瀑水、幻炎,亦如画水,随画随合。是身易坏,犹如河岸临峻大树。是身不久,当为狐狼、鸱枭、雕鹫、乌鹊、饿狗之所食啖。谁有智者当乐此身?…… 是故当舍如弃涕唾。卷1

  当观是身,犹如芭蕉、热时之炎、水泡变幻、乾闼婆城、 器电光,亦如画水、临去世之囚、熟果、段肉。如织经尽,如碓上下。当观诸行犹杂毒食,无为之法多诸过患。卷2

  在《涅槃经》看来,存亡是众苦的基本,人生百年好像一瞬,如江水东流不暂回,如残照西山色渐暗,如击石时显现的火花,如过隙时奔逸的白马,如风中摇荡的灯火,如草际闪耀的露水,如生长在危崖的树木,如飘逝过面前目今的电光。站在无常的态度下去寓目这统统,会发明生命分分秒秒都在流逝凋枯:“犹如瀑水不得愣住,亦如朝露势不久停,如囚趣市步步近去世,如牵牛羊诣于屠所!” 卷38人间无为法,皆从因缘生。既从因缘生,复从因缘灭。经文对无常的描绘,正是为了使人对肉体景象和物质景象生起厌离舍弃之感,从而趣向佛法,证得生命的永久。

  《涅槃经》对生命无常的描绘,有闻名的“箧蛇”喻。经文以筐箧比喻人身,以四毒蛇比喻构成人身的地、水、火、风四大。四蛇侦察到人懒惰之时,吐气啮咬,损伤性命。四蛇中只需有一蛇嗔恨都可致人于去世地:“是四毒蛇虽统一处,四心各别。四大毒蛇,亦复如是,虽统一处,性各异异。”卷23禅林歌吟,经常化用其意,以自警自励:“身如水上沫,命似当风烛。当须慎四蛇,持心舍三毒!”《庞居士语录》卷中“慎四蛇”是使人留神无常的损害。正觉之颂,则主张于肉质生命坏灭之时,体证空阔澄明的悟境:“四蛇箧坏,六贼家破,空空空处露裸裸。只将者个参终身,还以终身参者个。”《宏智广录》卷7无常的众人犹如盲龟在存亡之海沉浮,故《涅槃经》设立了盲龟值木孔喻,以提示在长久的人生中值遇佛法的难过:“生世为人难,值佛世亦难。犹如大海中,盲龟遇浮孔。”卷2“清净宝贝。难过见闻,我今已闻,犹如盲龟值浮木孔。”卷23此喻以其抽象精警,而为禅林所普遍运用。如《五灯》卷18《安然》:“存亡海广,劫殚罔通。得遇天职宗师,以三要印子,验定其法,实谓盲龟值浮木孔耳。”《雪峰录》卷下:“佛法难逢,犹盲龟值木,似纤芥授针。”《宗镜录》卷26:“圆宗罕遇,若芥子投于针锋;正法难闻,犹盲龟值于木孔。”  禅诗化用此意,用光显的意象摹写师家接引学人的情境: “曾向沧溟下浮木,夜涛相共接盲龟。”《碧岩录》第19则人生无常,正法难闻。在无常的人生中失掉明眼宗师的接引,参透无常之理,即可取得逾越质碍的自在通脱。

  《涅槃经》的无常看法,为禅宗头脑所普遍吸取。但是,这种吸取不是主动的承受,而是富有发明力的承继。禅宗对《涅槃经》无常观有着共同的体验:

  无常者,即佛性也;有常者,即统统善恶诸法辨别心也。……佛性若常,更说什么善恶诸法,以致穷劫无有一人发菩提心者。故吾说无常,正是佛说真常之道也。又统统诸法若无常者,即物物皆有自性,容受存亡,而真常性有不遍之处,故吾说常者,正是佛说真无常义。佛比为凡夫、外道,执于邪常,诸二乘人,于常计无常,共成八倒,故于涅槃了义教中,破彼成见,而显说真常、真乐、真我、真净。《坛经·顿渐品》

  慧能以为,稳定的常是去世常,变革的常才是真常,以是佛性无常恰好深入地论述了佛性真常的原理。无常是佛性的一种作用,常也是佛性的一种作用,因而不克不及执着于一边。“有常者,即统统善恶诸法辨别心也”,种种无常实践上便是常,统统法都是常。统统善恶诸法满是佛性,我们的言语、举动满是佛性。假如以为除此以外还尚有一个常,尚有一个佛性要修,那就永久摆脱不了。无常中有常,统统都在变革,而这个统统都在变革的自身并没有变。分开了无常就没有常,不克不及只看到变而看不到稳定;也不克不及只看到稳定而看不到变。把常与无常统一起来是成见。要深化体证佛性,就必需逾越辨别思想。佛性逾越了常与无常,逾越了辨别思量。

  慧能的另一门生志道对《涅槃经》的迷惑也与常无常相干。志道说本人出家后,研读《涅槃经》已十载不足,依然不明确“诸行无常,是生灭法。生灭灭已,寂灭为乐”的要义,由于依据本人的了解,统统众生都有二种身,一是色身,一是法身。色身变革,有生有去世;法身永久,没有认识也没有觉得。但是经文说 “生灭灭已,寂灭为乐”者,讲的究竟是哪个身寂灭,哪个身吃苦?假如说是色身,色身在消灭的时分,构成它的地水火风四多数疏散了,只要苦楚,不克不及把这种苦说成是极乐;假如说是法身寂灭,那就和草木瓦石一样毫无知觉,谁又能享用极乐?别的,事物的天性也便是生灭变革的本体,生便是从本体中发生呈现象和作用,灭便是景象或作用前往本体。假如有再生,就不时在存亡之中循环;假如没有再生,就永久归于寂灭,岂不又与草木瓦石相反。人被无生无去世的涅槃所约束,连再生都不行能,另有何极乐可言?六祖听了,斥之为外道断常邪见,指出在肉体色身之外还尚有一个法身的见解,是离开了存亡而寻求涅槃,这种观念推测涅槃是永久极乐的,主张有一个享用永久极乐的身材,这是执着于存亡,迷恋于世俗高兴的体现。慧能指出,愚蠢之人以为五蕴聚合组成了人的自体实相,错误地辨别内在的景象,贪生恶去世,不明白这统统都好像梦中幻影,反而把永久极乐的涅槃视为苦的体现,终生寻求永生的兴趣。佛出于怜惜这些哲人的缘故,才讲涅槃是真正的高兴,于刹那之间无生无灭,也没有无生无灭的涅槃景象,这便是寂灭的展现。而在寂灭展现的时分,又察觉不到它的踪影,这才是永久的极乐。这种极乐既没有可以享用者,也没有不行以享用者,那边又有一体五蕴的称号?说涅槃制止和降伏了统统事物,使这些事物不克不及再生,是诽谤佛法之言。为了进一步废除志道的边见,六祖吟诵一偈:

  无上大涅槃,圆明常寂照。凡愚谓之去世,外道执为断。诸求二乘人,目以为无作。尽属情所计,六十二见本。妄立虚伪名,作甚真实义?惟有过量人,通达无弃取。以知五蕴法,及以蕴中我,外现众色象,逐个音声相。对等如梦境,不起凡圣见,不作涅槃解,二边三际断。常应诸根用,而不升引想;辨别统统法,不起辨别想。劫火烧海底,风鼓山相击。真常寂灭乐,涅槃相如是。《坛经· 机遇品》

  志道闻偈,立即大悟。偈文说,至高无上的大涅槃,黑暗圆满灵然不昧。哲人将它曲解为殒命,外道将它错以为断灭。那些只具声闻、缘觉看法程度的人,又以为它不是能经过高兴到达的。这都是世俗的成见,是发生六十二种错误观念的基本缘由,都是错误地设立了种种虚伪的称号,没有真实的寄义。只要具有超凡伶俐的人,才干明白涅槃的真理,既不寻求涅槃,也不舍弃涅槃。他们晓得组成人身的五种物质和肉体要素,以及此中作为主宰的“自我”,另有本身之外的统统事物和景象、声响容颜,都毫无破例地是梦中的幻影。不区别凡圣,不执着涅槃的无生无去世,就没有存亡和循环。时时适应种种感官所起的作用,心中又不执着于这些作用。明晰洞知统统事物和景象,却又不执着于辨明统统。即使劫火把大海烧干,灾风把须弥山吹倒,这真实、永久、极乐的寂灭,正是涅槃的体现:

  禾山普化忽颠狂,打鼓摇铃戏一场。劫火洞然宜煮茗,岚风大作好纳凉。四蛇同箧看他弄,二鼠侵藤不自量。沧海月明那边去,广寒金殿白银床。《五灯》卷16《可遵》

  禾山四打鼓,普化摇铃铎,都是游戏人生的典范表征。关于参透存亡之人,劫火熊熊熄灭之时,恰好沉着煮茗;岚风摧山毁岳之际,恰宜快意纳凉。固然四大毒蛇为害着芦苇般软弱的人身,禅者却超然于肉体之外,仿佛在寓目与本人毫无关连的一出戏剧;纵使日月二鼠腐蚀着生命的枯藤,禅者已蝉蜕皮郛,宛然是在欣赏大化流衍的一轴画卷。当肉体灰飞烟灭之时,晶莹自性与宇宙法性合而为一,即可飞升月殿,高卧银床。

  《涅槃经》指出,看法色身的无常,要警觉六贼防护六尘。六尘指色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘等六境。由于它们“能劫统统诸善法故,如六剧盗能劫统统人民玉帛”卷23, 因而又称“六贼”。经文指出,修行者对之须加意防护,不然就会被六贼所驱遣,而丧失禅悟慧命:“却被六贼驱,背却真如智。整天受艰苦,贪图图名利。”《庞居士语录》卷中“不须痴,痴被无明六贼欺。恶业本身心所造,愚迷披却畜生皮。”《善慧录》卷3痴迷是被六贼陵暴的根由,因而必需废除自心的痴迷,才不会为之所欺:“绝三毒永使销亡,闭六贼不令扰乱,天然恒沙好事,种种尊严,有数秘诀,逐个成绩。” 《第二门破相论》“烧六贼,烁众魔,能摧我山竭爱河。”《传灯》卷30《丹霞》富有禅门本性的是,禅宗既将六尘视为怨贼,也将六尘视为醒悟的缘由:“欲取一乘,勿恶六尘。六尘不恶,还同正觉。智者有为,哲人自缚。” 《决心铭》这是由于,从空性的态度上看,“六尘原本空寂,凡夫妄生执着。涅槃存亡本平,四海那个厚薄?”《传灯》卷29《志公》“六尘皆是真宗,万法无非妙理”《宗镜录》卷1。 假如以六尘为缚就会拘束灵性的展开,约束心灵的自在。了悟六尘本空,则可取得涅槃存亡一如、六尘是涅槃之门的感悟,外行住坐卧、色声香味、森罗万象中体验生命的真理,从而使彼岸与此岸、抱负与理想、菩提与懊恼圆融不贰,在色声纷纭的景象界中,取得肉体生命的空虚与自在。

  禅宗对《涅槃经》防护六尘的发明性体证,还表现在看待色尘的态度上。《涅槃经》对色欲大张征伐,视之为祸不单行:“善女子,菩萨摩诃萨住是大乘大般涅槃,深观此爱,凡有九种:一如债不足,二如罗刹女妇,三如妙花茎中有毒蛇缠之,四如恶食性所方便而强食之,五如淫女,六如摩楼迦子,七如疮中息肉,八如狂风,九如彗星”卷13, 主张严加防护,以防止破坏戒体: “复有菩萨自言戒净,虽不与彼女人身合,嘲调戏笑,于壁障外遥闻女人璎珞环钏种种诸声,心生爱著,如是菩萨成绩欲法,毁破净戒,污辱梵行,令戒杂秽,不得名为净戒具足。”卷31而禅宗的态度却通脱得多:“他日因四众士女出院,净慧问师曰:‘律中道,隔邻闻钗钏声即名破戒。见睹金银合杂朱紫骈阗,是破戒不是破戒?’师曰:‘好个入路!’”《传灯》卷25《道潜》  与《涅槃经》的收视内敛截然相反。在禅宗看来,只需应无所住而生其心,当处发作,到处摆脱,则美色不光污毁不了戒体,反而有助于参禅悟道:“但随缘体妙,遇境知心,以致见色闻声俱能证果,花飞钏动尽可栖神。”《宗镜录》卷43

  与“防六贼”相类的《涅槃经》妙喻,另有“龟藏六”等卷1,指将六根收敛深藏,不起攀附逐境之心。此喻以其抽象凝练,而为禅林所称引。参禅悟道,便是要使六根内敛,不与六尘相接,这种情境,便是“乌龟水底深藏六” 《古尊宿》卷9《慈照》、 “返照自若龟六藏”《宏智广录》卷8。 禅宗在此根底上,停止了发明性的转换,主张“藏六”且泯除“藏六”的意念: “问:‘如龟藏六时怎样?’师曰:‘文彩已彰。’曰:‘争奈到处无踪迹。’ 师曰:‘一任拖泥带水。’”《五灯》卷19《元佑》“藏六”虽然是深邃的地步,但假如执着于此种看法而自鸣得意,以为如许就如羚羊挂角全无踪迹可寻,还是拖泥带水缺乏洁净拖拉,尚非彻悟。禅宗还进一步指出,仅仅“藏六” 还不敷,由于主动地内敛,一旦遇到引诱,极能够重重生起攀附之心,从而为野干所啖。只要修行到无纤毫罣碍的境地,才干依然如故,故正觉禅师循循善诱: “汝胸中不得着个元字脚。如有余未尽,千生万劫连累汝在。藏六直如龟慎缩,骨头奈有卦文何!有恁么病痛底禅和子,更须是透一遍去。”《宏智广录》卷4

  除“防六贼”、“龟藏六”之外,《涅槃经》还用“牧牛”、“调象”来比喻保养心性。龙8国际pt山君机网页版常以狂野的牛比喻民气,以牛贪草料意味见取。《涅槃经》说: “良田公平,无诸沙卤恶草株杌,唯悕天雨。言调牛者,喻身口七。良田公平,喻于伶俐。撤除沙卤恶草株杌,喻除懊恼。”卷2“凡夫之人不摄五根,驰骋五尘,譬如牧牛,不善保卫,监犯苗稼。……如善牧者,设牛工具啖他苗稼,则便遮止不令犯暴。菩萨摩诃萨亦复如是,念慧因缘故,守摄五根,不令驰散。” 卷22“牧牛”之喻,是禅林用来描述调心的典范意象。醉象狞恶,多有杀戾之心,《涅槃经》以之比喻冥顽不灵之心:“譬如醉象,狂?马矣?暴恶,多欲杀害。有调象师,以大铁钩,钩斫其顶,即时调顺,恶心都尽。统统众生,亦复如是。贪欲嗔恚愚痴醉故,欲多造恶。诸菩萨等,以闻法钩斫之令住,更不得起造诸恶心。”卷25禅林相沿此喻,感慨心性未调伏者的迷失:“经年度月,担擎人我。狂象无钩,不克不及制伏。坏净莲池,图个什么!”《汾阳录》卷上禅宗乃至将之目为众恶之首。“夫散心者,恶中之恶,如无钩醉象蹋坏华池,穴鼻骆驼翻倒负驮。疾于制电,毒逾蛇舌!”《宗镜录》卷44

  2.圆融通达的言语观

  “防六贼”、“龟藏六”、“牧牛”、“调象”,都是渐修之门。《涅槃经》的开悟论,更注意顿悟成佛。在大乘经典中,《法华经·提婆达多品》龙女发心而成绩佛道,《楞伽经》卷4说:“无一切何次!”指出成佛并没有什么序次可说。《华严经》卷10云:“初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提。”《涅槃经》卷38说:“发心终究二不别”,可见中国释教,到了隋唐之间,发心顿入佛道,已成少数学者的共鸣。《涅槃经》中,改邪归正马上成佛成为释教史上鼓吹顿悟的典范:“波罗奈国有屠儿,名曰广额。于日日中,杀无量羊。见舍利弗即受八戒,经一日一夜。以是因缘,命终得为南方天王毗梵衲子。”卷19此种直截明快的方法,深为注意顿悟的禅宗所激赏:“若顿见真性,即一念成佛。故知利钝差别,迟速在我。”《宗镜录》卷17“一念相应一念成佛,一日相应一日成佛,何必数劫徐徐而修?”同上卷14

  一念成佛的顿悟秘诀,在工夫大将历劫苦修化为一念回向,在程式大将庞大繁琐的步调一扫而空。这在《涅槃经》言语观方面体现得尤为突出。《涅槃经》中有一则闻名的纪录,说释尊为太子时所生之子善星比丘,出家后“虽复读诵十二部经取得四禅,以致不解一偈、一句、一字之义”,终于退失所得之摆脱,以生身堕于无间天堂卷33。 可见,即便诵读了再多的龙8国际pt山君机网页版,假如不克不及了悟其精华,也难免陷落天堂。禅宗苏醒地认识到,“善星比丘诵得十二部经,犹自难免循环,为不见性。善星既云云,今时人讲得三五本经论,以为佛法者,哲人也”《第六门血脉论》。 以为与其像善星那样,还不如过随缘适性的生存。 《临济录》:“如善星比丘,解十二分教,生身陷天堂,大地不容,不如无事休歇去。饥来用饭,睡来合眼,哲人笑我,智乃知焉。”  缘此,禅宗对玩弄笔墨观点之徒大张征伐:“是不是,非不非,是即龙女顿成佛,非即善星生陷坠。” 《证道歌》有一种外道,以有、无、亦有亦无、非有非无等四句,衍为百义,义寓双关,黑白两可,致使于以不是为是,不非为非,这种观点游戏,徒增无明,侵害正见。从是的角度看,法华会上龙女献珠,佛为说法,龙女顿悟无生法忍,疾得摆脱;从非的角度看,善星比丘因不解龙8国际pt山君机网页版真实之义,妄加推测,自以为是,反成谤法,而堕于恶道。禅林运用独特的机法,阐明言语笔墨的不行执着,表征着对《涅槃经》不立笔墨精华的深奥意会。如孚上座即以坐化入灭的方法,表征着《涅槃经》不立笔墨的精华。《坛经·机遇品》:慧能听尼诵读《大涅槃经》,即知妙义,遂为其讲解。“尼乃执卷问字,师曰:‘字即不识,义即叨教。’尼曰:‘字尚不识,焉能会义?’师曰:‘诸佛妙理,非关笔墨!’” 《五灯》卷7《孚上座》:“一日谓尚书曰:‘往日讲一遍大《涅槃经》,报酬尚书。’书致斋茶毕,师遂升座。好久,挥尺一下曰:‘如是我闻。’乃召尚书,书应诺。师曰:‘临时佛在。’便乃脱去。”

  《涅槃经》中对“仙陀婆”的描绘也反应了对不立笔墨的倡导。现代西印度有盐、铁、马、水等四种名产。事先有一个国王,国王有一个十分灵巧机灵的大臣。国王假如需求四种名产中任何一物,只须呼“仙陀婆,仙陀婆”,该大臣即知国王探索何物。经文以此阐明“如来微密之教难可得知,唯有智者乃能解我甚深佛法,非是人间凡夫品类所能信也”卷9。 禅林相沿此意,用“仙陀”、 “仙陀客”、“仙陀婆”描述能自由契入师家机法,经过语默动态即能准确判别对方所要表达意旨的禅客或门生。“仙陀婆事行行办,舜若多身到处宜”《宏智广录》卷8, 系在本意上运用此典。禅林更惯用“仙陀”意味体会言语未发之前的意旨:

  文殊白槌报众知,法王法则合如此。会中如有仙陀客,不待眉间毫相辉。 《古尊宿》卷39《光祚》

  世尊升座,群众云集,文殊白槌说“谛观法王法,法王法如是”,世尊便下座。所谓“如是”,便是如其本然。既然如其本然,任何言说都是对它的净化,因而世尊下座,不再说法。光祚颂古谓法会之上假如有根性颖慧的禅客,不用比及佛陀眉间放光滚滚说法,即能意会佛陀的意旨,正所谓“谁是仙陀?未言先领!” 《圆悟录》卷20雪窦颂古则在此根底上翻转一层:“列圣丛中作者知,法王法则不如此。会中如有仙陀客,何须文殊下一槌!”《碧岩录》第92则。《古尊宿》卷28《清远》:“遍界不藏全体露,丝毫有见事还差。会中谁是仙陀客?不动纤尘便抵家。真实抵家之者,自得忘言。伶俜在外之人,随情起解。情解既起,名相是兴。言意两忘,十方咸畅。”  仙陀客自得忘言,基本用不着举扬纤毫言语的灰尘。

  《涅槃经》放弃言语笔墨,但经文本身却洋洋洒洒,雄奇豪放,如长江大河一落千丈,而且妙喻层出,如黄钟大吕,宫商迭奏,这与其放弃言语笔墨的主张并不相悖。《涅槃经》虽多立巧比妙譬,却非常苏醒地认识到比方的范围性,提出“以非喻为喻”、“遍喻非真实”的观念,提示学人在体会比方之旨的同时,要见月忘指,不行粘着于言语笔墨:“如来偶然以因缘故,引彼虚空以喻摆脱,如是摆脱便是如来。真摆脱者统统人天能干为匹,而此虚空实非其喻。为化众生故以虚空非喻为喻。……非喻者,如无比之物不行引喻,有因缘故可得引喻。如经中说相貌端正犹月盛满,白象鲜洁犹如雪山,满月不得即同于面,雪山不得便是白象。善女子,不行以喻喻真摆脱,为化众生故作喻耳,以诸比方,知诸法性皆亦如是。”卷5“云何遍喻?……凡所引喻不用尽取,或取少分或取多分,或复全取。……譬若有人初不见乳转,问他言乳为何类,彼人答言如水、蜜、贝。水则湿相,蜜则甜相,贝则色相。虽引三喻,未即乳实。”卷29这是相称通达圆融的言语观。作为对精美比方的反拨,《涅槃经》以悟为原则,提出了闻名的“鄙言及软语,皆归第一义”:

  诸佛常软语,为众故说粗。粗语及软语,皆归第一义。《涅槃经》卷20。按禅宗文籍引此二句时,常作“鄙言及细语,皆归第一义”,参《正高眼藏》卷3之下、《五灯》卷13《文邃》、卷19《法泰》、《古尊宿》卷25《守芝》、卷28《清远》、《续古》卷2《真歇了》、卷3《佛性泰》等。

  之以是“鄙言”、“软语”皆归第一义,是由于“种种声教,若微若著,若权若实,皆为佛道而作筌蹄”《宗镜录》卷29。 禅宗发扬此义,极富生机与活力。《五灯》卷13《文邃》:文邃禅师与羽士论义,羽士立义曰: “鄙言及细语,皆归第一义。”文邃说:“羽士是佛家奴。”羽士曰:“太粗生!” 师曰:“第一义安在?”羽士无语。  洞明其中三昧,即可取得应机说法的透脱与自在,信手拈来触处春:“启齿偶然非,启齿偶然是。鄙言及细语,皆归第一义。释迦老子碗鸣声,达摩西来屎臭气。唯有山前水牯牛,身放光芒照天地。” 《五灯》卷19《法泰》“鄙言及细语,皆归第一义。三家村里妻子,恶口厮骂,秽语厮争,满是面门放光,助佛扬化。”《续古》卷2《真歇了》  但假如将这种机法运用得过了头,则又陷于新的执着,对此依然要予以拂除。有僧问投子:“统统声是佛声,是不?”投子云:“是。”僧云:“僧人莫屎沸碗鸣声。”投子便打。僧又问:“鄙言及细语,皆归第一义。能否?”子云: “是。”僧云:“唤僧人作头驴,得么?”投子便打《五灯》卷5《大同》。 投子的办法,旨在冲破笔墨执着等统统计算辨别。和尚举出“统统声是佛声” 及《大涅槃经》“鄙言及软语,皆归第一义”二句,问其义对错,投子均予一定的回答,是拈提“即笔墨之对等一味之禅”之旨。其僧执着笔墨,堕于恶对等的见地,乃以屎沸、碗鸣声亦是佛声,呼僧人为一头驴亦归第一义来反问投子,投子遂予一打,以使他放下偏执。

  3.应病与药的对治门

  《涅槃经》尤其注意对治之门。所谓对治,意为否认、遮遣,指以道断除懊恼等。释教四悉檀之一便是对治悉檀,指佛随应众生之心病,而以法药对治众生各自的懊恼恶业,亦即应病与药,如为破贪欲而说不净观,为破嗔恚而说慈失望,为破罕见而说空教,为破断见而说有门。经文说:“深悲观察诸对治门。所谓苦乐、常无常、净不净、我无我、实不实、……为有为、断不时、涅槃非涅槃、增上非增上。常悲观察如是等法对治之门。”卷1“为计常者说无常想;计乐想者为说苦想;计我想者说无我想;计净想者说不净想。”卷4《涅槃经》的对治门和《维摩经》不贰秘诀,深入影响了禅悟思想,慧能在《坛经》中即提出了闻名的“三十六对”实际。禅宗充沛运用这一秘诀,用真实对虚妄,用非心对即心,用此岸对彼岸,用静寂对躁动,用苏醒对昏沉:“为有妄故,将真对妄。推穷妄性本空,真亦何曾有故。故知真妄总是化名,二事对治,都无实体” 《传灯》卷5《本净》, “即心即佛,是无病求病句;非心非佛,是药病对治句”同上卷7《自由》, “彼岸与此岸,是相待对治之说”同上卷13《宗密》, “对治者,以寂寂治缘虑,以惺惺治昏住。用此二药,对彼二病,故名对治”《永嘉集》。 但是,纵使对这个奇妙秘诀自身,也不克不及执着,一旦执着,又会成为心病。所谓本自无缚,不必求解,因而禅宗又说“不脱对治门是存亡业”《传灯》卷6《慧海》, “辨别凡圣,懊恼转盛。计算乖常,求真背正。双泯对治,湛然洁白”同上卷30《法融》,“如来为故意者说有存亡,菩提对懊恼得名,涅槃者对存亡得名,此皆对治之法。若无意可得,即懊恼菩提亦不行得,以致存亡涅槃亦不行得”《无意论》。

  对治秘诀注意接机办法,《涅槃经》倡导“应病与药”的机法。经文以医师对症施药,喻佛菩萨等适应所对之根机而说法。禅宗师家接引学人时“皆应病与药,随根悟入者,不行胜纪”《五灯》卷10《文益》, “善知识者观机设教,应病与药成绩众生,种种方便亦复如是”《古尊宿》卷44《克文》, “佛子之心,无非利乐。众生界中,应病与药。或呈佛手,或出驴脚。我宗赫然,莫错莫错”。同上卷45《克文》一大藏教、五家七宗的门庭施设都可以看作是应病与药,《碧岩录》第87则:“世尊四十九年,三百余会,应机设教,皆是应病与药。”《慈明四家录·慈明圆》:“诸佛出生,善巧多方。一大藏教,应病与药。”

  这种应病与药的机法,也仿佛“黄叶止啼”。《涅槃经》说,如来见众生欲造诸恶时,就为他们说三十三天之常乐我净,使闻者心生喜乐而勤作善业,断止其恶。然此实乃存亡,属无常、无乐、无我、无净,言“常乐我净”者,是如来为度化众生的方便言说,就仿佛婴儿啼哭时,怙恃用杨树的黄叶看成金子给小儿,让他中止啼哭。但是黄叶并不是真金,只不外是怙恃的方便设引卷20。

  对这种机法,禅宗尤为欣赏。禅师在上堂时,提示参学者自悟自肯,而不行粘着于言语:“汝等诸人各自回光返顾,莫记吾言。汝无始劫来背明投暗,贪图根深,卒难顿拔,以是假定方便,夺汝粗识,如将黄叶止啼。”《传灯》卷11《慧寂》“如来所说皆为化人,如将黄叶为金止小儿啼,决议不实。如有实得,非我宗门下客,且与你本体有甚谈判。”《古尊宿》卷2《希运》 晦堂禅师乃至将全部释教实际都视为黄叶止啼:“祖师西来,只需直指民气,见性成佛,不立笔墨,以致三乘十二分教,如将黄叶作款项,权止小儿啼哭。” 《黄龙四家录·晦堂心》庞蕴的诗,抽象地形貌出未明本旨者欣乐听闻方便之门,而不睹至理的老练可笑:“孙儿正啼哭,母言来与金。捻他黄叶把,便即正声响。”《庞居士语录》卷下僧问:“怎样是道,怎样是禅?”禅师答云:

  著名非小道,黑白俱不禅。欲识其中意,黄叶止啼钱。《传灯》卷9《公畿》

  道本无名,一旦形诸名字,即乖本体;黑白相煎熬,即与禅相远。因而,所谓“道”、“禅”,都是黄叶止啼,于不行安扬名字的道上,强名之曰道;于无是无非的禅境中,姑且名之曰禅。关于醒悟之人来说,“六窗不着闲风景,七处休寻古佛心。放下不可凡圣路,敢将黄叶当黄金?”《续古》卷2《古岩璧》  不住途中,直趣菩提。

  4.逾越统一的不贰门

  明心见性的顿悟办法是不贰秘诀。懊恼即涅槃,贪欲便是道,并不是断尽懊恼方可入于涅槃。假如想断懊恼而入于涅槃,必定会为涅槃所缚。只要证得懊恼涅槃一如,才是无缚,才是真正入于涅槃。道生《注维摩诘经》卷2:“既观理得性,使应缚尽泥洹,若必以泥洹为贵而欲取之,即复为泥洹所缚。若不时懊恼便是入泥洹者,是则不见泥洹异于懊恼,则无缚矣。”大正藏第38册。  《涅槃经》深得中道不贰的三昧:“明与无明,智者了达其性无二,无二之性便是实性。”卷8

  慧能深得此旨,声称“佛法是不贰之法”《坛经·行由品》。 在不贰秘诀中,明无明、善恶、我无我等边见皆失掉泯除。禅宗将明与无明的无二之性,归结为本旨的逾越性,如慧能在答复“怎样是大乘见地”时说:“明与无明,凡夫见二,智者了达,其性无二。无二之性,便是实性”《坛经·宣诏品》,“善恶虽殊,天性无二。无二之性,名为实性”《坛经·后悔品》,“学道之人,统统善念恶念,该当尽除。……无二之性,是名实性”《坛经· 顿渐品》。 凡此,都深深地烙上了《涅槃经》不贰头脑的印痕。

  《涅槃经》在阐阐明与无明不贰之理时,有两则闻名的比方,一是“好事天亮暗女”喻,一是“二鸟”喻。经文以鸳鸯一类的牝牡二鸟,和好事天亮暗女二姊妹,同游而不相离,喻常与无常、苦与乐、空与不空等道理二法,常相即而不离:“是苦、无常、无我等法,亦复如是,不得相离。”卷8对此禅宗的体证是:“世法即如,故皆常住。谓因乖常理,成三界无常。若解无常之实,即无常而成常矣。则常与无常,二理不偏。故《涅槃经》况之二鸟,飞止同居。今于道场,证知统统人间无常,即真常理。”《宗镜录》卷7

  在后则比方中,佛通知迦叶说,有位男子想进入父老的房舍,她端正美艳,身上缀着璎珞,自称是好事大天,所至之处,能变现出种种瑰宝。主人听罢心生欣喜,燃香散花扶养,敬重星期。此时门外又来一女,容颜漂亮,衣冠楚楚,皮肤皴裂,自称是暗中之女,所至之处能使其家一切玉帛损毁。主人听罢,严词以拒。其女称屋中那位玉人便是其姊,与本人一同进止,假如不让本人进入,其姊也不行停留。主人讯问美少女,美少女说的确云云,两人一同进止,所至之处, “我常作好,彼常作歹;我常长处,彼常作衰。若爱我者,亦应爱彼”。主人说,既然有如许的好恶之事,我一个都不要。二女又相随至一贫家,贫民气生欢欣,迎请入内。经文以此阐明“菩萨摩诃萨亦复如是,不肯生天,以生当有老病去世故。因此俱弃,曾无爱心。凡夫哲人,不知老病去世等过患,是故贪受存亡二法”卷12。这段有声有色道理丰赡的经文,深为禅宗所激赏。“不敬好事天,不忌暗中女”成为禅宗逾越绝对看法的嘹亮标语。禅宗运用此典次要体现为以下几个方面的意趣:

  1不思善不思恶。“一念心清净,佛居魔王殿。一念恶心生,魔王居佛殿。……老衲恁么举了,只恐你诸人见兔放鹰,守株待兔。何以?好事天、暗中女,有智主人,二俱不受!”《五灯》卷12《继成》

  2不时妄不求真。“问:‘承古有言至心妄心是怎样?’师曰:‘是立真显妄。’曰:‘怎样是至心?’师曰:‘不杂食。’曰:‘怎样是妄心?’师曰:‘攀登起却是。’曰:‘离此二途,怎样是学人本体?’师曰:‘本体不离。’ 曰:‘为什么不离?’师曰:‘不敬好事天,谁嫌暗中女?’”禅林颂不敬好事天不嫌暗中女:“是真是妄,披金择沙。同门收支,前世冤家。”《颂古》卷27方庵显颂

  3不落无为不落有为。“上堂:‘有一人朝看《华严》,暮观《般若》,昼夜精勤,无有暂暇。有一人不参禅,不管义,把个破席日里睡。于是二人同到黄龙,一人无为,一人有为。安下那一个便是?’好久曰:‘好事天,暗中女,有智主人,二俱不受。’”《五灯》卷17《慧南》

  4随缘任运的往常心。“好事天,暗中女,有智主人,二俱不受。终究怎样?大尽三旬日,小尽二十九。”《续古》卷4《山堂洵》“水牯牛饱卧夕阳,担板汉贫寒长乐。粥足饭足,俯仰随时。……山家活计,淡漠长情。不敬好事天,谁嫌暗中女?有智主人,二俱不受。”《五灯》卷20《道颜》  “寒时向火坐,火本实无烟。不忌暗中女,不求好事天。”《庞居士语录》卷中

  《涅槃经》运用中道不贰秘诀,提示学人不行落于断常的统一:“摆脱亦尔,不行说色及以非色,不行说空及以不空。若言空者,则不得有常乐我净;若言不空,谁受是常乐我净者?以是义故,不行说空及以不空。”卷5“修统统法常者堕于断见,修统统法断者堕于罕见。如步屈虫要因前脚得移后足,修常断者亦复如是。”卷8断常二见,是外道成见。外道的种种恶见虽有多种,总起来看皆不出断常二种,因而释教主张阔别断常。禅宗也力倡剿绝断常二见,所谓“修行恐落断常坑”《证道歌》, “劝人天,听了义,直出循环存亡际。当处无意空不生,永弃断常能所地”《汾阳录》卷下。 逾越断常的禅心,便是圆满光彩的大圆镜智:

  君不见自心非断亦十分,普在诸方不入方。亦复不依前后际,又复非圆非利害。肃然无生亦无灭,非白非黑非青黄。《善慧录》卷3

  对断常二见的废除,使禅者取得如下的禅悟体验:

  1逾越修证。“‘既无佛可成,僧人还得佛用否?’师曰:‘心尚自无,用从何有。’曰:‘茫然都无,莫落断见否?’师曰:‘原本无见,那个道断!’” 《传灯》卷28《慧忠》

  2逾越有无。“若执本清净、本摆脱、自是佛、自是禅道解者,即属天然外道;若执因缘修成证得者,即属因缘外道;执有即属罕见外道;执无即属断见外道;执亦有亦无即属边见外道;执非有非无即属空见外道,亦云愚痴外道。” 《古尊宿》卷2《怀海》善慧大士偈云:

  如来举身相,为顺人间情。恐人生断见,姑且立浮名。假言三十二,八十也空声。有身非觉体,无相乃真形。《临济录》引

  如来地步是逾越了三界的涅槃地步,基本没有所谓的形相可言,只不外为防止众人落于断见,遂适应人间,起了个“如来”的名字,说如来有三十二相、八十种好。实践上,无形体相状即非如来,它的真实本体乃是无名无相的本旨。 “修行恐落断常坑,其断见者,断灭自心本妙明性,一直心外着空滞禅寂;罕见者,不悟统统法空,执着人间诸无为法,以为终究也。”《大慧录》卷26  释教性宗明有,性宗谈空,禅宗则是空有不立的中道。《宗镜录》卷45: “因此若偏执相而成妄,定据性而沉空。今则性相融通,真妄交彻,不堕断常之见,能成无尽之宗。”  禅宗运用金刚般若,随说随扫,说假如执着于不落断常,则这种执着的自身又堕入了新的断常。为了纠此毛病,禅宗对之停止反拨,谓修行者不须畏落断常坑,这便是普智禅师所说的:“佛道皆因何法成?悟心无体荡无明。莫怕失去沉断见,万法皆今后处生。”《宗镜录》卷90

  3逾越圣凡。“本性衲僧,塞除佛祖窟,冲破玄妙门,跳出断常坑,不依清净界。”《五灯》卷17《从悦》由今生收回色身法身不贰的感悟。《坛经·机遇品》中对“外道断常邪见”、“色身外别有法身”的见地停止了剧烈的批判,色身法身不贰,遂成禅林共鸣。《宗镜录》卷98:“若舍生灭断常之见,则心佛现前,顿成佛体。经明若计灵智之心是常,色是损坏无常者,则外道断常之见。”

  4逾越见闻。“一切见闻,皆堕断常,不可玄妙。”《宗镜录》卷38这种观念导向了禅宗不立笔墨注意心田体验的偏向。禅宗还提出逾越断常的办法,这便是用华严的六相十玄来救治。《宗镜录》卷1:“须以六相义该摄,断常之见方消;用十玄门融通,去取之情始绝!”同书卷46:“又若终究欲免断常边邪之见,须明华严六相义门。”  《华严经》、华严宗的要旨在于圆融,在珠光交映的圆融境中,以断常为代表的统统统一见地都如红炉片雪,消解得无影无踪。

  《涅槃经》还以“涂毒鼓”表现剿绝情识的峻烈机法。“涂毒鼓”亦是《涅槃经》中闻名的比方:“譬若有人以杂毒药用涂大鼓,于群众中击之发声,虽无意欲闻,闻之皆去世,唯除一人不非命者。是大乘典《大涅槃经》亦复如是,在在到处诸行众中有闻声者,一切贪欲嗔恚愚痴悉皆灭绝。”卷9此喻异样为禅林称引,禅宗既将佛祖言词视为击涂毒鼓,《圆悟录》卷13:“诸佛私语,正如击涂毒鼓。未拟议前先蹉过,才情量处隔千山。”  也将宗门剿绝情识的接人办法喻为击涂毒鼓。《续古》卷4慈航朴颂:“击涂毒鼓,驾铁牛机。万里不留行,十方俱坐断。”  马祖接引百丈时,震威一喝,使百丈根尘震落,三日耳聋,这种峻烈的机锋,在禅宗看来,好像击涂毒鼓。《圆悟录》卷16: “要会三日耳聋,正如击涂毒鼓,闻者丧身失命。”  禅宗指出,“振涂毒鼓” 的作略,“掣电未足以拟其迅,震雷未足以方其威”《圆悟录》卷17。 禅师在示众时,不无骄傲地声称这种机法的直截爽快:

  龙门若为作端午?感动众人涂毒鼓。髑髅破后遣谁闻,鉴觉尽时敢言普。 《古尊宿》卷28《清远》

  还如涂毒鼓当轩,一击闻之皆脑裂。无边懊恼悉蠲除,夙业旧殃汤沃雪。 《大慧录》卷16

  感动涂毒鼓,使人耳聋脑裂,情识荡尽,意念隔绝,使他过来所造的罪业如沸汤沃雪般消弭,即可复生自性的妙用,取得普天普地悉真如的体验。

  《涅盘经》-《涅槃经》与禅宗的地步论

  《涅槃经》的地步论以逾越为特性,表征着悟者共同的生命体验:“如来之身非身是身,不生不灭,不习不修。……无有坚定。……非行非灭。……非有非无,非觉非观。……不行睹见,无有容颜。……非身非不身,不行宣说。”卷3禅宗的地步论也以逾越为基本肉体。禅宗指出,《涅槃经》以“如如”为极则,《沉着录》第69则:“南泉问座主:‘《涅槃经》以作甚极则?’ 主曰:‘以如如为极则。’泉云:‘唤作如如,早是变也!’”  所谓“如如” 便是万物真实稳定的天性,一旦形诸言语,即毁坏了其逾越性。因而,从第一义说,涅槃的地步是不行言说的禅悟地步。《涅槃经》的地步论,体现为逾越无常的涅槃妙有、若即若离的处世禅机、小大一如的空间认识、统统现成的现量地步。凡此,都对禅宗头脑发生了深远而普遍的影响。

  1.逾越无常的涅槃妙有

  《涅槃经》的地步论,起首体现为对妙有的体证。般若证空,涅槃证有。小乘修行的最根本指点头脑是“四念住”,一是观身不净,二是观受是苦,三是观心无常,四是观法无我:众生身不净,但众生以为是净,这是颠倒见;众生所受皆苦,但众生以为有乐,这是颠倒见;众生心行无常,但众生以为有常,这是颠倒见;统统法无我,而众生以为有我,这是颠倒见。这便是众生的净、乐、常、我四颠倒见。而“三法印”便是对治这四颠倒见的。小乘释教用来鉴别是不是释教的“三法印”是“诸行无常,诸法无我,涅槃沉寂”。小乘释教视世俗天下为 “无常、苦、无我、不净”,以为从无常苦楚中摆脱出来的独一出路,是分开世俗天下,灰身灭智。小乘以为,但凡无为法都是无常迁变的,统统法无自性,都是因缘所生,都是空。假如说诸行有常、诸法有我,便是外道。

  小乘释教这种观念遭到大乘教派的剧烈鞭挞。依照般若类经典的见解,小乘固然提出“三法印”,但其对世俗天下和涅槃的了解,还是以“实有”的看法为根底。而般若类经典以为,假有性空便是实相,实相便是涅槃。但般若类经典的这种观念异样容易使人发生虚幻感,这就有待于涅槃类经典来补偿,《涅槃经》正是为补偿般若空宗把“空”讲过头而树立的一种新体系。《涅槃经》讯断本经出自般若波罗蜜,又高于般若波罗蜜。它在般若鼓吹统统皆空的根底上,进一步提出以出生间为“不空”,即“菩提涅槃”亦有常,它可以用法性、法身、如来、般若、菩提、摆脱、涅槃等等来表述,与“无常、苦、无我、不净”绝对立,是 “常乐我净”。世俗人把人间的“无常、苦、无我、不净”误以为“常乐我净”,这是颠倒的看法,简称“四颠倒”。“二乘人”据此否定有出生间的“常乐我净”,这也是“四颠倒”。《涅槃经》中鼎力废除这八种颠倒。小乘破世俗有,大乘又破小乘有,树立涅槃真实,《涅槃经》提出“常、乐、我、净”为涅槃的四德,与众生的四颠倒见绝对立:达涅槃境之醒悟为永久稳定之醒悟,谓之常;其地步无苦而愉逸,谓之乐;无拘无束,毫无拘谨,谓之我;无懊恼染污,谓之净卷23。 换言之,“常”即永久性,是法身的特质;“乐”是超乎人间无常之感官享用的乐,是永久的肉体安静,是涅槃的性子;“我”是相对自在的我,是佛如来的性子;“净”是“纯清无染”的大净,是佛性的性子。这是对大乘般若空宗实际的进一步开展。原本,在外道学派及正统婆罗门教中也讲常乐我净四义,原始释教已对其竭力支持,大乘释教也异样支持。本经偏偏又接纳此四德之名,这是由于名相虽同,实质却异:“释教涅槃的常乐我净,即摆脱即如来之自体,非离自体尚有一常乐我净;外道们则系离自体外而尚有一常乐我净之境,或称梵境或称此岸,此以是相互大大差别之处。”张曼涛《大般涅槃经中的涅槃头脑》,《华冈龙8官网学报》第2期。

  真常便是真我。“我库藏中无如是刀”是《涅槃经》关于真我的一则比方。迦叶问佛:“非圣凡夫有众素性皆说有我”,岂不与涅槃四德的“我”相混杂?佛遂设喻说,譬如王子与贫人,互相交往。贫人见王子有一宝刀,心中贪著。王子厥后因事带着宝刀逃亡他国。贫人在一人家投止,梦中惦记宝刀,被拘至王所。贫人自言不曾触摸过宝刀,提及宝刀的外形也是风马不接,国王遂规复了他的自在,说王室库藏内并无此刀。厥后王子返国继位,问诸臣能否见过宝刀,众人都说见过,但没有一个可以说精确:

  菩萨摩诃萨亦复如是,呈现于世,说我原形。说已舍去,喻如王子持净妙刀逃至他国。凡夫哲人说言统统有我,如彼贫人止宿他舍,梦话刀刀。……如是众生不知我相,喻如诸臣不知刀相。……为断如是诸邪见故,如来示现说于无我,喻如王子语诸臣言:“我库藏中无如是刀。”善女子,昔日如来所说真我,名曰佛性。如是佛性,我佛法中喻如净刀。卷8

  经文用“王子持净妙刀逃至他国”,喻菩萨说真我之相后恐人执着故将它舍去;用“诸臣不知刀相”,喻众生不知真我相;以“我库藏中无如是刀”,喻如来为对治诸邪见而说无我;以实有宝刀,喻如来所说真我。禅林喜用“我王库内无如是刀”来作为对知解、言语、种种施设门庭的放弃,以否认的方式到达对真我、佛性的看法:“是故示三玄三要、四料简、四宾主、金刚王宝剑、踞地师子、一喝不作一喝用、探竿影草、一喝分宾主、照用临时行,很多络索,几多学家抟量表明。殊不知我王库内无如是刀。”《续古》卷3《圆悟勤》“问: ‘离四句,绝百非,请僧人道。’师曰:‘我王库内无如是刀。’”《五灯》卷13《大安省》“知解不用,皆为毒药,尽向生灭中取,真如之中都无此事,故云:我王库内无如是刀。”《古尊宿》卷2《希运》“将此狂解递相因循,……苦哉苦哉,我王库中无如是刀。”同上卷40《文悦》可见,《涅槃经》以为如来鼓吹“无我”只是权宜之说,“为修空故说言诸法悉无有我” 卷7, 实则涅槃具有纯洁圆满之三德。《涅槃经》云:

  犹如伊字三点,若并则不可伊,纵亦不可。如摩醯首罗面上三目,乃得成伊三点,若别亦不得成。我亦如是,摆脱之法亦非涅槃,如来之身亦非涅槃,摩诃般若亦非涅槃,三法各别亦非涅槃。我今安住如是三法,为众生故名入涅槃,如世伊字。卷2

  悉檀字∴伊字由三点构成,此三点既非纵列,亦非横列,乃呈三角外形,故以比方物之纷歧相同、非前非后。摩醯首罗面上之三目,其状如伊字之三点。伊字三点喻如来之身、般若、摆脱等三德。由于此三德具有相即不离之干系,由此三德而成涅槃实义,譬如伊字系由三点构成。此三德任举一德亦即涅槃,一德即具三德。法

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