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大涅盘经的佛性论

涅槃经 | 宣布工夫:2014-03-12 | 作者:恒清法师 [投稿]

  大涅盘经的佛性

  大涅盘经的佛性论 上
  大涅盘经的佛性论 中
  大涅盘经的佛性论 下

  大涅盘经的佛性论 上

  释恒清

  一.《大般涅盘经》的传译

  大般涅盘 (mahaparinivana) 的意译是大灭度、大圆寂,乃是指佛陀圆满诸德,寂灭诸恶的摆脱地步。  有关佛陀大般涅盘的经典有三种:
  (1) 小乘的《大般涅盘经》:此经在南传巴利藏中称为 maha-parinibbana suttanta, 收於长部尼柯耶 (digha- nikaya) 第十六经,  相称於汉译《长阿含》的《游行经》。现存有三个《游行经》的异译本:(a) 《佛般泥洹经》二卷, 题为西晋白法祖译。  (b) 《般泥洹经》,东晋失佚,此乃依《开元录》所记。 (c) 《大般涅盘经》三卷,题为法显译。 以上三异译均收於《大正藏》的阿含部, 其内容迥然不同,次要是叙说佛陀入涅盘前三个月的最後游行教养, 以及入灭後八国分得舍利扶养的情况。
  (2) 《方等涅盘经》:此经为西晋竺法护译,《四童子三昧经》是它的异译。 此经亦论及佛涅盘前的状况,属於大乘类的涅盘经。 经中叙说来自四方的童子前来谒佛,佛陀为他们开示种种三昧。
  (3) 大乘的《大般涅盘经》:现存的汉译本有四种: [a] 《大般泥洹经》六卷,法显 ( 约 337-422) 译,俗称《六卷本》, 乃《北本》前十卷的异译。 [b] 大般涅盘经》四十卷,昙无谶 (dharmaraksa 385 -423 ) 译,後人称之为《北本》或《大本》。 [c] 《大般涅盘经》三十六卷, 此乃是慧观、谢灵运等人, 依《北本》改治而成,後人称之为《南本》。 [d] 《大般涅盘经後分》, 会宁与若那跋陀罗於 664- 665 年译出。 《後分》以叙说佛陀入灭及其火葬等事为主,固然没有论及教理,但使整部《大般涅盘经》得以完全齐备。
  [a]. 《大般泥洹经》六卷
  法显曾西行求法, 游学十五年之久,返国後积极从事译经任务,奉献很多。  法显除了翻译《摩诃僧祗律》等紧张律典之外, 有些经录和僧列传载法显曾译《泥洹经》,故传统上不断以为《六卷本》是法显所译。 但是,依据《出三藏记集》所录「六卷泥洹经後记」的纪录, 法显在摩竭提国时, 有位名叫塞伽罗的在家居士,因深受法显的求法肉体所打动, 故特殊赠送手写的一部《大般泥洹经》,法显将经本带返国後,由佛陀跋多罗手执胡本,宝云传译,於东晋义熙十四年 (418) 在道场寺译出。此纪录完全未提及法显曾到场翻译任务, 因而,《六卷本》能否的确为法显所译, 恐有待更进一步考据。
  [b]. 《大般涅盘经》四十卷 ---- 《北本》
  至於《北本》为昙无谶所译,殆无贰言。  昙无谶是北凉期间的译经巨匠,他所译的经典均属大乘。 除了《北本》之外他还译了《优婆塞戒经》、 《地持经》、《菩萨戒本》等大乘律典,对大乘菩萨戒之弘传有很大的奉献。 依据《高僧传》「昙无谶传」所载, 昙无谶为中印度人,自幼即精小乘咒术、五明等。 後来遇一白头禅师。颠末一番谈论之後, 禅师付与《涅盘经》,方知大乘之深广,於是改习大乘。 昙无谶通晓咒术,深得国王敬服。但後来由事冒犯国王, 乃畏罪而先後逃至 宾和龟兹,但因而二地均奉小乘,昙无谶遂又东入善鄯、敦煌, 最後到凉州姑臧归附河西王蒙逊。 後来由蒙逊之劝请而译出《涅盘经》,但是由于昙无谶携来的只要「前分」十卷, 他又返国访寻,於于阐得「中分」後,前往凉州译出。 後来,他又派人到于阐求得「後分」,而於玄始十年 (421) 年,将所得全部《涅盘经》译毕。但是, 依《出三藏记集》所载,昙无谶因听到梵僧言及「此经品未尽」,再次西行寻取甚余部份,但得逞先亡。
  [c]. 《大般涅盘经》三十六卷 ---- 《南本》
  此乃是由四十卷的《北本》修治而成。 当《北本》於宋元嘉年间 (424-456) 传至北方时,慧观、慧严、谢灵运等人加以重新编辑。 《高僧传·慧严传》提到他们将《北本》修治的来由是:《大般涅盘经》初至宋土,白话致善,而品数疏简,初学难以措怀。严乃共慧观、谢灵运等, 依《泥洹》本,加以品目,文有过质,颇亦治改。
  由上可知, 慧观等人以为《北本》品数过於疏简,初学者难以掌握要点, 遂参照《法显本》的十八品,将《北本》十三品,细分为二十五品。 但以卷数而言,则《南本》有三十六卷,《北本》则有四十卷。 再者,他们亦将笔墨过於淳厚而难明的中央, 加以治改润饰,比方变动难明、欠亨顺、粗俗冗长、错误的文句。  唐代和尚元康对谢灵运的修治加以一定,他说:谢灵运文章秀发, 超迈古今,如《涅盘》元来淳厚,本言「手拖脚踏, 失掉此岸」,谢改为「运手动足,截流而渡」。
  《南本》的修治次要在於品目和笔墨,经中之义理不曾变动。即便云云, 由於对龙8国际pt山君机网页版威望性的恭敬,谢灵运等人修治的任务,曾遭到质疑。 《佛祖历代通载》卷八丙子条有如下纪录:观与惠严、谢灵运等, 详定《大涅盘经》,颇增损其辞,由于梦神人呵之曰:「乃敢妄以凡情, 侮慢圣典!」观等惶惧而止。
  由於笔墨较为流利, 品目愈加清楚,《南本》照旧比《北本》更为盛行。 不外,从忠於原典的态度而言,《北本》应较为可信。
  [d]. 《大般涅盘经後分》
  《後分》东传後,全本《大乘涅盘经》遂告完成。 《後分》共有四品, 上、下卷各二品,在第一品「遗教品」之前, 另有「 陈如品之末」的一小段,以连续《北本》的最後一品「 陈如品」。 它叙说佛陀的最後一个门生须跋陀罗闻法证果,请佛住世不果後,先佛入灭。 接著的「遗教品」等四品, 叙说佛陀的最後教诫,以及其入灭、火葬、舍利扶养等事。
  《後分》的东传, 得之不易,昙无谶、慧观、道普等人,都曾高兴寻求,但是不断到唐初才由状师会宁求得。 会宁发心前去天竺取经, 途中於诃陵国住了三年,在麒德 (664- 665) 年间,与若那跋陀罗配合译出《後分》後,命和尚运期带回东土,於是全本《涅盘经》终告完成搜集和翻译。
  《大般涅盘经》的建立年月约莫在三至五世纪间,这种推论可从经中所援用的经典的建立时期得知。 《涅盘经》援用过《首楞严经》、 《摩诃般若波罗蜜多经》、《如来藏经》、《法华经》、《华严经》。《首楞严三昧经》建立年月应在二世纪前, 由于此经早於东汉中平二年 (185 年 ) 由支娄迦谶译出。 在五世纪《涅盘经》译出前,已有几种般若系经典的译本, 比方,小品的《道行般若经》由支娄迦谶於 179 年译出; 大品的《光赞般若波罗蜜经》於 286 年由法护译出。 因而,它们的集成不会迟於二世纪。《如来藏经》的建立年月在四世纪之前, 由于此经最早由法炬於晋惠帝、 怀帝期间 (290-306) 译出。 《法华经》和《华严经》的集成约莫在三世纪中叶。 以上《大般涅盘经》所援用过的五部经典中, 最迟集成者约在三世纪中叶,因而《涅盘经》的建立应在三世纪中叶之後, 而其上限可从《涅盘经》自身译出的年月揣测。《法显本》约於 405 年之间获得, 而《北本》则是昙无谶於 414 至 421 年间获得, 而於 421 年译出,因而,五世纪初叶时《涅盘经》必已集出。
  北传《大般涅盘经》(以下简称《涅盘经》)属於大乘三大头脑体系中的如来藏头脑。 从头脑的演进而言,如来藏系的经论可分红三个时期: 第临时期包罗三世纪初连续呈现的主流文籍,如《如来藏经》、《不增不减经》等。 中期的则有《佛性论》、《宝性论》等, 後期的是领悟如来藏说与唯识说的经典,如《楞伽经》、《大乘起信论》等。 《涅盘经》内容未触及唯识要义, 应是属於第二时期如来藏系的经典。 由於其深化讨论佛性、一阐提、法身常住等头脑,在如来藏头脑体系中,是部很紧张的文籍。

  二. 《大般涅盘经》的中央议题

  《涅盘经》的中央头脑,次要包括三大概义:第一,如来常住,第二,涅盘常乐我净,第三,统统众生悉有佛性。《涅盘经》中卷二十五的「迦叶菩萨品」,即有昭示:有人闻是大般涅盘经, 如来常住,无有变异,常乐我净,终不终究入於涅盘,统统众生悉有佛性。 一阐提人谤方等经、作五逆罪、犯四重禁, 必当得成菩提之道。
  引文中提到三个要义,而三者之意义互有干系。 《涅盘经》以为统统诸佛常住稳定, 终究愉逸,而诸佛具常乐我净,且由於佛性的无差异相,故统统众生终将成佛。
  【1 】如来常住释尊成道以来, 颠末四十年说法後,在拘尸那揭罗城外的沙罗双树林下入灭。 对於佛陀自降生到入涅盘的整个生活,小乘释教视为生灭变易的进程, 当化缘已尽时,即灰身入灭,乃是无常、苦空、无我、不净的详细出现。 基於这个基本观点,小乘释教开展出「不足涅盘」 (sopadhi-wesa-nirvana) 和「有余涅盘」 (nir-upadhi-wesa-nirvana) 二种涅盘观。不足涅盘为圣者生身所证,有余依涅盘为圣者灭後所证。 《南传大藏经》的「本领」 (itivrtaka) 对此二种涅盘清晰地表明说:何谓有依余涅盘界? 比丘众啊!比丘等证阿罗汉者,为漏尽者, 成绩净行,所作已了,重荷已释,( 本身之 ) 目地已遂,灭绝有结,正智摆脱,而五根犹存,感快与烦懑,经历苦乐,贪瞠痴灭。 比丘众等,此是不足依界。
  复次, 何谓有余依涅盘界?比丘界等,比丘已证阿罗汉, 已漏尽者, 成绩净行,所作已了,重荷已释, ( 本身的 ) 目地已遂,灭绝有结,正智摆脱,诸受皆灭, 独一清冷。 比丘众等,此即有余依涅盘。
  依上引句, 不足、有余二种涅盘都是属灭绝有漏、成绩净行、所作已了、正智摆脱的地步,而其差别处, 乃在於不足涅盘「五根犹存」, 任持最後的依身,能经历苦乐,贪瞠痴灭。 有余涅盘则「灭绝有结,诸受皆灭」。换言之,因舍弃了五蕴和合的依身, 诸受亦随灭,即所谓的「所作已了,不受後有」。
  证入不足依涅盘的圣者, 因有色身的存在,详细且真实,没有什麽争议。 但是,舍色身而不受後有的有余涅盘者,其存在形态又是怎样呢?由於对此题目的差别见解, 衍生了大、小乘各宗派很大差别的涅盘观和佛身观。 由于小乘文籍中, 常以相似「灭行无不足,如灯尽火灭」的语词来描绘有余涅盘, 《俱舍论》卷六也说:「如灯焰涅盘,唯灯焰谢, 无别有物,如是世尊得心摆脱,唯诸蕴灭,更无一切」, 因而,有余涅盘常被理解为一种虚无的地步。
  对於世尊舍依身入涅盘 ,能否若有些人所曲解的所谓进入断灭虚无的形态,原始佛典早已提出廓清。 如《本领经》即说:有余依涅盘界.... 终究沉寂,终究清冷。消失不现,惟由清净, 无戏论体,如是清净无戏论体,不行谓有, 不行谓无,不行谓彼亦有亦无,不行谓彼非有非无,惟可说为不行施设终究涅盘。
  终究的涅盘实质上是沉寂清净的, 而由於其无色身的依存, 再加上无我、无常等基本的释教教义,入涅盘的佛被否认的以为是「灰灭佛」, 为了导正这种曲解,上引的《本领经》就夸大涅盘「不行谓有, 不行谓无,不行谓亦有亦无,不行谓非有非无」,赐与「绝四句」的界说。 有的经典则把它解为「不行记说」,比方《杂阿含经》卷三十二即说:若说如来後有存亡者,是则为色; 若说如来无後存亡, 是则为色,如来者色已尽,心善摆脱,言有存亡者,此则否则.... 如来若隐若现、如有无、若非有非无後存亡,不行记说。
  自原始释教至部派释教, 无论是将涅盘描绘为「终究沉寂, 终究清净」或「不行记说」,固然没有虚无断灭的寄义, 但是由于照旧在无我、无常的界说下,与大乘释教比拟起来,其涅盘观的积极性较小。
  《中阿含经》说:「云何有余涅盘,比丘行当如是,我者无我,亦无我所,当来无我,亦无我所,已有便断,已断得舍,有乐不染,合会不著,行如是者,无上息迹,对巨细乘涅盘观的差别, 三论宗祖师吉藏曾於《法华玄论》罗列三差别点:
  (1) 天性寂灭, 非天性寂灭异:小乘的涅盘之以是「非天性寂灭」, 是由于它以为必待生灭灭已,才得涅盘。 而大乘之涅盘,则以为生灭当体原本即涅盘。
  (2) 界内界外断惑异: 小乘的涅盘只断界内「分断存亡」,而大乘的涅盘具足身智、人法,故具法身般若德。
  (3) 具众德、不具众德异:小乘的涅盘无身无智, 故不具众德。 大乘涅盘具足身、智、人法,故具足法身般若德。
  下面第一点所说的生灭 ( 懊恼 ) 即涅盘, 便是中观所夸大的「涅盘身人间, 无有少辨别,人间与涅盘,亦无少辨别」, 而人间 ( 存亡、懊恼 ) 与涅盘之以是无有辨别,乃是天性空。 正由于大乘的空观能照见诸法当体即空,故能冲破人间与涅盘的差别, 自在地悠游二者之间,而不会像小乘将存亡与涅盘截然二分。
  第三点巨细乘涅盘差别处, 在於大乘涅盘「具足身、智、人法,故具法身般若德」,这与「犹如灯灭, 膏油俱尽」的涅盘观,有极大差别。 如来涅盘「具足身」及「众德」,也便是大乘《涅盘经》所夸大的如来常住和涅盘四德。
  《涅盘经》的缘起是因佛陀宣布欲入涅盘,众弟人等悲哀不已, 恳请佛陀住世,佛陀教诫他们统统人间法,有生必有去世,其性无常,生已不住,以是诸佛终究是要入涅盘的。 但是为了怕众门生误以为佛般涅盘是「灰身灭智」的地步, 佛陀表明了如来常住的涅盘真义。 比方:《如来性品》第四之一提到普通善男信女曲解如来涅盘无常的来由, 是由于佛曾说过: 1. 灭诸懊恼,名为涅盘,犹如火灭,悉无一切。 2. 离诸有者乃名涅盘。 3. 如衣坏尽,不名为物,涅盘亦尔, 灭诸懊恼,不名为物。 4. 离欲寂灭,名为涅盘,如人斩首, 则无有首,离欲寂灭亦复如是,空无一切。 5. 譬如热铁,椎打星流,散已寻灭, 莫知地点,得正摆脱, 亦复如是,已度 欲,诸有淤泥,得无动处,不知地点。
  以上对涅盘的描绘偏向否认性, 若依字面上意义去理解,其结论会是「如来无常」。 但是假如有人以此答辩「如来为常住法稳定异」的教义, 佛陀的答复是:「如有人作是难者,名为邪难。」佛陀表明说:懊恼者, 不名为物,何故故?永终究故,是故名常。是句沉寂, 为无有上,灭绝诸相,无有遗余,是句鲜白,常住不退,是故涅盘名为常住。 如来亦尔,常住无变。 言「星流」者,谓懊恼也,「散已寻灭,莫知地点」者, 谓诸如来懊恼灭已,不在五趣,是故如来是常住,无有变异。」
  《涅盘经》不光如下面引句辩白涅盘非断灭,并且更积极主张如来常住身如金刚一样不坏。 《金刚身品》世尊说:「如来身者是常住身、不行坏身, 金刚之身」,迦叶尊者反问说他不见世尊所说如来的常住金刚身, 看到的只是世尊的「无常毁坏,灰尘杂食等身」。 世尊於是再次告欣迦叶说:「如来之身无量亿劫坚牢难坏, 非人天身、非恐惧身、非杂食身、如来之身非身,是身不生不灭,不习不修, 无量无边,无有脚印,无知有形,终究清净。 」
  《寿命品》中以「常住五身」表显如来的常住性, 五常是常命、常色、常力、常愉逸、常无碍谈锋。 经中叶迦对於如来既然寿命无量,却又不克不及久住人间而要入涅盘,深感不解。 佛陀通知叶迦对如来不该生灭绝想, 由于「涅盘便是诸佛法性」,而法性是常法、稳定易法, 因而说如来常住寿命无量,世尊是为了度众生才示现涅盘相的。 总之,佛身不是杂食身、懊恼身、後边身、或无常身, 而是无懊恼身、金刚身、法身、常身、无边身。
  《涅盘经》主张如来常住的来由, 是对治以涅盘为永久寂静的悲观涅盘观。 大乘夸大的如来身便是法性、涅盘、法身, 而同时在涅盘确当下,便是存亡懊恼,便是所谓的「断懊恼者,不名涅盘。 」在这种涅盘懊恼不贰的积极意义之下, 如来可同时「妙有」地收支涅盘和人间,持续其度化众生的任务。
  【2 】涅盘四德 ---- 常乐我净
  涅盘四德是对原始释教所夸大的无常、苦、空、 无我、不净等基本教义所提出批驳式的新解释。 传统释教以为众生有「四颠倒」, 即「无经常想、苦生乐想、无我我想、不净净想」, 这四种执见是懊恼的本源,也是摆脱道的绊脚石。但是《涅盘经》却做了完全相反的解释。「如来性品」说:佛告叶迦:善女子, 谓四倒者,於非苦中生於苦想。非苦者名为如来,生苦想者,谓於如来无常变异。 若说如来是无常者, 名大罪苦,若言如来舍此身入於涅盘,如薪尽火灭,是名非苦而生苦想,是名颠倒。
  无常变异的统统法皆苦, 原本是四圣谛中「苦谛」的真义, 假如把生灭变异之苦想看成乐想,便是颠倒见,但是《涅盘经》却说「乐者便是如来,苦者如来无常」。 换言之, 如来常住是为乐 ( 非苦 ) , 但是假如把如来捐躯入涅盘视为无常变异法,便是苦想,也便是於「非苦」而生「苦」想, 《涅盘经》称此种想法为颠倒见。 异样地,无我我想,虽然是颠倒,而把「我」当「无我」想也是颠倒。《经》中表明说:人间之人,亦说有我,佛法之中亦说有我。 人间之人虽说有我, 无有佛性,是则名为於无我中而生我想,是名颠倒。 佛法有我,便是佛性。人间之人说佛法无我,是名我中生无我想。 若言佛法肯定无我,是故如来敕诸门生修习无我,名为颠倒。
  释教根本教义一直夸大无我, 但是依据以上引文,佛法与外道均说有我,但是其意义有所差别。 外道固然说有我,但却说无有佛性, 并且其所说的「我」是执诸法有自性的「我」。 但佛法的「佛性我」是含有空义的我,差别於外道我,以是假如於无我中而生我想,便是名颠倒。 再者,佛法说有我,便是有佛性的意思,假如外道说佛法无我 ( 佛性 ),便是於「我中生无我想」,亦是颠倒。
  第四种颠却是「净不净想、不净净想」,《经言》:净者便是如来常住, 非杂食身、非懊恼身、非是肉身、非是筋骨系缚之身。 如有说言如来无常是杂身.... 是名颠倒。
  由于如来的常住身非杂食身、懊恼身、故名为「净」, 若以为如来无常是杂食身,即於净中起不净想,即为颠倒。 总之, 凡夫外道对於存亡无为所执的四种谬见 ---- 常乐我净,属於「无为」的四颠倒, 而「有为」的四颠倒,是指二乘人虽不会误执无为的四颠倒, 却误以为涅盘悟境是虚无的地步, 而於涅盘起「无常、无乐、无我、不净」的四种颠倒见,不克不及起涅盘「常乐我净」的正见
  对传统无我、无常、苦、不净的理解, 《涅盘经》批判它是「知字不知义」,真正知义应是:无我者名为存亡,我者名为如来。 无常者声闻缘觉,常者如来法身。 苦者统统外道,乐者便是涅盘。不净者即无为法,净者诸佛正法
  此段经文只点出常乐我净所指为何, 但并未表明为何「我」是指常住无变的如来, 「常」为如来法身,「乐」为涅盘,「净」为诸佛正法。 《佛性论》卷二则有较细致的阐明:如来法身之以是名为「大常」,是由于「存亡涅盘对等通达」,也便是说如来法身离於存亡涅盘二边。 若见存亡无常,是为断见,若见涅盘常住,是为罕见。 如来法身离此二见, 存亡即涅盘,二者「对等通达,不行辨别」,入不贰秘诀,这才是「大常」的真义。
  《涅盘经》说「乐」是指涅盘, 《佛性论》表明说,这是由于涅盘便是灭绝统统「苦集相」, 和证得统统「苦灭相」,意生身灭不重生,故可以说「大乐」。 下面引文说「我者名为如来」, 而《佛性论》说「统统我无我虚妄执灭息」, 名为「大我」,由于它阔别外道的「我执」和二乘的「无我执」。《涅盘经》说「净者诸佛正法」 ( 有为法 )。《佛性论》更一步指出如来法身的「大净」含通於圣凡的「天性清净」和唯佛果才有的「无垢清净」。
  《涅盘经》的「黑暗遍照高尚德王菩萨品」以具「大常」、「大乐」、「大我」、「大净」的如来「大涅盘」, 拣别二乘的「涅盘」。 固然整部《涅盘经》中对四德中「常」义的表明到处可见, 但是「德王菩萨品」中细致表明「大乐」、「大我」、「大净」的意义,却独缺「大常」, 能够是疏漏所致。 而其对大我、大乐、大净的解释也与《佛性论》不尽相反。
  「德王菩萨品」谓证入「大涅盘」的如来具「大我」属性,乃是由于如来有八种自由
  1. 如来能示现无量身充溢十方无量天下。
  2. 如来能自由地示现身满三千大千天下
  3. 如来能无碍地交往满坑满谷诸佛天下。
  4. 如来能令无量众生所作成办,也能身处一地而使他土统统众生得见。
  5. 如来具根自由,故能以一根摄六境,却不加执取。 06. 如来得统统法,但心无得想。
  7. 如来演说自由, 其演说的内容历无量劫亦不尽。
  8. 如来如虚空遍满统统处,以自由力令众生得见。
  《佛性论》以如来法身离我、无我执见为「大我」的义涵, 《涅盘经》则以如来的八种自由力为「大常」的寄义,二经的著重点显然差别, 但不过乎都是展现如来的好事属性,与普通执有自性的「我」见,完全差别。「大涅盘」包含的「大乐」有四种:
  1. 断人间凡夫苦乐後之乐:涅盘之性逾越苦乐,故名大乐。
  2. 大寂之乐:涅盘之性阔别愦闹,故有大沉寂之乐。
  3. 统统知之乐:证入大涅盘的诸佛皆知统统法,故有大乐。
  4. 如来之身非懊恼之身,金刚不坏,故名大乐。
  以上所举的四种「大乐」, 与《佛性论》所说的「大乐波罗蜜」有些差别, 後者因此「苦灭有余」为大乐,而前者除了以逾越苦乐 ( 不苦不乐 ) 的地步为大乐之外, 也夸大沉寂、伶俐 ( 统统知 )、不坏身等为涅盘的好事属性。「大涅盘」的「大净」也有四种:
  1. 断除二十五有的大涅盘名为大净。
  2. 诸佛证入大涅盘之後,诸业清净。
  3. 如来身常并且清净。
  4. 如来心清净无漏。
  以上所举的四种「大净」, 与《佛性论》所说「统统懊恼习气皆灭绝为大净」的意义相反, 但是《佛性论》又特殊举出天性清净和无垢清净, 更具深意,因前者是从景象上体现,而後者则是从实质上考量。 至於常乐我净四者之间的干系,《涅盘经》有云云阐明:
  灭表里入所生六识,名之为常,以是常故名之为我。 有常、我故,名之为乐。常、我、乐故名之为净。 善女子,众生厌苦断是苦因, 自由阔别是名为我,以是因缘,我今宣说常乐我净。引文指出如来涅盘的「常德」, 乃是由灭凡夫六识所得,而由于此「常」, 才干名之为「我」,又由于有「常」、「我」、才干名之为「乐」。 最後,由于有常、我、乐,才干名之为「净」。
  综观《涅盘经》夸大涅盘四德的意义, 次要是在於它对小乘释教的无常、 苦、空、不净的教义提出反省性的反响。经中批驳「修习无常、 苦、空、无我等想」为「无有实义」, 其来由有二:一者假如过份固执无常等见,易误入断灭虚无之见, 二者若於无常计常、苦者计乐、无我计我、不净计净,亦异样是谬见。 由于《涅盘经》以为无常等四法有实义, 故主张常乐我净等四德,但是它与普通凡夫固执的常乐差别处安在呢? 经中将它分红所谓「人间常乐我净」和「出生间常乐我净」。人间的「常」是无常计常的「常」 ( 以下类推 ),故为颠倒见,因其「有字而无义」。 而出生间的「常」是就如来法身遍满而说「常」, 此常没有常相,故差别於人间常,其他的乐、我、净亦复如是。 总之,这才是常乐我净的实义。
  【3 】统统众生悉有佛性
  佛性头脑是《涅盘经》的精华, 经中对佛性的意义有细致的阐释, 但是《涅盘经》的佛性头脑最大的争议点,在於能否统统众生悉有佛性 ( 悉皆成佛 ),而此争议次要是触及一阐提 (icchantika) 能否成佛的题目。 因而,在讨论佛性义之前, 有先理解一阐提意义之须要。
  「一阐提」是 icchantika( 或 eccantika) 的音译, 在差别经典, 也呈现差别汉译,如「一阐底迦」、「一颠底迦」、「一阐底柯」、「一阐提迦」等。icchantika 是由梵文动词 is 变革而来,意思是「企求、欲乐」。icchant 是 is 的如今分词, 加上名词的组成音 ika,即成为「欲乐者」、「多欲者」、「多贪者」等。 《玄应音义》表明说:「言一阐底柯, 此云多贪,谓贪乐存亡不求出离,故不信乐正法。」一阐提除了含「多贪」的字义之外,更引申指「断善根」、 「信不具足」、「慧不具足」、「烧种」、「极恶」的众生。
  固然「一阐提」一词在中期大乘释教才开端呈现於诸经论中, 但是若从释教头脑史考察,一阐提的观点,可以说从佛陀期间即已抽芽。提婆达多 (devadatta) 出佛身血,央掘魔罗 (avgulimalya) 救死扶伤,阿 世 (ajatasatta) 弑父囚母,他们都是佛陀期间具有一阐提属性的代表性人物。 佛灭後,佛门生放逸者更不受束缚。 第一次结集便是由于拔罗陀光荣佛陀已入灭,自已可为所欲为而召开的。 以後频频的结集触及所谓「大天五事」、「十事合法」等之争, 都与持戒或犯戒、护法或谤法有关, 这些争议也都是後来「一阐提」教义所关怀的议题,一阐提的头脑显然已包含此中。
  对於恶质的众生相, 原始和部派文籍都有所描绘,比方犯杀、盗、淫、妄等四重禁者, 犯杀父、弑母、杀阿罗汉、出佛身血、 破和合僧等五逆罪者。 阿含经中依正邪善恶,将众生分红「正定聚」、「邪定聚」、「不定聚」, 邪定聚便是指不可佛道而行正道者, 《俱舍论》则详细指出造五逆罪者为邪定聚众生。被编入阿含部的《央掘摩罗经》  把邪定聚和一阐提相提并论:所言邪定者, 谓彼一阐提,正定谓如来,菩萨及二乘。 目莲该当知,二种甚希有,所谓佛世尊,及与一阐提。 如来最上处,於上更有余,第一极卑劣,所谓一阐提。 譬如大菩萨,满十波罗蜜,阐提亦如是,具足十恶行。
  除了《央掘魔罗经》之外,晚期大乘经典也都连续提及一阐提。 《不增不减经》告戒众生不行起「增见」、「减见」二种「极恶不善」的邪见, 不然,「若起一见,若起二见,诸佛如来非彼世尊.... 此人以其起二见因缘故,从冥入冥,从 入 ,我说是等名一阐提。 」 此处一阐提的寄义,从五逆十恶的详细恶行,开展到偏执的笼统邪见。由於教团不时有举动偏向的僧众, 诋毁佛法的情况也时有所闻, 严峻大乘释教各宗派则其各自的教义,对三定聚有差别引申的表明。《瑜伽师地论》将三聚,依「天性」和「方便」再细分红六聚。 华严宗以十信曩昔为邪定、十信为不定、十信以後为正定。 日本净土真宗以修万善以求往生者为邪定聚、独立念经行者为不定聚、他力决心行者为正定聚。
  尚有西晋竺法护译的《佛说鸯掘摩经》和法炬译的《佛说鸯崛髻经》,此二译均为一卷,本与阿含中的译本,内容迥然不同,次要是叙说鸯掘摩遇佛後,改正从善,证阿罗汉果的故事。但是,四卷本的《央掘摩罗经》有四卷之多,除了叙说央掘摩罗的故事之外,经中大谈如来藏教义,显然是属於如来藏头脑零碎的晚期大乘经典、《大正藏》将它编入「阿含部」并不当当。
  要挟僧团的清净和佛法的久住, 因而,法灭的危急认识逐步呈现於经典中, 而这些恶行的众生,很多大乘经典就称他们为一阐提。 比方,《佛名经》描绘众生从无始所造的诸恶业等, 包罗杀生,妄语、骄易、贪求、妒忌等等,这些恶业如「薪火炽然, 无有苏息」,当一团体的「三业微善统统俱焚,善法既尽」时,即名为「一阐提」。 《大乘阿达集论》也有相似的说法:「若已断善者, 一切善法由种子成绩故成绩,亦名不可就。 若非涅盘法,一阐底迦,终究成绩杂染诸法,由阙摆脱因,亦名阿颠底迦。 」
  当如来藏系经论建立之後, 一阐提的头脑广泛地呈现此中,并加以普遍的讨论。 正法的护持和众生的成佛,是如来藏系经论所关怀的要点, 换言之,如来藏秘诀有明显的「扶律谈常」的作风。 初期如来藏说的倡议者,一方面律身严谨,另一壁有激烈的法灭危急认识。 比方,《小气等无想经》说:「将来持法门生如迦叶者,成绩大慈, 具足净戒」;其他如《大法鼓经》和《大般涅盘经》中,持律严谨的迦叶是佛陀说法次要的工具, 这都是表示如来藏秘诀持法者严守戒律的作风。 至於那些与持法比丘相反的合法恶行比丘, 如来藏系经论也频频提到,担心其对佛法的违害会导至法灭, 以是如来藏说的倡议者都成为正法的保卫者, 如《胜 夫人经》中有二大类,此中之一便是「护持正法,於所生身不吝躯命。 」
  由于如来藏说有扶律谈常的特性, 其经论广泛论及毁戒恶行的众生,并称他们为一阐提。 如来藏系经论都主张统统众生皆有如来藏 ( 佛性 ),但能否包罗一阐提,则各有差别见解。 《央掘魔罗经》说一阐提十恶具足,不克不及证佛道。《无上依经》说一阐提诋毁大乘, 堕邪定聚,不得证无上菩提。 《楞伽经》也说一阐提「无涅盘性」。《佛名经》中固然屡次描绘一阐提的恶行, 不外它却夸大一阐提能后悔罪行,表示一阐提有摆脱的能够性。 但是,竭力倡导一阐提可以成佛者, 只要《大般涅盘经》,但是由于经中前後说法纷歧,却也惹起不少争议。
  在整部《涅盘经》提到一阐提者有六十余处之多,对一阐提之特徵和恶行有细致的描绘。 从经中对一阐提的界说,即可看出其紧张的特徵。
  1. 破戒、作五逆罪「一阐提辈犯四重禁、五无间罪、诋毁方等、合法说法、法说合法。」 ( 师子吼菩萨品第十一之六、页 559 中 ) 「佛告纯陀言:破戒者谓一阐提。 .... 若犯四重作五逆罪, 自知定犯如是重事,而心无布畏羞愧,不愿发露, .... 如是等人亦名趣向一阐提道。 」 ( 统统群众所问品第十七,页 665 中 -666 下。)
  2. 不信佛法、因果「如来尚为一阐提等演说法要.... 一阐提者, 不信、不闻、不克不及察看、不得义理。」 ( 梵行品第八之六、页 481 中 ) 「一阐提辈, 若遇善友诸佛菩萨闻说深法,及不遇,俱不离一阐提心。」 ( 黑暗遍照高尚德王菩萨品第十之六, 页 519 上 ) 「一阐提者,不信因果、 无有羞愧、不信业报、不见如今及将来世、不敦睦友、不随诸佛所说教诫。」 ( 梵行品第八之五,页 477 下 )
  3. 诋毁佛法「一阐提说有方等,以是义故,一阐提辈无意趣向清净善法。」 ( 月喻品第十五, 页 569 下 ) 「若男、若女、若梵衲、若波罗门,说言无道、菩提、涅盘,当知是辈名一阐提魔之家属,名为谤法。 ( 梵行品第八之三,页 466 中 )
  4. 断灭善根、不作善法「多么名为一阐提耶?一阐提者,断灭统统诸善根,本旨不攀登统统善法,以致不生一念之善。」 ( 如来性品第四之二,页 393 中 )
  5. 毁坏僧团法纪「有一阐提作罗汉像,住於空处,诋毁方等大乘经典.... 是一阐提恶比丘辈住阿兰若处,坏阿兰若法。」 ( 如来性品第四之六, 页 419 上 ) 「一阐提有五事,没三恶道:一者比丘边作合法故,二者於比丘尼边作合法故, 三者自由用僧 物,四者母边作合法故,五者於五部僧互生黑白故。」 ( 师子吼菩萨品第十一之六,页 5534 中 )
  《涅盘经》竭力倡导统统众生皆有佛性,肯定可成佛的看法, 但是其前分也频频呈现扫除一阐提成佛能够性的经文,次要是由于上举的恶行所致。 《经》中说:「统统众生皆有佛性, 以是性故,断无量亿诸懊恼,即得成阿耨多罗三藐三菩提,除一阐提。 」 经中举了很多一阐提不克不及生菩提心的比方。比方:
  1. 一阐提不克不及生菩提心,如焦种不克不及生长。
  2. 一阐提不克不及生菩提心, 如明珠置於污泥不克不及令清。
  3. 一阐提不克不及生菩提心, 如必去世之人,良医亦无法救治。
  4. 一阐提不克不及生菩提心, 如金刚不坏龟甲及白羊角。
  5. 一阐提不克不及生菩提心,如生盲者,良医不克不及愈。
  6. 一阐提不克不及生菩提心, 虽普雨法雨於一阐提,仍不克不及住。如大雨不住於空中。
  与其他恶行邪见众生相比,一阐提的罪障更重。他们不光不克不及生菩提心而成佛, 简直一切行善行,去除懊恼或听受佛法的能够性也没有:
  1. 「是大涅盘奇妙经典亦复如是,雨大法雨普润众生,独一阐提发菩提心,无有是处。」 ( 如来性起品第四之六,页 418)
  2. 「所至之处,若至舍宅,能除众生无边懊恼,犯四重禁五无间罪、未发心者, 悉令发心,除一阐提。 」 ( 月喻品第十五,页 660 下 )
  3. 「尔时 蛇毒螯诸恶虫类,妖怪罗刹咒蛊道,皆生慈心不相损害如视一子,唯除一阐提辈。 」 ( 《大般泥洹经》卷一,页 857)
  依据这个引文, 一阐提乃至於不如 蛇毒螯等恶虫类。由於其罪障极重繁重, 自已虽然无法修善、忏罪、发菩提心,甚於连被救济的能够性也没有,故经言:譬如良医善知八种悉能疗治统统诸病, 唯不克不及治必去世之人。 诸佛菩萨亦复如是,悉能救疗统统有罪,唯不克不及治必去世之人一阐提辈。
  再者,《涅盘经》卷第十四还说如来不为一阐提说法:为中根人於波罗捺转於法轮, 为上根人今於此拘尸那转大法轮, 极下根者如来终不为转法轮,极下根者即一阐提。

  大涅盘经的佛性论 中

  《涅盘经》将杀业分红上、中、下三级:

  (1) 「上杀」者指杀害怙恃、阿罗汉、辟支佛、 菩萨等,犯者堕阿鼻天堂,具受上苦。
  (2) 「中杀」者指杀害凡夫人、 以致统统阿那含、犯者堕天堂、畜生、饿鬼道,具受中苦。
  (3) 「下杀」者指杀害蚁虫、以致统统畜生, 犯者堕天堂、畜生、饿鬼道,具受下苦,因诸畜生另有奇妙善根,是故杀者具享福报。
  至於杀一阐提,罪该怎样?《涅盘经》接著说:善女子,如有能杀一阐提,则不堕此三种杀中。 善女子,诸婆罗门等统统皆是一阐提也。 譬如掘地刈草砍树、斩截去世尸骂詈鞭鞑无有罪报, 杀一阐提亦复如是无有罪报。 何故故?诸婆罗门以致无有信等五根,是故虽杀不堕天堂。
  依以上杀业的分类, 如有人杀蚁蚊等畜生,尚且要堕三恶道之报, 由于这些畜生另有巨大善根,但是若杀一阐提,则不属於三种杀业,无有罪报,由于他们乃属断善根之辈。 由此可见,《涅盘经》对一阐提有极严峻的见解。
  但是,《涅盘经》对一阐提的见解并非前後完全分歧。初分十卷的经文中称一阐提为焦种、 善根断灭者、必去世之人、无疮 ( 没有疮的人,毒不克不及入,此乃比喻全无菩提因缘能够性的人 )、非法器、无目 ( 没有眼晴,不识大乘而加以诋毁的人 )、生盲、多罗树头 ( 被砍不克不及再生 )。这些比方都是表现一阐提没有作佛的能够性。 固然「前分」频频夸大一阐提不克不及成佛, 但也有一处经文,明言一阐提有佛性:彼一阐提虽有佛性, 而为无量罪垢所缠,不克不及得出如蚕处茧, 以是业缘不克不及生於菩提妙因,流转无有穷已。
  以上引文出自《涅盘经》第九卷「如来性品」第四之六, 固然整卷的内容乃在於夸大一阐提不克不及成佛,但经文毕究照旧明言「一阐提有佛性」, 只是他们为无量罪垢所缠,而不克不及生菩提妙因。 既然云云,他们另有没有弥补或改动的能够?「如来性品」也有如是说:不定者如一阐提, 终究不移,犯重禁者不可佛道无有是处。 何故故?是若於佛正法中央得净信,尔时即使灭一阐提。 若复得作优婆塞者,亦得断灭於一阐提,犯重禁者灭此罪已, 则得成佛,是故若言毕定不移不可佛,无有是处。
  根据引文,一阐提犯重禁者,若对佛法发生净信, 则可断灭一阐提的属性。 此时即不再是一阐提,则得成佛,可见照旧赐与一阐提有条件的成佛能够性。 但是,初分中像如许的说法, 并未几见,绝大部份照旧刚强地否认他们能成佛。但是,续译部份一阐提观,则有所差别。 《涅盘经》前、後部份一阐提观差别的缘由, 依传统的见解是「其经初後所演,佛性广略之闻耳,无相远也。 」  换言之,前分的对峙一阐提不可佛, 与续部份的一阐提定当成佛,并无抵牾之处, 只是佛性义广略差别罢了,但是从文献学角度而言, 《涅盘经》的前後分差别的一阐提观,乃是由于其经集出的工夫差别,或出自差别作者所致。
  续译部份的一阐提观, 一方面照旧延袭「前分」的见解,但是另一方面,也徐徐呈现转圜的迹象。 续译局部,共有八品。 自第十一卷至二七卷为:「现病品」、「圣行品」、「梵行品」、「婴儿行品」, 自二十一卷至四十卷为「黑暗遍照高尚德王菩萨品」、 「师子吼菩萨品」、「迦叶菩萨品」、「 陈如品」。 在前四品中,一方面称一阐提为「最极恶者」、 「最极下根者」、「必去世之人」。 「烧灭善根」,又言一阐提者「不信因果、无有羞愧、不信业报、 不见如今及将来、不敦睦友、不随诸师所说教诫,诸佛世尊所不克不及治」,但是另一方面也说佛陀会为他们种下後世善因:不行治者喻一阐提, 如今世中虽无善果,以怜愍故,为种後世诸善种子故。
  另者, 假如一阐提在受苦时,能生改过的心,菩萨即为他们演说佛法,令他们生善根:是一阐提受苦时, 或生一悔过的心,我即当为说种种法, 令彼得生一念善根, 是故此地复名一子。
  经中乃至於说一阐提假如从佛、菩萨闻法, 即能发正等正觉的心:世有三人其病难治:一. 谤大乘, 二. 五逆罪, 三. 一阐提。假如三病世中綦重,.... 从佛、菩萨得闻法已,即能发於阿耨多罗三藐三菩提心。
  「梵行品」中提到王舍城的阿 世王,性残酷喜行屠戮,甚且弑父,其行径犹如一阐提。 後来阿 世王生大后悔心,佛陀因此为他说法。 这也便是说如来出於慈善和伶俐,「於一阐提辈善知根性,而为说法。 」「前分」原来是不断夸大一阐提是「断尽善根者」, 但是此处却徐徐转而言一阐提也有善根, 他们的善根又怎样呢?「梵行品」言:一阐提辈辨别有二:一者得如今善根, 二者得後世善根。 如来善知一阐提辈能於如今得善根者,则为说法。 後世得者亦为说法, 今虽有益,作後世因。
  如来为一阐提说法, 有的能於现世得善根,有的即便现世无法得善根, 由於有佛说法的「後世因」,他们亦可在後世得善根。 经文更一步将一阐提分红「利根」和「中根」二种;利根者於现世能得开辟菩提,中根者则於後世得。 从「前分」所说一阐提断善根无悔心, 到此地方说一阐提能生悔意和蔼根, 要害完全在佛菩萨能为他们说法,可见这是《涅盘经》前後差别的一阐提观的次要转机点。
  《涅盘经》最後段「德王菩萨品」、 「师子吼菩萨品」、「迦叶菩萨品」、三品中, 对一阐提有更一提高的背定见解,最後终於作成了一阐提可成佛的定论。 此三品的一阐提观简述如下:

  ( 一 ). 「德王菩萨品」的一阐提观有下列要点:

  1. 一阐提亦有佛性。
  2. 诸法不定,是故善人亦不定。
  3. 断善根与断佛性意义差别,换言之,断善根并非表现便是断佛性。
  4. 亦不行执言一阐提有佛性,举箜篌为喻。
  「德王菩萨品」对一阐提能否有佛性的疑问,起首有如下的答复:统统众生悉有佛性, 忏四重禁、除谤法心、尽五逆罪、灭一阐提,然後得成阿耨多罗三藐三菩提,是名甚深机密之义。
  此地方说的「甚深机密义」, 是指在统统众生悉有佛性的条件之下, 即便那些罪障极重繁重的众生,只需灭除四重禁、谤法心、五逆罪和一阐提的心性和举动,就可成佛。 对这种说法, 德王菩萨发生疑心,於是他问佛陀:「若犯重禁、谤方等经、作五逆罪、一阐提等有佛性者, 云何复堕天堂?」再者, 「若断善根名一阐提者,断善根时一切佛性云何不时?.... 如其 ( 佛性 ) 不时, 何以名为一阐提耶?」  佛陀答复德王菩萨说:善女子, 一阐提者亦未定定,若决议者是一阐提终不克不及得阿耨多罗三藐三菩提。 以未定定,是故能得。
  引文的意思是一阐提的属性是「未定定」的, 正由于其未定定, 才有能够改动,而由於其改恶从善,方能得阿耨多罗三藐三菩提。 至於假如一阐提不时佛性,何故他们断善根?佛陀表明说:善根有二种:一者内,二者外。 佛性非内非外,以是义故,佛性不时。 复有二种:一者有漏,二者无漏。佛性非有漏非无漏,是故不时。 复有二种:一者常,二者无常。佛性十分非无常,是故不时。
  善根是属於「内、外」、「有漏、 无漏」、「常、无常」等统一的二元的无为法, 而佛性是逾越统统统一,非内非外、 非有漏非无漏、十分非无常、非断非不时等不落二边的有为法,故说一阐提固然断善根,但不克不及说他们断佛性。 佛陀又说:善女子, 「一阐」名信、「提」名不具,不具信名一阐提。 佛性非信,众生非具,以不具故,云何可断?「一阐」名善方便,「提」名不具,修善方便不具足故名一阐提。 佛性非是修善方便,众生非具,以不见故,云何可断。
  与前引文所说同理, 一阐提固然「不具信」、「不具修善方便」、「念不具」、「慧不具」, 但是佛性非信非不信、非善非不善、非念非不念、非慧非不慧,因而, 不克不及由于一阐提不具「信」、「善方便」、「念」、「慧」等, 便说他们不具佛性。
  但是, 紧接上文,佛陀却又夸大「一阐提中无有佛性」, 此乃昭示亦不行执言「一阐提有佛性」,由于固然一阐提本有佛性,若「不见」佛性,照旧不免会堕三恶道。 经中并举箜篌为喻:有一国王因闻箜篌声清妙无比, 心生喜欢,即令大臣取箜篌来,并令箜篌作声。 然箜篌不作声,国王乃断其弦、取其皮,直到箜篌断裂,照旧不得其声。 国王痛斥大臣作妄语,大臣通知国王「应以众缘善巧方便声乃出」。 佛陀以此箜篌作声比喻佛性:众生佛性亦复如是无有住处,以善方便故得可见。 以可见故得阿耨多罗三藐三菩提。 一阐提辈不见佛性,云何能遮三恶道罪?善女子, 若一阐提信有佛性,当知是人不至三恶,是亦不名一阐提也。
  总之, 「德王菩萨品」一方面以为一阐提是断善根者,另一方面又主张一阐提不时佛性, 由于只需他们有朝一日能信有佛性, 他们就不再是一阐提,天然就不会堕三恶道,而且可得阿耨多罗三藐三菩提。

  ( 二 ). 其次的「师子吼菩萨品」愈加广说佛性义

         主张统统众生 ( 包罗一阐提 ) 悉有佛性, 但是它也坚持一些对一阐提的负面观念。 它以恒河滨七种人比喻七种畏懊恼贼欲渡存亡大河的修行者。
  第一种人「入水即沉」, 一阐提属於这种人,由于「一阐提者名断善根。 断善根故,没存亡河不克不及得出。」他们是由于「六因缘」、 「五事」、「後五事」、「三事」等而沈沦三恶道存亡河。 六因缘,乃是「一者恶心炽盛,二者不见後世, 三者乐习懊恼,四者阔别善根,五者恶业障隔,六者密切恶知识。 」「三事」是:「一谓如来无常永灭,二谓正法无常变迁,三谓僧宝可灭坏故。」「六因缘」、 「五事」等指的是一阐提在品德的缺失, 与「前分」所描绘的一阐提没有什麽差别, 但是此处的「三事」,指的是一阐提在见地上的错误, 即不克不及信受三宝常住的意思,亦即不克不及信受《涅盘经》的中央教义。 总之,举动和头脑的不对都是一阐提沈没存亡海的要素。
  但是, 「师子吼菩萨」照旧一定一阐提「悉有佛性」,皆可成佛。 不外,它将「悉有」佛性的「有」分红三种:1. 将来有,2. 如今有, 3. 过来有。对一阐提的有佛性,佛陀表明说:统统众生过来世有断懊恼, 以是义故,我常宣说统统众生悉有佛性,以致一阐提等亦有佛性。 一阐提等无有善法, 佛性亦善,以将来有故,一阐提等悉有佛性。 何故故?一阐提等定当得成阿耨多罗三藐三菩提故。
  引文的意思是说统统众生如今有懊恼诸法, 故如今没有三十二相八十种好等佛的属性, 但是「将来当有」阿耨多罗三藐三菩提。 异样地,一阐提如今虽无善法,但是他们以佛性性善,将来也必当得阿耨多罗三藐三菩提。 譬如或人家中有乳酪, 有人问有酥否?此人答言有酥,不外他也表明说如今有酪还不是酥, 但如以巧方便加工,「将来当得酥」,一阐提将来必当成佛也是异样原理。 「德王菩萨品」因此「诸法不定」和「断善根非即断佛性」来论证一阐提可成佛, 而「师子吼菩萨品」则试图以工夫的要素来化解一阐提不可佛和成佛的抵牾, 其论证所用的来由虽差别,目标都是为了树立一阐提可成佛的实际根底。

  ( 三 ). 「迦叶菩萨品」有关一阐提的讨论, 因此善星比丘 (sunasatra) 为极恶的代表性人物。

  善星比丘是佛门生, 读诵十二部经证得四禅,但是後来由密切恶友,退失四禅,心生邪见,宣说无佛、无法、无有涅盘、无因果。 由於他的恶心和种种恶行,故活生生地堕阿鼻天堂。 佛陀固然晓得善星比丘是个断善根的一阐提, 为了教养他,照旧与他共住了二十年。 这个故事即昭示一阐提属性者照旧有改进的能够。
  「迦叶菩萨品」中说由于一阐提断善根,故「杀害蚁子犹得杀罪,杀一阐提无有杀罪」。 又说「一阐提虽将来世当有善根, 而不克不及救天堂之苦」,但这并不表现一阐提永久无法被救赎, 由于以佛性因缘则可解围,佛性者非过来、非将来、非如今,是故佛性不行断。 佛性是常住,非三世所摄, 即便一阐提断了善根,但是由于佛性不时,照旧可再生善根。 换言之,众生根性非定,以是有断善根的情况,也有善根断已复生的能够性。 这也便是佛陀对像善星比丘一样的一阐提未曾保持教养的来由。
  「迦叶菩萨品」第十二之四再次夸大不行定执佛性有无,经说:如来复随自意语, 如来佛性有二种:一者有,一者无。 有者,所谓三十二相、八十种好、十力、四无畏、三念处.... 是名为有。无者,所谓如来过来诸善不善无记、业因果报、懊恼.... 是名为无。善女子,若有善不善、有漏无漏、人间非人间.... 是名如来佛性有无,以致一阐提佛性有无,亦复如是。
  依据上文,如来说统统众生悉有佛性,是随自意语而言,而佛性的「有」是指佛性含有三十二相、十力等种种好事,而佛性的「无」,是指佛性无种种懊恼果报。但是,这些所谓的有无,实在乃非有无, 懊恼非懊恼,换言之,如来佛性的有无是逾越有无看法的,一阐提的佛性有无也是云云。 因而,经文接著说:善女子,或有佛性,一阐提有,善根人无。 或有佛性,善根人有,一阐提无。或有佛性,二人俱有。 或有佛性,二人俱无。 善女子,我诸门生若解如是四句义者,不该难言一阐提人定有佛性定无佛性。
  上引经文的「或有佛性」四句辩性, 古德有差别的解释,在《大般涅盘经集解》僧亮表明说:
  1. 或有佛性,一阐提有,善根人无:此指断善之邪见,乃妨碍之本源,一阐提辈具有,善根人不具。
  2. 或有佛性,一阐提无,善根人有:此指善法的缘因力,能除障,善根人本领有。
  3. 或有佛性,二人俱有:此指「无记」,因其「非障非除」,故二人俱有。
  4. 或有佛性,二人俱无:此指无学果位,故二人俱无。

  宝亮对下面「四句」的表明是:

  一者:指一阐提有「地步佛性」, 意思是一阐提虽罪大恶极, 但「後时还能讨厌而起缘生之善」,此是就因中说果。
  二者:指善根人有「缘因佛性」。
  三者:指二人都具有「正因佛性」。
  四者:指二人俱无的「果佛性」,此唯诸佛本领有。
  僧亮和宝亮的四句辩佛性的表明, 各有其著重点,而宝亮以「地步」、 「缘因」、「正因」、「果位」佛性加以区分,很符合《涅盘经》佛性义的讲法。 别的,如依《观音玄义》的性修善恶,则可作如下表明:
  一者:一阐提有,善根人无者,指「修恶性」。
  二者:一阐提无,善根人有者,指「修善性」。
  三者:二人俱有者,指「性德行」(亦即正因佛性)。
  四者:二人俱无者,指二人俱未证入的「果佛性」。
  一阐提固然如今有修恶性而无修善性, 但并不料味他们永久云云。 藉由佛菩萨的慈善力和本身具有的「性德行」,将来照旧可证得「果佛性」, 因而,不行说一阐提定有佛性或定无佛性。
  依据章安灌顶的《大般涅盘经疏》卷二十八,「迦叶菩萨品」的一阐提观有几个特点。 第一,此品著重在佛性的胜用, 因而,能摄受极恶的一阐提和偏邪外道。第二, 此品以为统统恶的五蕴皆是佛性,此为因性,而从恶五蕴能生善五蕴,则为果性,亦即五蕴因性通果性。 第三,此品说明一阐提依「正因佛性」能再生善法, 并夸大善恶皆是佛性,故可说佛性「善根人有一阐人无」 ( 修善性 ),亦可说「一阐提有善根人无」 ( 修恶性 )。
  总之, 《大般涅盘经》对一阐提的最後定论是佛陀所说的「统统众生定当得成阿耨多罗三藐三菩提, 以是义故,我经中说,统统众生以致五逆犯四重禁及一阐提悉有佛性。 」而能下此界说的来由,是由于 (1) 统统诸法无有定相,众生根性亦不定,(2) 佛性不行断,正由于众生根性不定, 一阐提才干在断善根之後再生善根。 再者,佛性非过来、非将来、非如今、故不行断,因而, 一阐提也不时佛性,而终有成佛的一日。

  三. 《大般涅盘经》的佛性义

  《涅盘经》的中央议题是「如来常住」、 「涅盘四德」、「悉有佛性」、「一阐提成佛」,而贯串这些议题的是它的佛性观。 由於《涅盘经》卷帖单一,乃颠末屡次编集而成,不免缺乏连接性, 乃至於有芜杂和予盾差别之处,而其佛性义也有种种说法,相称庞大,以下从几个层面分析佛性义。
  【1 】《涅盘经》前分的佛性义
  《涅盘经》是属於如来藏头脑的经典,与其他晚期如来藏系经典差别的是《涅盘经》很少运用「如来藏」 (tathaga- tagarbha) 译语,而是少量接纳「佛性」一词。 由于《涅盘经》只要系统的梵文断简存在, 其他均已佚失,故无法得知「佛性」的梵文源语。 据近代学者从《涅盘经》的汉藏译本比较考据的后果, 揣测「佛性」一词乃译自 tathaga- tagarbha、 tathagata-dhatu 或 buddha-dhatu, 此中以 buddha-dhatu 呈现次数最多。
  佛性 (buddha-dhatu) 是佛与界 (dhatu) 的联合。自原始释教开端, 「界」便是个紧张的术语,有范畴、要素、种别等意思, 可以是指详细或笼统的,如色界、十八界、欲界、无意界等。 当「界」与大乘释教的教义联合时,则更广阔其义涵, 如《瑜伽师地论》说「界」有「因义」、「种子义」、 「天性义」、「种性义」、「微细义」、「任持义」等, 因而,如来藏系文籍将「如来」或「佛」与「界」连用时,其意义是佛的天性、佛的因性、佛的种性。
  《涅盘经》起首在其前分提醒佛性说,不外细致说明佛性义则是会合在後三十卷的续译部份。 起首,第七卷「如来性品」第四做了如下的宣示:善女子,我者便是如来藏义。 统统众生悉有佛性,便是我义。 如是我义, 从本以来常为无量懊恼所覆,是故众生不克不及得见。
  引文明确指出「我」便是「如来藏」, 「我」便是「佛性」,二个名词意义相反,而这个「我」 ( 或如来藏、佛性 ) 身中具有如来的十力、三十二相称好事, 但为懊恼所覆,故众生不得见。 接著经文举「贫女家藏真金」、「力士额珠」、「雪山一味药」等喻, 阐明如来以善方便使众生证见本具的佛性。至於佛性的外延是什麽昵?
  统统众生悉有佛性, 以佛性故,众生身中有十力、三十二相、八十种好。
  如来佛性则有二种:一者有,二者无。 有者谓三十二相.... 等无量三昧。无者,所谓如来过来诸善不善无记业因果报、懊恼.... 是名为无。
  总括而言, 佛性便是含有无尽如来德行,但无有任何杂染懊恼。「师子吼菩萨品」第十一之六细致罗列说:
  1. 大慈大悲名为佛性,何故故?大慈大悲常随菩萨,跬步不离,统统众生肯定常大慈大悲,是故说统统众生悉有佛性。大慈大悲者名为佛性,佛性者名为如来。
  2. 大喜大舍名为佛性,何故故?菩萨摩诃萨者不克不及舍二十五有,则不克不及得阿耨多罗三藐三菩提,以诸众生当得故....。
  3. 佛性者名为大决心,何故故?以决心故,菩萨摩诃萨则能具足檀波罗蜜,以致般若波罗蜜....。
  4. 佛性者为名一子地,何故故?以一子地故,菩萨则于统统众生得对等心...。
  5. 佛性者名第四力,何故故?以第四力因缘故, 菩萨则能教养众生....。
  6. 佛性者名十二因缘, 何故故?以因缘故,如来常住 ....。
  7. 佛性者名四无碍智, 何故故?以四无碍因缘故,说字义无碍,说字义无碍故,能化众生....。
  8. 佛性者名顶三昧, 以修如是三昧故,则能总持统统佛法.... 善女子,如上所说种种诸法,统统众生定当得故,是故说言统统众生悉有佛性。
  以上所举是佛性的好事,统统众生在成佛时,都可证得,因而而说众生悉有佛性。 可见佛性一方面指因地时,众生具有的成佛潜能, 另一方面指果地时如来的统统好事体性。云云的佛性义涵大抵延袭晚期如来藏系经论所说, 不外,《涅盘经》特殊夸大佛性是「真我」、「如来机密之藏」,如经说「如来所说真我名佛性」, 而此佛性「如我性者便是如来机密之藏。 如是机密,统统能干沮坏烧灭。虽不行坏,然不行见。若得成绩阿耨多罗三藐三菩提,尔乃证知。」「雪山一味药」的比方中, 「一味」比喻佛性,由于被懊恼所出的种种味所覆,而不行得。 异样地,「如来机密 ( 佛性 ) 其味亦尔,为懊恼森林所覆,无明众生不克不及得见。」所谓如来机密之藏有二义:一是指隐蔽不显, 佛性显名法身,隐名如来藏;二是指众生不解不见而言。
  「雪山一味药」喻中所提到的含有佛性意义的「如来机密藏」,在「寿命品」中被视同涅盘。 佛说:「我今适时统统众生及我子四部之众, 悉皆安住机密藏中,我亦复当安住是中入於涅盘。 」  换言之,佛性便是涅盘,因而「如来性品」有如是说:「如来者便是涅盘, 涅盘者即无尽,无尽者便是佛性, 佛性者便是决议,决议者便是阿耨多罗三藐三菩提。 」  因而,如来 ( 秘 ) 藏、佛性、如来、涅盘等都是同义字。
  《涅盘经》的「前分」对此如来秘藏有其独到的见地,「寿命品」第一之二说:多么名为机密之藏?犹如伊字三点, 若并则不可伊,踪亦不可。 如摩萨首罗面上三目,乃得成三点。若别亦不得成。 我亦如是,摆脱之法亦非涅盘,如来之身亦非涅盘,摩诃般若亦非涅盘。 三法各别亦非涅盘。我今安住如是三法,为众生故名为涅盘。
  所谓「伊字」是指∴三点, 象徵「摆脱」、「法身」、「般若」三法, 而此三法的干系既非左右并排,亦非上下纵列形,而是三足相即的依存。 换言之,大涅盘具足此三法,而三法相互圆摄互摄, 因而可以说涅盘便是摆脱、法身、般若。 异样的也可说摆脱便是涅盘、法身、般若,余可类推。三法分解的「如来机密藏」, 显名法身,隐名如来藏,法身是佛果, 如来藏是佛性,前者就果位,後者就因地而言,固然云云,法身与佛性实质无有差异。 总之,涅盘法是「相即」而非独立的, 因而上引的经文才会说「摆脱之法亦非涅盘、如来之身亦非涅盘、摩诃般若亦非涅盘」。 它的意思是独自的摆脱、法身、或般若,不克不及说是涅盘, 必需三法兼具始可谓涅盘。
  关於三法的意义,经中有不少对摆脱和法身的讲解。
  「如来性品」罗列了八十五条摆脱义,如离诸系缚、无忧虑、广阔、清净、对等、不空空、空不空、无所畏等, 这八十五种摆脱义亦便是如来所具的德目, 经中特殊夸大它是「真摆脱」,而且说「真摆脱者便是如来。 」
  至於法身的意义, 在本经中亦称如来身、如来藏、佛性。 「金刚身品」说如来身者是常住身、不行坏身、非杂食身,便是法身,接著它以八十句详述如来法身的外延:如来之身无量亿劫坚牢难坏, 非人天身、非恐惧身、非杂食身、.... 不生不灭、不习不修、无量无边.... 无知有形、毕究清净.... 无有去来亦去来.... 非定非不定、 不行见明晰见.... 是空离空, 虽不常住非念念灭.... 非像非相诸相尊严.... 无有知者非不知者.... 非无为非有为.... 如来法身皆悉成绩如是无量奇妙好事。」
  法身可说是如来无量好事的总称, 就其体而言,法身乃一常住稳定的规律,法性之性,理不行坏。 而法性所显之相, 便是常乐我净的大涅盘,以是本经说「如来之身,金刚无坏, 非懊恼身,无常之身,故名大乐,以大乐故,名大涅盘。 」  而其隐名的佛性亦具常乐我净四德,故言「佛性即如来,如来便是法,法便是常」。
  至於「般若」在「三德机密藏」中的义涵《涅盘经》未多加解释, 不外,从「三因佛性」与「三德机密藏」的相应,可略知「般若」的意涵。 「正因佛性」是中道空,与法身相应, 「缘因佛性」是断德,与摆脱相应,「了因佛性」是伶俐, 与般若相应,可见「般若」在三因佛性的架构中饰演启示和智引了因佛性的作用,藉以证入正因佛性。
  【2 】《涅盘经》续译部份的佛性义
  (1) 从「二因」、「三因」论佛性义
  《涅盘经》前分不光延袭晚期如来藏说,更进一步明言我便是如来藏、我便是佛性, 此种带有神我颜色的佛性义,在《涅盘经》续译部份有淡化的意味。 本来在前分所说的「众生中即有十力、三十二相、八十种好」, 在「师子吼菩萨品」中改成为「统统众生定得阿耨多罗三藐三菩提故, 是故我说统统众生悉有佛性, 统统众生真实未有三十二相、八十种好」 。显然地,佛性由具有本体意味的果性,酿成具有潜能意味的因性, 这可从以二因、三因阐释佛性义得知。
  以因性来说明佛性义呈现於「师子吼菩萨品」, 它以「二因」来表明佛性,不外它举出几个差别「二因」的组合,寄义并不非常明白。 依据「师子吼菩萨品」,有下列几种差别的「生因」和「了因」:
  1. 「能生法者是名生因。」
  2. 「灯能了物故名了因。」
  3. 「懊恼诸结是名生因。」
  4. 「缘生怙恃是名了因,如 子等是名生因,地水粪等是名了因。 」
  5. 「复有生因, 谓六波罗蜜阿耨多罗三藐三菩提。
  6. 「复有了因,谓佛性阿耨多罗三藐三菩提。」
  7. 「复有了因,谓六波罗蜜佛性。」
  8. 「复有生因,谓首楞严三昧阿耨多罗三藐三菩提。」
  9. 「复有生因,所谓决心六波罗蜜。」依据以上的引文, 但凡能生法者都称之为「生因」,如种能生 物,懊恼诸结能生存亡,其意义分明可知。 至於「了因」的意义,经文说是「灯能了物,故名了因」。 这是用灯光为事例以阐明了因, 由於灯有「了物」的作用,引申有「照了」、「显发」作用者为「了因佛性」。 经中说地水粪等为了因,恐不甚贴切。 相应 物种子为生因,地水粪等助 种生长, 与其说是了因,不如称它为「缘因」较为适当。

  大涅盘经的佛性论 下

  三菩提,故也是生因。 而决心对於六波罗蜜,是生因,宝亮表明说:「 ( 决心 ) 大乘行近,故名生也」。
  至於属於了因者有「佛性阿耨多罗三藐三菩提」、 「六波罗蜜佛性」、「八邪道阿耨多罗三藐三菩提」。 由於佛性是常住的, 对阿耨多罗三藐三菩提而言,是了因此非生因,至於「六波罗蜜」为了因, 宝亮表明说是由于在因中修六波罗蜜, 以显了佛性,以是只能说是了因,而「八邪道」为了因, 僧宗表明说「八邪道偏行,以其义弱,故为了因也」。宝亮也说「二乘行远,但得作了因。 」 以上就「生因」和「了因」论佛性, 生因著重在能生义,而了因则著重在显了义。
  「师子吼菩萨品」又说有「正因」和「缘因」二种因:善女子,因有二种,一者正因,二者缘因。 正因者,如乳生酪。 缘因者,如暖酵等,从乳生故,故言乳中有酥。
  如上引文所说, 酪是由乳所生名为正因,云云则正因与生因意义相似, 而乳之能生酪,有赖暖气和酵母等为助缘,但是除了乳须有助缘才干生酪之外, 最紧张的是乳中必有「酥性」,不然再多的缘因。 也无法使乳酿成酪。因而,经文接著说:如佛所说有二因者,正因、缘因。 众生佛性为是何生?善女子, 众生佛性亦有二种因:一者正因,二者缘因。 正因者,谓诸众生,缘因者,谓六波罗蜜。
  此处言众生是正因佛性, 是就众生活在的现实而言,并且众生都有厌恳求乐的渴求。 六波罗蜜为缘因,是就修持六波罗蜜可为助缘以显了正因佛性而言, 因而,缘因和了因的作用相反,以是经文说:「世尊!以有性故,故须缘因。 何故故?欲明见故,缘因便是了因。 」  换言之,缘因和了因都无为明见或照了的作用。 譬如黑暗有诸物,为明见故,以灯照了。又如尼拘陀子,须地粪为了因才干生长。 不外,要缘因或了因能惹起作用, 固然要有「众生」、「尼拘陀子」等的存在为先决条件。
  以这些比方众生的成佛「因」、「缘」,经文说:二因,正因缘因。 正因者,名为佛性。缘因者,发菩提心。以二因缘,得阿耨多罗三藐三菩提。
  就众生能得阿耨多罗三藐三菩提的先决条件而言, 众生必需要有佛性, 这是「正因」,再加「发菩提心」的缘因,才干圆满。
  以上「师子吼菩萨品」中所提到差别二因, 综合而言有生因、正因、了因、缘因, 但是由于种种差别组合的二因,其所指各有差别, 因而意义不明白,比方偶然候生因便是正因,偶然候缘因即了因,六波罗蜜是了因,又是生因。 总之,相称含糊不清。 露台智者巨匠因而将它们综分解为「三因佛性」 ---- 正因、了因、缘因。 意义明白且有零碎,深具划龙点晴之效。

  智者巨匠的三因佛性的正因佛性是中道

  第一义空,与三德机密藏的法身相应,属性德; 了因佛性与般若相应,属智德;缘因佛性与摆脱相应,属断德。 智者的《观音玄义》说正因佛性的性德「本有自之」, 在果位可称之为法身,( 在因位名之为如来藏,而此正因佛性则有待了因的般若观照和缘因的行行助道,才干显发法身。 换言之, 正因佛性属「理佛性」或「法佛性」,缘了二因属「行佛性」或「觉佛性」, 前者是客观潜伏的现实,後者是客观理论的要素, 可见有三因佛性,才干具足众生得阿耨多罗三藐三菩提的必备条件, 而不只是上引《涅盘经》所说的「以二因缘 ( 正因缘因 ) 得阿耨多罗三藐三菩提。」

  从因果论佛性义

  十二因缘是大乘和小乘佛释教遵行的共法。 《大般涅盘经》以十二因缘论佛性有其特别的论点, 固然与小乘释教论十二因缘有所差别。「师子吼菩萨品」第十一之一说善女子, 众生起见,凡有二种,一者罕见,二者断见。如是二见,不名中道。无常无断乃名中道。 无常无断便是观照十二因缘智, 如是观智是名佛性。
  普通人对万法的见解,不是起罕见,便是断见, 此二见是释教频频批驳的成见。 无常无断才是中道,亦是观十二因缘智,而此观智便是佛性。 但是,小乘人亦修十二因缘观,与此有何差别呢?经文持续说:「二乘之人虽观因缘, 犹亦不得名为佛性。 佛性虽常,以诸众生无明覆故,不克不及得见」。 换言之,二乘人由观十二因缘,可证入人空,或乃至於法空,但却由於「无明覆故」,不克不及得见佛性常住。 经文更进一步拣别四种观十二因缘智:善女子!观十二因缘智, 凡有四种:一者下,二者中,三者上,四者上上。 下智观者不见佛性,以不见故,得声闻道。 中智观者,不见佛性,以不见故,得缘觉道。 上智观者,见不明晰,不明晰故,住十住地。上上智者见明晰故,得阿耨多罗三藐三菩提道。 以是义故,十二因缘名为佛性。
  异样的十二因缘,差别根机者,作深浅差别的观法, 唯有上上智者,能明晰穷见因缘深理, 而得无上道,因其见十二因缘即见法, 见法者,便是见佛,而佛者便是佛性,由于诸佛以此为性。 下面引文固然说「十二因缘名为佛性」,并非指十二因缘自身便是佛性, 而是透过十二因缘观智得见中道第一义空的正因佛性,如「师子吼菩萨品」第十一之一说:善女子!是观十二因缘伶俐, 便是阿耨多罗三藐三菩提种子。 以是义故,十二因缘名为佛性。善女子!譬如胡瓜, 名为热病,何故故?能为热病作因缘故,十二因缘亦复如是。
  十二因缘之以是名为佛性, 是由于十二因缘观智是无上道的因缘种子,依之得以成佛。 譬如胡瓜名为热病,乃由于它是医治热病的因缘,而非其自身便是热病。 因而,「师子吼菩萨品」持续以多重因果来论佛性:善女子!佛性有因,有因因,有果,有果果。 有因者即十二因缘。 因因者便是伶俐。有果者便是阿耨多罗三藐三菩提。果果者便是无上大般涅盘。.... 善女子!是因非果,如佛性。是果非因,如大涅盘。 是因是果,如十二因缘所生法。 非因非果名为佛性。非因果故,常恒稳定。
  以上十二因缘能起观而言, 十二因缘名为「因」,至於为何观十二因缘的伶俐称为「因因」, 僧宗在《大般涅盘经集解》说「此智为菩提作因, 菩提为涅盘作因」,由于是因中之因,故称「因因」。 由观智而证得阿耨多罗三藐三菩提,故於观智而言,菩提是「果」; 依无上菩提的醒悟,而证得涅盘沉寂, 於观智而言,涅盘是果中之果,故称「果果」。
  为了以因果表明佛性,本经更以四句辨别之。 起首经文说佛性「是因非果」, 这是从佛性具有种生义而言,属於因地的佛性,本具而未显。 智者巨匠在《观音玄义》卷上「释智断」表明说「是因非果名佛性者, 此据性德缘了皆名为因」。( 注 99) 换言之,「是因非果」的佛性是指众生的性德正因佛性, 再加上缘因佛性和了因佛性,从因地而言性德、缘、了「皆名为因」。
  「是果非因如大涅盘」,此乃指涅盘法身。由于涅盘非生灭法, 而是缘了二因圆满之後的效果,故说是「是果非因」。经文的「是果非因如大涅盘」,智者巨匠却把它说成是「 是果非因名佛性」, 这是他独到的解释,与经意并不相违。 智者巨匠表明说:「是果非因名佛性者,此据修德缘了皆满, 了转名般若,缘转名摆脱,亦名菩提果,亦名大涅盘果果,皆称为果」。 换言之,就佛果位而言,佛性也便是涅盘法身,故也可以说佛性是果非因。
  「是因是果如十二因缘所生法」,这是说观智於正因此言,它是果。於菩提而言,它是因。 因而,是因亦是果。四句辨别的最後又说「非因非果名为佛性」, 显然与前句「是因非果名为佛性」的说法有所收支。智者巨匠表明说:法身满意便是非因非果正圆满, 故云隐名如来藏,显名法身,虽非是因,而名为正因。 虽非是果,而名为法身。 《经》云:「非因非果名为佛性者,便是此正因佛性也」。
  佛性为非因非果, 是就佛性非生灭法、常恒稳定、法身圆满而言, 正因佛性非因非果,不像存亡法受制於生灭因果法。 但是,佛性也并非不克不及以因果论之,由于它「虽非是因,而名为正因;虽非是果,而名为法身。 」总之,从因果论佛性时, 究竟佛性何所指,完全允从何态度言之而定,综合表列如下:
  十二因缘─────────────────因──是因非果─┐
  智观(观十二因缘智)──────────因因──是因是果─┤
  十二因缘不生不灭、不常不时、非一非二──────非因非果─┤
  阿耨多罗三藐三菩提────────────果───────┤
  大涅盘─────────────────果果──是果非因─┘
  佛性─非因非果

   以第一义空话佛性义

  真常系头脑的经论常以「如来藏」、 「如来藏我」、「大我」、「真我」等来说佛性,但因含有神我意味,常惹起争议。 《涅盘经》中虽也有「统统众生悉有佛性,便是我义」的说法, 但它也提出以空性论佛性义,大大淡化佛性的存有色采。「师子吼菩萨品」第十一之一云:善女子!佛性者名第一义空。 第一义浮名为伶俐。所言空者,不见空与不空。 智者见空与不空,常与无常、苦之与乐、我与无我。 空者统统存亡,不空者谓大涅盘,以致无我者便是存亡。 我者谓大涅盘。见统统空,不见不空,不名中道。 以致见统统无我不见我者,不名中道。 中道者名为佛性。以是义故,佛性恒常,无有变易。 无明覆故,令诸众生不克不及得见。声闻缘觉见统统空, 不见不空,以致见统统无我,不见有我。 以是义道,不得第一义空。不得第一义空故,不可中道。无中道故,不见佛性。
  引文明确宣示佛性是「第一义空」,而「第一义空」便是中道,故佛性亦是中道。 因而要理解佛性的意义,必先理解何谓「空」、「第一义空」、「中道」。 由於此三词广泛呈现在很多差别宗派头脑的文籍, 其涵义也有所差别,因而影响对此段经文的解读。 起首先讨论此段经文的原意,再看看三论宗吉藏及华严宗澄观二人对此经文的解释有何差别。从空义论佛性时, 《涅盘经》主张「佛性是第一义空,第一义浮名伶俐」。 在表明佛性为第一义空的意义之前,经文先拣别「空」与中道「第一义空」的差别。 经言「所言空者, 不见空与不空」,此「空」是落於一边的偏空, 不是中道的第一义空,由于它不是只「见空」而「不见不空」, 便是仅「见不空」而「不见空」,前者是指执空者, 後者指执有者,可见「不见空与不空」是贬低语。 很显然, 《涅盘经》批驳普通凡夫外道只见常不见无常, 只见我不见无我,同时也批驳二乘人和「执空意菩萨」只见无常不见常,只见无我不见我。 这也便是对空宗所谓「空不行得,不空亦不行得」的批判。
  与下面所说偏空差别的是具有伶俐的第一义空, 由于它同时「见空与不空、常与无常、苦之与乐、我与无我。 」换言之, 佛性第一义空见到空的统统存亡,同时也见到不空的大涅盘, 前者可免於执有,後者可免於执空,云云才是中道,也才是佛性。 总而言之,若以空义论佛性,则佛性是中道第一义空,它是具见空与不空的空。
  吉藏是般若零碎三论宗的巨匠, 他的《大乘玄论》卷三论佛性义寻经门中, 曾对上引经文做了表明,但是与经文原义却有截然的差别。《大乘玄论》说:「善女子!佛性者名第一义空,第一义浮名为伶俐。」斯则一往第一义空以为佛性, 又言「第一义浮名为伶俐」, 岂相同由来义耶?今只说境为智,说智为境。复云「所言空者,不见空与不空。 」对此为言,亦应云:所言智者,不见智与不智。 即「不见空」除空,「不见不空」除不空;除「智」又除「不智」,阔别二边,名圣中道。 又言:「如是二见不名中道,无常无断,乃名中道。 」此难道以中道为佛性耶?因此除不空,则离常边,除於空,即离断边。 不见智与不智,义亦如是,故以中道为佛性。 因此文云:「佛性者,便是三菩提中道种子。 」是故今明:第一义浮名为佛性, 不见空与不空,不见智与不智,无常无断,名为中道。
  以上是吉藏站在空宗的态度, 对《涅盘经》这段经文的表明。 从空宗观念而言, 固然吉藏言之有理,但是云云的解释可说是对原文的误解,由于他把「不见空与不空」 ( 及其引申的「不见智与不智」 ) 视为遣执荡相的第一义空和中道。起首他批判《涅盘经》所说的第一义空, 「非是由来所辨第一义空」 ( 即非空宗所理解和主张的第一义空 ), 由于他说《涅盘经》的「第一义空但境而非智,斯是偏道」。 再者,吉藏又说「伶俐, 亦非由来所明之伶俐」,由于「彼明伶俐,但智而非境,斯亦是偏道义,非谓中道。」  那吉藏所以为的中道是什麽呢?他以为「不见空除空, 不见不空除不空」 ( 换言之,空不空双除 ) 之後才是中道, 因而他的结论是「第一义浮名为佛性, 不见空与不空,不见智与不智,无常无断,名为中道」。
  《涅盘经》并不支持「不见空与不空、不见智与不智」等阔别二边的说法, 这是属於经文的「所言空者」,但这种「空」并非《涅盘经》的中道第一义空, 由于它是「偏空」,真正智者除了能「不见」空与不空之外, 还要同时能双「见」空与不空,不然不名中道。 不言而喻,《涅盘经》是站在真常头脑的态度, 故特殊夸大「双见」的紧张性,不然只会晤到「真空」而疏忽了「妙有」。 总之,固然吉藏和《涅盘经》对中道第一义空的见解, 熟是熟非,难有定论,但是可一定的是吉藏此对这段经文的确有所误解。 以吉藏的学问当不致於误读此段经文, 而是故意疏忽《涅盘经》原义,对峙其所谓的「由来义」所致。 实在《涅盘经》以第一义空表明佛性, 很清晰的是要夸大其真常「双收」的空义,而不是中观般若「双遣」的空义。
  华严宗的澄观对此段经文亦有其自已的见解, 他更将它与「无情有性」的议题相提并论。 他在《华严经演义钞》说:初云:「佛性者名第一义空, 第一义浮名为伶俐」者, 即双标空智,以第一义空该通心境,故明便是伶俐,拣异瓦砾非情。 从「所言空者」下,经自双释二义, 「所言空者」,便是牒上第一义空,以空有双绝,方名第一义空。 故云:「不见空与不空」。「智者见空及不空」下,释上伶俐。 经文稍略,若具应云:「所言智 ( 慧 ) 者,能见於空及不空」, 故其中「者」字,非是人也,是牒词。 其中言「见」、非约修见,但明性见,本有智性,能了空义及不空故,若无本智,谁知空与不空耶!
  澄观与吉藏一样, 以为经文「所言空者,不见空与不空」的「空」, 因其「空有双绝」,方名第一义空,异样曲解了《涅盘经》的本意。但是,他也指出「佛性者名第一义空,第一义浮名为伶俐」是双标「空」和「伶俐」, 以是他说「所言智 ( 慧 ) 者,能见於空与不空」的「智者」, 并非指有伶俐的人,而是指「第一义浮名为伶俐」的「伶俐」。 澄观试图将空和伶俐相连以明佛性, 并且他说「见於空与不空」的见, 不是修见而是明性见,乃本有的智性,能了空义与不空义。 换言之,澄观将此段经文的第一义空的空性著重在「双遣」上, 因而是空如来藏,而伶俐则著重在其「双见」,因而是不空如来藏, 而整个佛性即树立在「空智相成」上,他说:空智相成方为真佛性义,则知二藏 ( 空及不空如来藏 ) 亦不相离。 以其佛性妄法不染,故名为空:具恒河妙德,故名不空。
  澄观赞同经中所说的「见统统空,不见不空,不名中道」, 以是他夸大须双见空与不空,「方有佛性」,而之以是能见,则在於伶俐。 由以上之剖析可知澄观的解读与吉藏和《涅盘经》原义略有异同。 澄观与吉藏都以为第一义空是指空有双绝的空, 但是差别的是吉藏以为如许的第一义空便是中道佛性, 而澄观则以为它仅是属於中道佛性的「空如来藏」的部份罢了, 而有照见作用的伶俐属於「不空如来藏」,而空智相成兼具才干名为中道佛性。 换言之,中道佛性具空性和伶俐二个属性。 澄观最後的结论与《涅盘经》原义符合合,但是其解读第一义空的中央,显然与经文原义分歧。 原经文只是说第一义空是佛性, 也是伶俐、中道,而不是澄观所理解的仅是代表否认性的空有双绝的偏面空。 不外,由於澄观引申经文的「智者」成代表双见的「伶俐」, 故结论与原经文可谓符合合。值得留意的是澄观引申《涅盘经》这段以第一义空话佛性的经文,来论证他自已对无情有否佛性的见解。他说:《涅盘经》云:佛性者名第一义空,第一义浮名为伶俐。 此二不贰以为佛性。然第一义空是佛性性,名为伶俐,即佛性相。 第一义空不在伶俐,但名法性,由在伶俐故名佛性。 若以性从相,则唯众生得有佛性,有伶俐故。 墙壁瓦砾无有伶俐,故无佛性。若以相从性, 第一义空无所不在,则墙壁等皆是第一义空,云何非性?
  上段的讨论已指出澄观将第一义空与伶俐视为佛性的二个属性。 根据这个观念,澄观更进一步指出第一义空属「佛性性」, 而伶俐属「佛性相」,当第一义空不含智性时,只能称为法性, 如兼含伶俐,才干称为佛性,不外固然云云二分, 但因「空智相成」,「性相不贰」,虽有「性」、「相」、「法相」、「佛性」之分,实在是二而不贰的。但是, 若以佛性的二个属性来论草木墙壁瓦砾等无情能否有佛性, 则澄观以为若以性从相,则唯有无情众生才有佛性, 由于他们才有伶俐,但草木瓦砾由于无伶俐,故无佛性。 而若以相从性而言,因第一义空性无所不在,则草木瓦砾无不是第一义空。 换言之,统统草木瓦砾无不含摄於佛性中, 因而可以说无情亦有佛性,只是其佛性属於「法佛性」,而不是「觉佛性」。
  总而言之, 《涅盘经》中以第一义空话佛性的那段经文, 根本上提醒了该经真常的佛性观,但是各宗派的盛德,经常依自家的态度加以解读, 而有差别的解释,虽各各言之有理, 实在与原义不尽符合,原经文夸大的是佛性真常妙有的层面,而不是无所得、不著空有佛性义。 但是,《涅盘经》中并非完全没有以遣执荡相的空义来论佛性, 比方统一「师子吼菩萨品」中就说「无常无断」,为中道。 又说?「佛性者,亦色非色,非色非非色;亦相非相,非相非非相; 亦一非一,非一非非一;十分非断,非十分非非断.... 亦空非空,非空非非空。」  值得留意的是,固然呈现这种以遣相性的笔墨描绘佛性, 但如细续其阐释,则它照旧对峙真常的态度。 比方在表明佛性「亦空非空,非空非非空」时,经曰:云作甚空?第一义空故。 云何非空?以其常故。云何非空非非空?能为善法作种子故。 善女子!如有人能思想解了大涅盘经如是之意,当知是人则见佛性。
  依据下面引句所说, 佛性之所谓空,是指其为第一义空, 而第一义空的一定涵义,后面已详论过。 佛性也是「非空」,因其「常」故。再者,由于佛功能做为善法的种子,故非空非非空。 「亦空非空、非空非非空」虽是扫荡语, 但是经下面引文的解释,照旧突显《涅盘经》中以真常论佛性的特故意义。

  (4) 以有 ( 不空 )、无 ( 空 ) 论佛性

       下面所讨论之以因果、第一义空等论佛性,著重在佛性「性」上, 而以妙德论佛性,则是著重在佛性「相」而言。由於佛性不空, 《涅盘经》中经常提到佛性的好事和功能,比方,最常说到佛性具「三十二相、八十种好」等。又如:善女子!佛性者, 所谓十力、四无所畏、大悲三念处,统统众生悉有三种。
  十力、四无畏、三念处等都是佛的好事。 三念处又作三念住 (trinismryupasathanani), 为佛十八种不共法之一,佛以大悲摄化众生,常住於三念中,无有喜忧之情。 第一念住, 谓众生信佛,佛亦不生欢欣之心,常住於正念正智之中。 第二念住,谓众生不信佛,佛亦不生忧末路,常住於正念正智。 第三念住,谓无论众生有信或不信,佛亦不生欢欣或忧末路,常安住於正念正智之中。
  「师子吼菩萨品」第十一之六也罗列了一些佛性好事,如言大慈大悲为佛性、 大喜大舍为佛性、佛性者名大决心、第四力 ( 知众生上下根智力 )、 四无碍智、 顶三昧。 这些都是佛体性的特徵,属佛果好事,但是经中也再夸大「众生者便是佛性」, 由于「若离众生,不得阿耨多罗三藐三菩提」。 换言之,佛性不克不及离众生有,并且因位众生佛性所见好事与果位诸佛好事无异。
  假如佛与众生佛性无有差异, 则统统众生何用修道?「师子吼菩萨品」有如下的答复:善女子!如汝所问是义否则。 佛与佛性虽无差异,然女诸众生悉未具足。 善女子!譬如恶心害母,害已生悔,三业虽善,是人名天堂人也。 何故故?是人定当堕天堂故。.... 统统众生定得阿耨多罗三藐三菩提故。 是故我说统统众生悉有佛性。统统众生真实未有三十二相八十种好。 以是义故,我於此经而说偈:本有今无,本无今有,三世有法,无有是处。
  若论佛性有无量好事, 则众生佛性与如来佛性无别,但这并不料指众生当下已具有无量好事, 因而不该有众生何用修道的疑问。 但若以统统众生「肯定当得」种种佛好事和阿耨多罗三藐三菩提而言, 则亦可说「众生身中有十力、三十二相、八十种好」。 云云的说法有激烈存有的意味,但为了免使众生曲解起见, 佛陀再次提及「本有今无,本无今有,三世有法,无有是处」。 这无非是夸大《涅盘经》所讲的佛性非执实的「本有论」, 而是一缘叛逆之佛性,既不是「本有今无」也不是「本无今无」。
  「本有今无偈」在《涅盘经》中呈现过四次,其意义值得穷究。 世亲菩萨还著有《涅盘经本有今无偈论》,阐释此偈的意义。 本偈起首呈现在「如来性品」第四之七;佛陀为解答纯陀的疑问而说:纯陀心疑如来常住, 以得知见佛性力故,若见佛性而为常者, 本未见时应是无常,若本无常,後亦应尔;何故故?如人间物本无今有, 已有还无,如是常物悉是无常.... 尔时世尊即说偈言:本有今无,本无今有,三世有法,无有是处。
  「如来常住」、「众生皆有佛性」是《涅盘经》的次要课题, 而纯陀对此二个主题却有所疑问,即不知佛性能否为常, 佛涅盘能否如灯尽火灭,佛灭後有尽或不尽?佛陀以本有今无偈作答, 但是随後经文并未讲解偈文的意义,反而是有点答非所问,偏离主题的情况。 本偈第二次呈现於「梵行品」第八之三, 事先迦叶菩萨由于不解佛陀先前在婆罗双树林为纯陀说的「本有今无」偈的意义,恳求佛陀再加表明。 佛陀於是答复:善女子!细听细听!我今当为汝重敷演之。 言本有者, 我者本有无量懊恼,以懊恼故,如今无有大般涅盘。 言本无者,本无般若波罗密。 以无般若波罗蜜故。故如今具有诸懊恼结,如有梵衲、若波罗门、若天、若魔、若梵、若人, 说言如往复来如今有懊恼,无有是处。
  依上引句,「本有」的是指众生本有无量懊恼,因而,「今无」大般涅盘, 又因「本无」般若波罗蜜,因而「今有」懊恼诸法。 但是如来与众生差别,若言如来过来如今将来三世有懊恼,无有是处。接著经文又举出几个例子:
  1. 本有:无常无乐无我无净。今无: 阿耨多罗三藐三菩提。本无:本不见佛性。今有:无常乐我净。不行言如来三世无常乐我净。
  2. 本有:杂食之身。今无: 无边之身。本无:三十七道助道法。今有: 杂食之身。不行言如来三世有杂食之身。
  3. 本有:统统法中取著之心。 今无: 毕究空定。本无: 中道实义。 今有:统统法有著心。不行言如来於三世说统统法是有相。
  以上的本无今有, 或本有今无是针对普通凡夫或二乘人而言。 懊恼乃「生得」,换言之,凡夫性生得,而圣性或解缚乃「今得」。 也便是说「本」是生,「今」是修,对凡夫和二乘人而言,存亡是生得,涅盘是修得。 因而,急於摆脱的凡夫和二乘人, 固然是努力於断除无始以来的存亡,修得涅盘沉寂。 但是若依这种意义,以为有所谓「本有今无」或「本无今有」的「法」去理解大乘, 便是谤大乘法,由于其与大乘法不相应。
  在《涅盘经本有今无偈论》中, 世亲说他是为修大乘者显了辨别三种义。 三种义即「本有今无」、「本无今有」、「三时有」。 若约大乘而言,三种义皆不可立。起首世亲批驳「本有今无」说:若本有今无者, 统统如来等则无摆脱,何故故?性不定住故,曩昔有後无端,统统真有亦无。 真有俗有亦无,何故故?真有前後无异故,俗有无本故, 是故真俗二义不可就。
  下面引句的意思是说, 无论是「真」 ( 有为法 ) 或「俗」 ( 无为法 ),约不行言「本有今无」。换言之,若本有今无,则统统如来均无摆脱,由于摆脱「性不定住」。 只需前有後无, 则「真有、俗有」皆无,由于「真有前後无异」。 并且从因缘法而言,万物本无,假缘而生,故言「俗有无本」。 因而结论是无论是真或俗,「本有今无」均不可立。至於「本无今有」,世亲表明说:本无今有者, 若前是无本现在有,有者则无得摆脱。前懊恼未起, 则是离摆脱,而後生懊恼,则无摆脱。若前无今有者,最极无生当应得生,如空生花。
  世亲指出若本来无而现今有, 则摆脱不属於这种有,由于若前懊恼未起则基本没有离懊恼而得摆脱可言; 若後生懊恼则摆脱还为懊恼染,故言「无摆脱」。 再者,若前无今有, 则「最极无生」有生的作用,如空能生花,是义否则,故「本无今有」亦不可立。接著世亲批驳「三时有」:三时有者, 无有是义,如有是三世者,为一义通三世,为逐个义各各三世,云云二义亦皆否则。
  如有三世法者,则不是一法遍三世,便是逐个法各各遍三世。 但是这二种情况皆不可立。若一法遍三世者, 不得一世有者, 由于相阻碍故。 若一法遍三世者,不得一世有三,由于相阻碍故。若「各各世有者,三世各自有,如现世能水果,过来将来何何意不克不及生?若具能生则无一人得摆脱」。 总之,三世有亦不可立。
  以上是「本无今有偈」的破邪义,它尚有显公理。 其显的公理是「本有今有、过於三世」。 「本有今有」是指从发心至涅盘, 众生自性清净,凡夫法不克不及令染,贤人法亦不克不及令其清净, 既使犯四重五逆亦不克不及令减,若修慧断恶亦不克不及令其增长。 「过於三世」是指涅盘好事起越三世。世亲表明说:「为生故辨别三世,涅盘无生,故不行辨别。 三世者,未生得生,已生即灭。 涅盘无灭故常住」。由于涅盘不行辨别和常住,故自由最乐。 其「本」清净,其「用」常、乐、我。
  《涅盘经》第三个提及「本无今有」的中央,特殊夸大涅盘佛性的常住性。 「黑暗遍照高尚王菩萨品」中德王菩萨以为涅盘与人间法一样是「本无今有」。佛陀於是说:涅盘之体非本无今有。 若涅盘本无今有者,则非无漏常住之法。 有佛无佛,性相常住,以诸众生懊恼覆故,不见涅盘,便谓为无。 菩萨摩诃萨以戒定慧勤修其心,断懊恼己,便得见之。 当知涅盘是常住法,非本无今,有是故为常。
  引文很清晰指出涅盘非本无今有,而是常住的。所谓「有佛无佛, 性相常住」是说在圣「有佛」时的涅盘 ( 或佛性 ), 与在凡「无佛」时的众生佛性,其性相好事是常住,并且相互无有差别的。 佛陀接著举了一个比喻:暗室中的井里有种种七实,因暗故不得见。 有智之人燃大明灯,於是悉见井中七宝, 但是此人并不会错认水及七宝「本无今有」。涅盘佛性亦非本无今有, 而是「本自有之,非遮今也」,而此本自有之的佛性好事是真常不空的, 便是中所说:「不空者谓真实善色常乐我净,不动稳定。 」
  就「不空」论佛性, 则佛性有恒河沙无量好事,亦即《胜 夫人经》所说的不空如来藏。 以「空」论佛性是指佛性之体本自「空却」染污法, 如经中所说「空者,谓无二十五有及诸懊恼、 统统苦、统统相、统统无为行」, 可见此处之空非胜义空,而是指佛性之体本不具懊恼的空。 「性起品」第四之二把摆脱名之为「不空空」、「空不空」。 由于「佛性者即真摆脱」,故佛性亦名为「不空空」。  「空空」是无一切,乃外道所说的摆脱属顽空或断灭空,但真摆脱并非无一切,故名「不空空」。 再者由于摆脱便是空又是不空, 故名「空不空」,也便是空不空如来藏。

  (5) 以定不定论佛性

  由於《涅盘经》特别的集成状况, 其前後有种种差别的佛性说,因而续译部份即呈现会通的说法。 比方,如来随众生根机而有不定说法, 换言之,如来可「随他意语」、「随自意语」、「随自他意语」而有差别的佛性说。 而其会通的讲解则常树立在因缘法上。
  佛性是成佛的先决要素, 与众生有不别离的干系,故《涅盘经》卷三十七说:「非佛性者, 所谓统统墙壁瓦石无情之物;离是等无情之物,是名佛性」。  换言之,无情皆应有佛性, 但是经中又频频夸大一阐提无佛性,为了会通此抵牾,众生佛性的「有无」、「空不空」就被提出:众生佛性, 非有非无,以是者何?佛性虽有,非如虚空。 .... 佛性虽无,差别兔角。.... 是故佛性非有非无,亦有亦无。
  众生佛性可说亦有亦无, 不外佛性虽有非如虚空,由于人间虚空固然以无量善巧方便, 照旧不行得见,而佛性是可证可见的。 佛性也可说无,但差别於兔角之无,由于再多的善巧方便也不克不及生龟毛兔角,而佛性可证可得。 经中更进一步说, 佛性之以是名有,由于「统统众生悉有佛性,是诸众生不时不灭,犹如灯以致得阿耨多罗三藐三菩提」。 而佛性之以是名无, 是由于「统统众生如今未有统统佛法常乐我净」。 但是如有人对峙有佛性则会落入固执, 若对峙无佛性,则会落入虚妄,以是智者应说众生佛性亦有亦无。 以是除了说佛性亦有亦无,亦应说佛非有非无。
  「迦叶菩萨品」夸大不行以定有或定无的决议性方法去理解佛性,不然便是谤三宝:善女子!如有人言:统统众生定有佛性, 常乐我净,不作不生, 懊恼因缘故不行见,当知是人谤佛法僧。如有人言:统统众生定无佛性, 犹如兔角,从方便生,本无今有,已有还无,当知是人谤佛法僧。 如有说言:众生佛性,非有如虚空,非无如兔角。 何故故?虚空常故,兔角无端,是故得言亦有亦无。 有故破兔角,无端破虚空,如是说者,不谤三宝。
  固然如来藏学系将佛性、 涅盘、诸佛好事等视为真常,但是基於统统法无有定相的缘起法, 则又不克不及说定有佛性,不然是违背基本佛法,即谤三宝。 异样的,若说定无佛性和涅盘四德等, 亦是谤三宝,由于「涅盘者亦可言定,统统诸法一切涅盘常乐我净,是故为定。 无生老坏,是故为定。」总之, 不论说「定」、或「不定」都分歧「诸法无有定相」。
  《涅盘经》续译部份, 除了依佛性的「定不定」以会通其差别讲解之外, 亦从种种众生根性的不定,来化解经中有关统统众生能否皆有佛性之争,如经说:
  善女子!一阐提者亦未定定, 若决议者一阐提终不得阿耨多罗三藐三菩提....
  犯四重禁者亦未定定, 若决议者犯四重禁终不得阿耨多罗三藐三菩提。 ...
  作五逆者亦不定, 若决议作五逆者终不得阿耘耨多罗三藐三菩提。....
  「德王菩萨品」第十之三最後作结论述:以是因缘故,诸佛如来无有定相。 善女子!是故犯四重禁、谤方等经、及一阐提悉皆不定。 尔时,黑暗遍照高尚德王菩萨摩诃萨言:如是如是, 诚如圣教,统统诸法皆悉不定, 以不定故,当知如来亦不毕究入於涅盘。
  若从诸法无定相的准绳而言, 则一阐提是纷歧定要永久是一阐提, 以致犯四重罪、谤法者、五逆之人、须陀洹、阿罗汉、辟支佛等,皆悉不定。 正因云云,无情众生在肉体和宗教范畴方面才有开展的能够性, 也才可说统统众生皆有佛性。 值得留意的是此「定不定」准绳也包罗诸佛如来。但是假如「诸佛如来亦复不定」, 则会有德王菩萨所提出的质疑:「若佛不定,涅盘体亦复不定」。 若涅盘体不定,入涅盘已,能否还出?再者,若涅盘性不定, 则亦无定有常乐我净。
  对以上德王菩萨所提的题目, 佛陀的答复是如来涅盘有定不定。 就如来应机示现而言,「如来非天,非非天,非人非非人, 非有漏非无漏,非无为非有为」等无有定相,如来亦可入涅盘亦可「不毕定入涅盘」。 但是另一方面,涅盘亦可言定, 由于「如来常住稳定易故」,而如来的常住性肯定有常乐我净。 总之,佛性等诸法在不定的准绳下,无情众生不会限定在某肉体范畴, 而是有有限提拔的能够性,最後终究可成佛。
  结论《大般涅盘经》在真常头脑体系中, 属於中期的经典,《宝性论》曾屡次援用它的经文,可见其紧张性。 但是,《涅盘经》真正发扬其影响力的是在它传入中国之後。 其倡导的统统众生皆有佛性,如来常住等教义曾构成「涅盘宗」,隋唐之前颇为盛行。 最后,道生根据六卷《泥洹经》提出「阐提成佛论」, 使涅盘学说一传入中国即惹起注重和争议。 六朝期间涅盘师辈出,或高兴弘传, 或为注疏,构成十余种差别的佛性说,尉为临时之学。 乃至於梁武帝亦宣讲《涅盘经》,敕命宝亮作涅盘经义疏, 其後诸家之注疏并由宝亮合辑成《大般涅盘经集解》。固然在露台宗衰亡之後, 涅盘宗渐颓败,但是其真常妙有的教旨, 为露台宗、华严、禅宗等所遵照,也使佛性头脑成为中国释教的主流,这不克不及不归功於《涅盘经》的学说。
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