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大涅盘经的佛性论

涅槃经 | 宣布工夫:2014-03-12 | 作者:恒清法师 [投稿]

一、《大般涅盘经》的传译

  大般涅盘 (mahaparinivana) 的意译是大灭度、大圆寂,乃是指佛陀圆满诸德,寂灭诸恶的摆脱地步。 有关佛陀大般涅盘的经典有三种:

  (1) 小乘的《大般涅盘经》:此经在南传巴利藏中称为 maha-parinibbana suttanta, 收于长部尼柯耶 (digha- nikaya) 第十六经, 相称于汉译《长阿含》的《游行经》。现存有三个《游行经》的异译本:(a) 《佛般泥洹经》二卷, 题为西晋白法祖译。 (b) 《般泥洹经》,东晋失佚,此乃依《开元录》所记。 (c) 《大般涅盘经》三卷,题为法显译。 以上三异译均收于《大正藏》的阿含部, 其内容迥然不同,次要是叙说佛陀入涅盘前三个月的最初游行教养, 以及入灭后八国分得舍利扶养的情况。

  (2) 《方等涅盘经》:此经为西晋竺法护译,《四童子三昧经》是它的异译。 此经亦论及佛涅盘前的状况,属于大乘类的涅盘经。 经中叙说来自四方的童子前来谒佛,佛陀为他们开示种种三昧。

  (3) 大乘的《大般涅盘经》:现存的汉译本有四种: 【a】 《大般泥洹经》六卷,法显 ( 约 337-422) 译,俗称《六卷本》, 乃《北本》前十卷的异译。 【b】 大般涅盘经》四十卷,昙无谶 (dharmaraksa 385 -423 ) 译,先人称之为《北本》或《大本》。 【c】 《大般涅盘经》三十六卷, 此乃是慧观、谢灵运等人, 依《北本》改治而成,先人称之为《南本》。 【d】 《大般涅盘经后分》, 会宁与若那跋陀罗于 664- 665 年译出。 《后分》以叙说佛陀入灭及其火葬等事为主,固然没有论及教理,但使整部《大般涅盘经》得以完全齐备。

  【a】.《大般泥洹经》六卷

  法显曾西行求法, 游学十五年之久,返国后积极从事译经任务,奉献很多。 法显除了翻译《摩诃僧祗律》等紧张律典之外, 有些经录和僧列传载法显曾译《泥洹经》,故传统上不断以为《六卷本》是法显所译。 但是,依据《出三藏记集》所录「六卷泥洹经跋文」的纪录, 法显在摩竭提国时, 有位名叫塞伽罗的在家居士,因深受法显的求法肉体所打动, 故特殊赠送手写的一部《大般泥洹经》,法显将经本带返国后,由佛陀跋多罗手执胡本,宝云传译,于东晋义熙十四年 (418) 在道场寺译出。此纪录完全未提及法显曾到场翻译任务, 因而,《六卷本》能否的确为法显所译, 恐有待更进一步考据。

  【b】.《大般涅盘经》四十卷 ---- 《北本》

  至于《北本》为昙无谶所译,殆无贰言。 昙无谶是北凉期间的译经巨匠,他所译的经典均属大乘。 除了《北本》之外他还译了《优婆塞戒经》、 《地持经》、《菩萨戒本》等大乘律典,对大乘菩萨戒之弘传有很大的奉献。 依据《高僧传》「昙无谶传」所载, 昙无谶为中印度人,自幼即精小乘咒术、五明等。 厥后遇一白头禅师。颠末一番谈论之后, 禅师付与《涅盘经》,方知大乘之深广,于是改习大乘。 昙无谶通晓咒术,深得国王敬服。但厥后因事冒犯国王, 乃畏罪而先后逃至 宾和龟兹,但因而二地均奉小乘,昙无谶遂又东入善鄯、敦煌, 最初到凉州姑臧归附河西王蒙逊。 厥后因蒙逊之劝请而译出《涅盘经》,但是由于昙无谶携来的只要「前分」十卷, 他又返国访寻,于于阐得「中分」后,前往凉州译出。 厥后,他又派人到于阐求得「后分」,而于玄始十年 (421) 年,将所得全部《涅盘经》译毕。但是, 依《出三藏记集》所载,昙无谶因听到梵僧言及「此经品未尽」,再次西行寻取甚余部份,但得逞先亡。

  【c】.《大般涅盘经》三十六卷 ---- 《南本》

  此乃是由四十卷的《北本》修治而成。 当《北本》于宋元嘉年间 (424-456) 传至北方时,慧观、慧严、谢灵运等人加以重新编辑。 《高僧传·慧严传》提到他们将《北本》修治的来由是:《大般涅盘经》初至宋土,白话致善,而品数疏简,初学难以措怀。严乃共慧观、谢灵运等, 依《泥洹》本,加以品目,文有过质,颇亦治改。

  由上可知, 慧观等人以为《北本》品数过于疏简,初学者难以掌握要点, 遂参照《法显本》的十八品,将《北本》十三品,细分为二十五品。 但以卷数而言,则《南本》有三十六卷,《北本》则有四十卷。 再者,他们亦将笔墨过于淳厚而难明的中央, 加以治改润饰,比方变动难明、欠亨顺、粗俗冗长、错误的文句。 唐代和尚元康对谢灵运的修治加以一定,他说:谢灵运文章秀发, 超迈古今,如《涅盘》元来淳厚,本言「手拖脚踏, 失掉此岸」,谢改为「运手动足,截流而渡」。

  《南本》的修治次要在于品目和笔墨,经中之义理不曾变动。即便云云, 由于对龙8国际pt山君机网页版威望性的恭敬,谢灵运等人修治的任务,曾遭到质疑。 《佛祖历代通载》卷八丙子条有如下纪录:观与惠严、谢灵运等, 详定《大涅盘经》,颇增损其辞,由于梦神人呵之曰:「乃敢妄以凡情, 侮慢圣典!」观等惶惧而止。

  由于笔墨较为流利, 品目愈加清楚,《南本》照旧比《北本》更为盛行。 不外,从忠于原典的态度而言,《北本》应较为可信。

  【d】.《大般涅盘经后分》

  《后分》东传后,全本《大乘涅盘经》遂告完成。 《后分》共有四品, 上、下卷各二品,在第一品「遗教品」之前, 另有「 陈如品之末」的一小段,以连续《北本》的最初一品「 陈如品」。 它叙说佛陀的最初一个门生须跋陀罗闻法证果,请佛住世不果后,先佛入灭。 接著的「遗教品」等四品, 叙说佛陀的最初教诫,以及其入灭、火葬、舍利扶养等事。

  《后分》的东传, 得之不易,昙无谶、慧观、道普等人,都曾高兴寻求,但是不断到唐初才由状师会宁求得。 会宁发心前去天竺取经, 途中于诃陵国住了三年,在麒德 (664- 665) 年间,与若那跋陀罗配合译出《后分》后,命和尚运期带回东土,于是全本《涅盘经》终告完成搜集和翻译。

  《大般涅盘经》的建立年月约莫在三至五世纪间,这种推论可从经中所援用的经典的建立时期得知。 《涅盘经》援用过《首楞严经》、 《摩诃般若波罗蜜多经》、《如来藏经》、《法华经》、《华严经》。《首楞严三昧经》建立年月应在二世纪前, 由于此经早于东汉中平二年 (185 年 ) 由支娄迦谶译出。 在五世纪《涅盘经》译出前,已有几种般若系经典的译本, 比方,小品的《道行般若经》由支娄迦谶于 179 年译出; 大品的《光赞般若波罗蜜经》于 286 年由法护译出。 因而,它们的集成不会迟于二世纪。《如来藏经》的建立年月在四世纪之前, 由于此经最早由法炬于晋惠帝、 怀帝期间 (290-306) 译出。 《法华经》和《华严经》的集成约莫在三世纪中叶。 以上《大般涅盘经》所援用过的五部经典中, 最迟集成者约在三世纪中叶,因而《涅盘经》的建立应在三世纪中叶之后, 而其上限可从《涅盘经》自身译出的年月揣测。《法显本》约于 405 年之间获得, 而《北本》则是昙无谶于 414 至 421 年间获得, 而于 421 年译出,因而,五世纪初叶时《涅盘经》必已集出。

  北传《大般涅盘经》(以下简称《涅盘经》)属于大乘三大头脑体系中的如来藏头脑。 从头脑的演进而言,如来藏系的经论可分红三个时期: 第临时期包罗三世纪初连续呈现的主流文籍,如《如来藏经》、《不增不减经》等。 中期的则有《佛性论》、《宝性论》等, 前期的是领悟如来藏说与唯识说的经典,如《楞伽经》、《大乘起信论》等。 《涅盘经》内容未触及唯识要义, 应是属于第二时期如来藏系的经典。 由于其深化讨论佛性、一阐提、法身常住等头脑,在如来藏头脑体系中,是部很紧张的文籍。

二、 《大般涅盘经》的中央议题

  《涅盘经》的中央头脑,次要包括三大概义:第一,如来常住,第二,涅盘常乐我净,第三,统统众生悉有佛性。《涅盘经》中卷二十五的「迦叶菩萨品」,即有昭示:有人闻是大般涅盘经, 如来常住,无有变异,常乐我净,终不终究入于涅盘,统统众生悉有佛性。 一阐提人谤方等经、作五逆罪、犯四重禁, 必当得成菩提之道。

  引文中提到三个要义,而三者之意义互有干系。 《涅盘经》以为统统诸佛常住稳定, 终究愉逸,而诸佛具常乐我净,且由于佛性的无差异相,故统统众生终将成佛。

  【1 】如来常住释尊成道以来, 颠末四十年说法后,在拘尸那揭罗城外的沙罗双树林下入灭。

  关于佛陀自降生到入涅盘的整个生活,小乘释教视为生灭变易的进程, 当化缘已尽时,即灰身入灭,乃是无常、苦空、无我、不净的详细出现。 基于这个基本观点,小乘释教开展出「不足涅盘」 (sopadhi-wesa-nirvana) 和「有余涅盘」 (nir-upadhi-wesa-nirvana) 二种涅盘观。不足涅盘为圣者生身所证,有余依涅盘为圣者灭后所证。 《南传大藏经》的「本领」 (itivrtaka) 对此二种涅盘清晰地表明说:何谓有依余涅盘界? 比丘众啊!比丘等证阿罗汉者,为漏尽者, 成绩净行,所作已了,重荷已释,( 本身之 ) 目地已遂,灭绝有结,正智摆脱,而五根犹存,感快与烦懑,经历苦乐,贪瞠痴灭。 比丘众等,此是不足依界。

  复次, 何谓有余依涅盘界?比丘界等,比丘已证阿罗汉, 已漏尽者, 成绩净行,所作已了,重荷已释, ( 本身的 ) 目地已遂,灭绝有结,正智摆脱,诸受皆灭, 独一清冷。 比丘众等,此即有余依涅盘。

  依上引句, 不足、有余二种涅盘都是属灭绝有漏、成绩净行、所作已了、正智摆脱的地步,而其差别处, 乃在于不足涅盘「五根犹存」, 任持最初的依身,能经历苦乐,贪瞠痴灭。 有余涅盘则「灭绝有结,诸受皆灭」。换言之,因舍弃了五蕴和合的依身, 诸受亦随灭,即所谓的「所作已了,不受后有」。

  证入不足依涅盘的圣者, 因有色身的存在,详细且真实,没有什么争议。 但是,舍色身而不受后有的有余涅盘者,其存在形态又是怎样呢?由于对此题目的差别见解, 衍生了大、小乘各宗派很大差别的涅盘观和佛身观。 由于小乘文籍中, 常以相似「灭行无不足,如灯尽火灭」的语词来描绘有余涅盘, 《俱舍论》卷六也说:「如灯焰涅盘,唯灯焰谢, 无别有物,如是世尊得心摆脱,唯诸蕴灭,更无一切」, 因而,有余涅盘常被理解为一种虚无的地步。

  关于世尊舍依身入涅盘 ,能否若有些人所曲解的所谓进入断灭虚无的形态,原始佛典早已提出廓清。 如《本领经》即说:有余依涅盘界…… 终究沉寂,终究清冷。消失不现,惟由清净, 无戏论体,如是清净无戏论体,不行谓有, 不行谓无,不行谓彼亦有亦无,不行谓彼非有非无,惟可说为不行施设终究涅盘。

  终究的涅盘实质上是沉寂清净的, 而由于其无色身的依存, 再加上无我、无常等基本的释教教义,入涅盘的佛被否认的以为是「灰灭佛」, 为了导正这种曲解,上引的《本领经》就夸大涅盘「不行谓有, 不行谓无,不行谓亦有亦无,不行谓非有非无」,赐与「绝四句」的界说。 有的经典则把它解为「不行记说」,比方《杂阿含经》卷三十二即说:若说如来后有存亡者,是则为色; 若说如来无后存亡, 是则为色,如来者色已尽,心善摆脱,言有存亡者,此则否则…… 如来若隐若现、如有无、若非有非无后存亡,不行记说。

  自原始释教至部派释教, 无论是将涅盘描绘为「终究沉寂, 终究清净」或「不行记说」,固然没有虚无断灭的寄义, 但是由于照旧在无我、无常的界说下,与大乘释教比拟起来,其涅盘观的积极性较小。

  《中阿含经》说:「云何有余涅盘,比丘行当如是,我者无我,亦无我所,当来无我,亦无我所,已有便断,已断得舍,有乐不染,合会不著,行如是者,无上息迹,对巨细乘涅盘观的差别, 三论宗祖师吉藏曾于《法华玄论》罗列三差别点:

  (1) 天性寂灭, 非天性寂灭异:小乘的涅盘之以是「非天性寂灭」, 是由于它以为必待生灭灭已,才得涅盘。 而大乘之涅盘,则以为生灭当体原本即涅盘。

  (2) 界内界外断惑异: 小乘的涅盘只断界内「分断存亡」,而大乘的涅盘具足身智、人法,故具法身般若德。

  (3) 具众德、不具众德异:小乘的涅盘无身无智, 故不具众德。 大乘涅盘具足身、智、人法,故具足法身般若德。

  下面第一点所说的生灭 ( 懊恼 ) 即涅盘, 便是中观所夸大的「涅盘身人间, 无有少辨别,人间与涅盘,亦无少辨别」, 而人间 ( 存亡、懊恼 ) 与涅盘之以是无有辨别,乃是天性空。 正由于大乘的空观能照见诸法当体即空,故能冲破人间与涅盘的差别, 自在地悠游二者之间,而不会像小乘将存亡与涅盘截然二分。

  第三点巨细乘涅盘差别处, 在于大乘涅盘「具足身、智、人法,故具法身般若德」,这与「犹如灯灭, 膏油俱尽」的涅盘观,有极大差别。 如来涅盘「具足身」及「众德」,也便是大乘《涅盘经》所夸大的如来常住和涅盘四德。

  《涅盘经》的缘起是因佛陀宣布欲入涅盘,众弟人等悲哀不已, 恳请佛陀住世,佛陀教诫他们统统人间法,有生必有去世,其性无常,生已不住,以是诸佛终究是要入涅盘的。 但是为了怕众门生误以为佛般涅盘是「灰身灭智」的地步, 佛陀表明了如来常住的涅盘真义。 比方:《如来性品》第四之一提到普通善男信女曲解如来涅盘无常的来由, 是由于佛曾说过: 1. 灭诸懊恼,名为涅盘,犹如火灭,悉无一切。 2. 离诸有者乃名涅盘。 3. 如衣坏尽,不名为物,涅盘亦尔, 灭诸懊恼,不名为物。 4. 离欲寂灭,名为涅盘,如人斩首, 则无有首,离欲寂灭亦复如是,空无一切。 5. 譬如热铁,椎打星流,散已寻灭, 莫知地点,得正摆脱, 亦复如是,已度 欲,诸有淤泥,得无动处,不知地点。

  以上对涅盘的描绘偏向否认性, 若依字面上意义去理解,其结论会是「如来无常」。 但是假如有人以此答辩「如来为常住法稳定异」的教义, 佛陀的答复是:「如有人作是难者,名为邪难。」佛陀表明说:懊恼者, 不名为物,何故故?永终究故,是故名常。是句沉寂, 为无有上,灭绝诸相,无有遗余,是句鲜白,常住不退,是故涅盘名为常住。 如来亦尔,常住无变。 言「星流」者,谓懊恼也,「散已寻灭,莫知地点」者, 谓诸如来懊恼灭已,不在五趣,是故如来是常住,无有变异。」

  《涅盘经》不光如下面引句辩白涅盘非断灭,并且更积极主张如来常住身如金刚一样不坏。 《金刚身品》世尊说:「如来身者是常住身、不行坏身, 金刚之身」,迦叶尊者反问说他不见世尊所说如来的常住金刚身, 看到的只是世尊的「无常毁坏,灰尘杂食等身」。 世尊于是再次告欣迦叶说:「如来之身无量亿劫坚牢难坏, 非人天身、非恐惧身、非杂食身、如来之身非身,是身不生不灭,不习不修, 无量无边,无有脚印,无知有形,终究清净。 」

  《寿命品》中以「常住五身」表显如来的常住性, 五常是常命、常色、常力、常愉逸、常无碍谈锋。 经中叶迦关于如来既然寿命无量,却又不克不及久住人间而要入涅盘,深感不解。 佛陀通知叶迦对如来不该生灭绝想, 由于「涅盘便是诸佛法性」,而法性是常法、稳定易法, 因而说如来常住寿命无量,世尊是为了度众生才示现涅盘相的。 总之,佛身不是杂食身、懊恼身、后边身、或无常身, 而是无懊恼身、金刚身、法身、常身、无边身。

  《涅盘经》主张如来常住的来由, 是对治以涅盘为永久寂静的悲观涅盘观。 大乘夸大的如来身便是法性、涅盘、法身, 而同时在涅盘确当下,便是存亡懊恼,便是所谓的「断懊恼者,不名涅盘。 」在这种涅盘懊恼不贰的积极意义之下, 如来可同时「妙有」地收支涅盘和人间,持续其度化众生的任务。

  【2 】涅盘四德 ---- 常乐我净

  涅盘四德是对原始释教所夸大的无常、苦、空、 无我、不净等基本教义所提出批驳式的新解释。 传统释教以为众生有「四颠倒」, 即「无经常想、苦生乐想、无我我想、不净净想」, 这四种执见是懊恼的本源,也是摆脱道的绊脚石。但是《涅盘经》却做了完全相反的解释。「如来性品」说:佛告叶迦:善女子, 谓四倒者,于非苦中生于苦想。非苦者名为如来,生苦想者,谓于如来无常变异。 若说如来是无常者, 名大罪苦,若言如来舍此身入于涅盘,如薪尽火灭,是名非苦而生苦想,是名颠倒。

  无常变异的统统法皆苦, 原本是四圣谛中「苦谛」的真义, 假如把生灭变异之苦想看成乐想,便是颠倒见,但是《涅盘经》却说「乐者便是如来,苦者如来无常」。 换言之, 如来常住是为乐 ( 非苦 ) , 但是假如把如来捐躯入涅盘视为无常变异法,便是苦想,也便是于「非苦」而生「苦」想, 《涅盘经》称此种想法为颠倒见。 异样地,无我我想,虽然是颠倒,而把「我」当「无我」想也是颠倒。《经》中表明说:人间之人,亦说有我,佛法之中亦说有我。 人间之人虽说有我, 无有佛性,是则名为于无我中而生我想,是名颠倒。 佛法有我,便是佛性。人间之人说佛法无我,是名我中生无我想。 若言佛法肯定无我,是故如来敕诸门生修习无我,名为颠倒。

  释教根本教义一直夸大无我, 但是依据以上引文,佛法与外道均说有我,但是其意义有所差别。 外道固然说有我,但却说无有佛性, 并且其所说的「我」是执诸法有自性的「我」。 但佛法的「佛性我」是含有空义的我,差别于外道我,以是假如于无我中而生我想,便是名颠倒。 再者,佛法说有我,便是有佛性的意思,假如外道说佛法无我 ( 佛性 ),便是于「我中生无我想」,亦是颠倒。

  第四种颠却是「净不净想、不净净想」,《经言》:净者便是如来常住, 非杂食身、非懊恼身、非是肉身、非是筋骨系缚之身。 如有说言如来无常是杂身…… 是名颠倒。

  由于如来的常住身非杂食身、懊恼身、故名为「净」, 若以为如来无常是杂食身,即于净中起不净想,即为颠倒。 总之, 凡夫外道关于存亡无为所执的四种谬见 ---- 常乐我净,属于「无为」的四颠倒, 而「有为」的四颠倒,是指二乘人虽不会误执无为的四颠倒, 却误以为涅盘悟境是虚无的地步, 而于涅盘起「无常、无乐、无我、不净」的四种颠倒见,不克不及起涅盘「常乐我净」的正见

  对传统无我、无常、苦、不净的理解, 《涅盘经》批判它是「知字不知义」,真正知义应是:无我者名为存亡,我者名为如来。 无常者声闻缘觉,常者如来法身。 苦者统统外道,乐者便是涅盘。不净者即无为法,净者诸佛正法

  此段经文只点出常乐我净所指为何, 但并未表明为何「我」是指常住无变的如来, 「常」为如来法身,「乐」为涅盘,「净」为诸佛正法。 《佛性论》卷二则有较细致的阐明:如来法身之以是名为「大常」,是由于「存亡涅盘对等通达」,也便是说如来法身离于存亡涅盘二边。 若见存亡无常,是为断见,若见涅盘常住,是为罕见。 如来法身离此二见, 存亡即涅盘,二者「对等通达,不行辨别」,入不贰秘诀,这才是「大常」的真义。

  《涅盘经》说「乐」是指涅盘, 《佛性论》表明说,这是由于涅盘便是灭绝统统「苦集相」, 和证得统统「苦灭相」,意生身灭不重生,故可以说「大乐」。 下面引文说「我者名为如来」, 而《佛性论》说「统统我无我虚妄执灭息」, 名为「大我」,由于它阔别外道的「我执」和二乘的「无我执」。《涅盘经》说「净者诸佛正法」 ( 有为法 )。《佛性论》更一步指出如来法身的「大净」含通于圣凡的「天性清净」和唯佛果才有的「无垢清净」。

  《涅盘经》的「黑暗遍照高尚德王菩萨品」以具「大常」、「大乐」、「大我」、「大净」的如来「大涅盘」, 拣别二乘的「涅盘」。 固然整部《涅盘经》中对四德中「常」义的表明到处可见, 但是「德王菩萨品」中细致表明「大乐」、「大我」、「大净」的意义,却独缺「大常」, 能够是疏漏所致。 而其对大我、大乐、大净的解释也与《佛性论》不尽相反。

  「德王菩萨品」谓证入「大涅盘」的如来具「大我」属性,乃是由于如来有八种自由

  1. 如来能示现无量身充溢十方无量天下。

  2. 如来能自由地示现身满三千大千天下

  3. 如来能无碍地交往满坑满谷诸佛天下。

  4. 如来能令无量众生所作成办,也能身处一地而使他土统统众生得见。

  5. 如来具根自由,故能以一根摄六境,却不加执取。 06. 如来得统统法,但心无得想。

  7. 如来演说自由, 其演说的内容历无量劫亦不尽。

  8. 如来如虚空遍满统统处,以自由力令众生得见。

  《佛性论》以如来法身离我、无我执见为「大我」的义涵, 《涅盘经》则以如来的八种自由力为「大常」的寄义,二经的著重点显然差别, 但不过乎都是展现如来的好事属性,与普通执有自性的「我」见,完全差别。「大涅盘」包含的「大乐」有四种:

  1. 断人间凡夫苦乐后之乐:涅盘之性逾越苦乐,故名大乐。

  2. 大寂之乐:涅盘之性阔别愦闹,故有大沉寂之乐。

  3. 统统知之乐:证入大涅盘的诸佛皆知统统法,故有大乐。

  4. 如来之身非懊恼之身,金刚不坏,故名大乐。

  以上所举的四种「大乐」, 与《佛性论》所说的「大乐波罗蜜」有些差别, 后者因此「苦灭有余」为大乐,而前者除了以逾越苦乐 ( 不苦不乐 ) 的地步为大乐之外, 也夸大沉寂、伶俐 ( 统统知 )、不坏身等为涅盘的好事属性。「大涅盘」的「大净」也有四种:

  1. 断除二十五有的大涅盘名为大净。

  2. 诸佛证入大涅盘之后,诸业清净。

  3. 如来身常并且清净。

  4. 如来心清净无漏。

  以上所举的四种「大净」, 与《佛性论》所说「统统懊恼习气皆灭绝为大净」的意义相反, 但是《佛性论》又特殊举出天性清净和无垢清净, 更具深意,因前者是从景象上体现,然后者则是从实质上考量。 至于常乐我净四者之间的干系,《涅盘经》有云云阐明:

  灭表里入所生六识,名之为常,以是常故名之为我。 有常、我故,名之为乐。常、我、乐故名之为净。 善女子,众生厌苦断是苦因, 自由阔别是名为我,以是因缘,我今宣说常乐我净。引文指出如来涅盘的「常德」, 乃是由灭凡夫六识所得,而由于此「常」, 才干名之为「我」,又由于有「常」、「我」、才干名之为「乐」。 最初,由于有常、我、乐,才干名之为「净」。

  综观《涅盘经》夸大涅盘四德的意义, 次要是在于它对小乘释教的无常、 苦、空、不净的教义提出反省性的反响。经中批驳「修习无常、 苦、空、无我等想」为「无有实义」, 其来由有二:一者假如过份固执无常等见,易误入断灭虚无之见, 二者若于无常计常、苦者计乐、无我计我、不净计净,亦异样是谬见。 由于《涅盘经》以为无常等四法有实义, 故主张常乐我净等四德,但是它与普通凡夫固执的常乐差别处安在呢? 经中将它分红所谓「人间常乐我净」和「出生间常乐我净」。人间的「常」是无常计常的「常」 ( 以下类推 ),故为颠倒见,因其「有字而无义」。 而出生间的「常」是就如来法身遍满而说「常」, 此常没有常相,故差别于人间常,其他的乐、我、净亦复如是。 总之,这才是常乐我净的实义。

  【3 】统统众生悉有佛性

  佛性头脑是《涅盘经》的精华, 经中对佛性的意义有细致的阐释, 但是《涅盘经》的佛性头脑最大的争议点,在于能否统统众生悉有佛性 ( 悉皆成佛 ),而此争议次要是触及一阐提 (icchantika) 能否成佛的题目。 因而,在讨论佛性义之前, 有先理解一阐提意义之须要。

  「一阐提」是 icchantika( 或 eccantika) 的音译, 在差别经典, 也呈现差别汉译,如「一阐底迦」、「一颠底迦」、「一阐底柯」、「一阐提迦」等。icchantika 是由梵文动词 is 变革而来,意思是「企求、欲乐」。icchant 是 is 的如今分词, 加上名词的组成音 ika,即成为「欲乐者」、「多欲者」、「多贪者」等。 《玄应音义》表明说:「言一阐底柯, 此云多贪,谓贪乐存亡不求出离,故不信乐正法。」一阐提除了含「多贪」的字义之外,更引申指「断善根」、 「信不具足」、「慧不具足」、「烧种」、「极恶」的众生。

  固然「一阐提」一词在中期大乘释教才开端呈现于诸经论中, 但是若从释教头脑史考察,一阐提的观点,可以说从佛陀期间即已抽芽。提婆达多 (devadatta) 出佛身血,央掘魔罗 (avgulimalya) 救死扶伤,阿 世 (ajatasatta) 弑父囚母,他们都是佛陀期间具有一阐提属性的代表性人物。 佛灭后,佛门生放逸者更不受束缚。 第一次结集便是由于拔罗陀光荣佛陀已入灭,自已可为所欲为而召开的。 当前频频的结集触及所谓「大天五事」、「十事合法」等之争, 都与持戒或犯戒、护法或谤法有关, 这些争议也都是厥后「一阐提」教义所关怀的议题,一阐提的头脑显然已包含此中。

  关于恶质的众生相, 原始和部派文籍都有所描绘,比方犯杀、盗、淫、妄等四重禁者, 犯杀父、弑母、杀阿罗汉、出佛身血、 破和合僧等五逆罪者。 阿含经中依正邪善恶,将众生分红「正定聚」、「邪定聚」、「不定聚」, 邪定聚便是指不可佛道而行正道者, 《俱舍论》则详细指出造五逆罪者为邪定聚众生。被编入阿含部的《央掘摩罗经》 把邪定聚和一阐提相提并论:所言邪定者, 谓彼一阐提,正定谓如来,菩萨及二乘。 目莲该当知,二种甚希有,所谓佛世尊,及与一阐提。 如来最上处,于上更有余,第一极卑劣,所谓一阐提。 譬如大菩萨,满十波罗蜜,阐提亦如是,具足十恶行。

  除了《央掘魔罗经》之外,晚期大乘经典也都连续提及一阐提。 《不增不减经》告戒众生不行起「增见」、「减见」二种「极恶不善」的邪见, 不然,「若起一见,若起二见,诸佛如来非彼世尊…… 此人以其起二见因缘故,从冥入冥,从 入 ,我说是等名一阐提。 」 此处一阐提的寄义,从五逆十恶的详细恶行,开展到偏执的笼统邪见。由于教团不时有举动偏向的僧众, 诋毁佛法的情况也时有所闻, 严峻大乘释教各宗派则其各自的教义,对三定聚有差别引申的表明。《瑜伽师地论》将三聚,依「天性」和「方便」再细分红六聚。 华严宗以十信曩昔为邪定、十信为不定、十信当前为正定。 日本净土真宗以修万善以求往生者为邪定聚、独立念经行者为不定聚、他力决心行者为正定聚。

  尚有西晋竺法护译的《佛说鸯掘摩经》和法炬译的《佛说鸯崛髻经》,此二译均为一卷,本与阿含中的译本,内容迥然不同,次要是叙说鸯掘摩遇佛后,改正从善,证阿罗汉果的故事。但是,四卷本的《央掘摩罗经》有四卷之多,除了叙说央掘摩罗的故事之外,经中大谈如来藏教义,显然是属于如来藏头脑零碎的晚期大乘经典、《大正藏》将它编入「阿含部」并不当当。

  要挟僧团的清净和佛法的久住, 因而,法灭的危急认识逐步呈现于经典中, 而这些恶行的众生,很多大乘经典就称他们为一阐提。 比方,《佛名经》描绘众生从无始所造的诸恶业等, 包罗杀生,妄语、骄易、贪求、妒忌等等,这些恶业如「薪火炽然, 无有苏息」,当一团体的「三业微善统统俱焚,善法既尽」时,即名为「一阐提」。 《大乘阿达集论》也有相似的说法:「若已断善者, 一切善法由种子成绩故成绩,亦名不可就。 若非涅盘法,一阐底迦,终究成绩杂染诸法,由阙摆脱因,亦名阿颠底迦。 」

  当如来藏系经论建立之后, 一阐提的头脑广泛地呈现此中,并加以普遍的讨论。 正法的护持和众生的成佛,是如来藏系经论所关怀的要点, 换言之,如来藏秘诀有明显的「扶律谈常」的作风。 初期如来藏说的倡议者,一方面律身严谨,另一壁有激烈的法灭危急认识。 比方,《小气等无想经》说:「将来持法门生如迦叶者,成绩大慈, 具足净戒」;其他如《大法鼓经》和《大般涅盘经》中,持律严谨的迦叶是佛陀说法次要的工具, 这都是表示如来藏秘诀持法者严守戒律的作风。 至于那些与持法比丘相反的合法恶行比丘, 如来藏系经论也频频提到,担心其对佛法的违害会导至法灭, 以是如来藏说的倡议者都成为正法的保卫者, 如《胜 夫人经》中有二大类,此中之一便是「护持正法,于所生身不吝躯命。 」

  由于如来藏说有扶律谈常的特性, 其经论广泛论及毁戒恶行的众生,并称他们为一阐提。 如来藏系经论都主张统统众生皆有如来藏 ( 佛性 ),但能否包罗一阐提,则各有差别见解。 《央掘魔罗经》说一阐提十恶具足,不克不及证佛道。《无上依经》说一阐提诋毁大乘, 堕邪定聚,不得证无上菩提。 《楞伽经》也说一阐提「无涅盘性」。《佛名经》中固然屡次描绘一阐提的恶行, 不外它却夸大一阐提能后悔罪行,表示一阐提有摆脱的能够性。 但是,竭力倡导一阐提可以成佛者, 只要《大般涅盘经》,但是由于经中前后说法纷歧,却也惹起不少争议。

  在整部《涅盘经》提到一阐提者有六十余处之多,对一阐提之特徵和恶行有细致的描绘。 从经中对一阐提的界说,即可看出其紧张的特徵。

  1. 破戒、作五逆罪「一阐提辈犯四重禁、五无间罪、诋毁方等、合法说法、法说合法。」 ( 师子吼菩萨品第十一之六、页 559 中 ) 「佛告纯陀言:破戒者谓一阐提。 …… 若犯四重作五逆罪, 自知定犯如是重事,而心无布畏羞愧,不愿发露, …… 如是等人亦名趣向一阐提道。 」 ( 统统群众所问品第十七,页 665 中 -666 下。)

  2. 不信佛法、因果「如来尚为一阐提等演说法要…… 一阐提者, 不信、不闻、不克不及察看、不得义理。」 ( 梵行品第八之六、页 481 中 ) 「一阐提辈, 若遇善友诸佛菩萨闻说深法,及不遇,俱不离一阐提心。」 ( 黑暗遍照高尚德王菩萨品第十之六, 页 519 上 ) 「一阐提者,不信因果、 无有羞愧、不信业报、不见如今及将来世、不敦睦友、不随诸佛所说教诫。」 ( 梵行品第八之五,页 477 下 )

  3. 诋毁佛法「一阐提说有方等,以是义故,一阐提辈无意趣向清净善法。」 ( 月喻品第十五, 页 569 下 ) 「若男、若女、若梵衲、若波罗门,说言无道、菩提、涅盘,当知是辈名一阐提魔之家属,名为谤法。 ( 梵行品第八之三,页 466 中 )

  4. 断灭善根、不作善法「多么名为一阐提耶?一阐提者,断灭统统诸善根,本旨不攀登统统善法,以致不生一念之善。」 ( 如来性品第四之二,页 393 中 )

  5. 毁坏僧团法纪「有一阐提作罗汉像,住于空处,诋毁方等大乘经典…… 是一阐提恶比丘辈住阿兰若处,坏阿兰若法。」 ( 如来性品第四之六, 页 419 上 ) 「一阐提有五事,没三恶道:一者比丘边作合法故,二者于比丘尼边作合法故, 三者自由用僧 物,四者母边作合法故,五者于五部僧互生黑白故。」 ( 师子吼菩萨品第十一之六,页 5534 中 )

  《涅盘经》竭力倡导统统众生皆有佛性,肯定可成佛的看法, 但是其前分也频频呈现扫除一阐提成佛能够性的经文,次要是由于上举的恶行所致。 《经》中说:「统统众生皆有佛性, 以是性故,断无量亿诸懊恼,即得成阿耨多罗三藐三菩提,除一阐提。 」 经中举了很多一阐提不克不及生菩提心的比方。比方:

  1. 一阐提不克不及生菩提心,如焦种不克不及生长。

  2. 一阐提不克不及生菩提心, 如明珠置于污泥不克不及令清。

  3. 一阐提不克不及生菩提心, 如必去世之人,良医亦无法救治。

  4. 一阐提不克不及生菩提心, 如金刚不坏龟甲及白羊角。

  5. 一阐提不克不及生菩提心,如生盲者,良医不克不及愈。

  6. 一阐提不克不及生菩提心, 虽普雨法雨于一阐提,仍不克不及住。如大雨不住于空中。

  与其他恶行邪见众生相比,一阐提的罪障更重。他们不光不克不及生菩提心而成佛, 简直一切行善行,去除懊恼或听受佛法的能够性也没有:

  1. 「是大涅盘奇妙经典亦复如是,雨大法雨普润众生,独一阐提发菩提心,无有是处。」 ( 如来性起品第四之六,页 418)

  2. 「所至之处,若至舍宅,能除众生无边懊恼,犯四重禁五无间罪、未发心者, 悉令发心,除一阐提。 」 ( 月喻品第十五,页 660 下 )

  3. 「尔时 蛇毒螯诸恶虫类,妖怪罗刹咒蛊道,皆生慈心不相损害如视一子,唯除一阐提辈。 」 ( 《大般泥洹经》卷一,页 857)

  依据这个引文, 一阐提乃至于不如 蛇毒螯等恶虫类。由于其罪障极重繁重, 自已虽然无法修善、忏罪、发菩提心,甚于连被救济的能够性也没有,故经言:譬如良医善知八种悉能疗治统统诸病, 唯不克不及治必去世之人。 诸佛菩萨亦复如是,悉能救疗统统有罪,唯不克不及治必去世之人一阐提辈。

  再者,《涅盘经》卷第十四还说如来不为一阐提说法:为中根人于波罗捺转于法轮, 为上根人今于此拘尸那转大法轮, 极下根者如来终不为转法轮,极下根者即一阐提。

  《涅盘经》将杀业分红上、中、下三级:

  (1) 「上杀」者指杀害怙恃、阿罗汉、辟支佛、 菩萨等,犯者堕阿鼻天堂,具受上苦。

  (2) 「中杀」者指杀害凡夫人、 以致统统阿那含、犯者堕天堂、畜生、饿鬼道,具受中苦。

  (3) 「下杀」者指杀害蚁虫、以致统统畜生, 犯者堕天堂、畜生、饿鬼道,具受下苦,因诸畜生另有奇妙善根,是故杀者具享福报。

  至于杀一阐提,罪该怎样?《涅盘经》接著说:善女子,如有能杀一阐提,则不堕此三种杀中。 善女子,诸婆罗门等统统皆是一阐提也。 譬如掘地刈草砍树、斩截去世尸骂詈鞭鞑无有罪报, 杀一阐提亦复如是无有罪报。 何故故?诸婆罗门以致无有信等五根,是故虽杀不堕天堂。

  依以上杀业的分类, 如有人杀蚁蚊等畜生,尚且要堕三恶道之报, 由于这些畜生另有巨大善根,但是若杀一阐提,则不属于三种杀业,无有罪报,由于他们乃属断善根之辈。 由此可见,《涅盘经》对一阐提有极严峻的见解。

  但是,《涅盘经》对一阐提的见解并非前后完全分歧。初分十卷的经文中称一阐提为焦种、 善根断灭者、必去世之人、无疮 ( 没有疮的人,毒不克不及入,此乃比喻全无菩提因缘能够性的人 )、非法器、无目 ( 没有眼晴,不识大乘而加以诋毁的人 )、生盲、多罗树头 ( 被砍不克不及再生 )。这些比方都是表现一阐提没有作佛的能够性。 固然「前分」频频夸大一阐提不克不及成佛, 但也有一处经文,明言一阐提有佛性:彼一阐提虽有佛性, 而为无量罪垢所缠,不克不及得出如蚕处茧, 以是业缘不克不及生于菩提妙因,流转无有穷已。

  以上引文出自《涅盘经》第九卷「如来性品」第四之六, 固然整卷的内容乃在于夸大一阐提不克不及成佛,但经文毕究照旧明言「一阐提有佛性」, 只是他们为无量罪垢所缠,而不克不及生菩提妙因。 既然云云,他们另有没有弥补或改动的能够?「如来性品」也有如是说:不定者如一阐提, 终究不移,犯重禁者不可佛道无有是处。 何故故?是若于佛正法中央得净信,尔时即使灭一阐提。 若复得作优婆塞者,亦得断灭于一阐提,犯重禁者灭此罪已, 则得成佛,是故若言毕定不移不可佛,无有是处。

  根据引文,一阐提犯重禁者,若对佛法发生净信, 则可断灭一阐提的属性。 此时即不再是一阐提,则得成佛,可见照旧赐与一阐提有条件的成佛能够性。 但是,初分中像如许的说法, 并未几见,绝大部份照旧刚强地否认他们能成佛。但是,续译部份一阐提观,则有所差别。 《涅盘经》前、后部份一阐提观差别的缘由, 依传统的见解是「其经初后所演,佛性广略之闻耳,无相远也。 」 换言之,前分的对峙一阐提不可佛, 与续部份的一阐提定当成佛,并无抵牾之处, 只是佛性义广略差别罢了,但是从文献学角度而言, 《涅盘经》的前后分差别的一阐提观,乃是由于其经集出的工夫差别,或出自差别作者所致。

  续译部份的一阐提观, 一方面照旧延袭「前分」的见解,但是另一方面,也徐徐呈现转圜的迹象。 续译局部,共有八品。 自第十一卷至二七卷为:「现病品」、「圣行品」、「梵行品」、「婴儿行品」, 自二十一卷至四十卷为「黑暗遍照高尚德王菩萨品」、 「师子吼菩萨品」、「迦叶菩萨品」、「 陈如品」。 在前四品中,一方面称一阐提为「最极恶者」、 「最极下根者」、「必去世之人」。 「烧灭善根」,又言一阐提者「不信因果、无有羞愧、不信业报、 不见如今及将来、不敦睦友、不随诸师所说教诫,诸佛世尊所不克不及治」,但是另一方面也说佛陀会为他们种下后代善因:不行治者喻一阐提, 如今世中虽无善果,以怜愍故,为种后代诸善种子故。

  另者, 假如一阐提在受苦时,能生改过的心,菩萨即为他们演说佛法,令他们生善根:是一阐提受苦时, 或生一悔过的心,我即当为说种种法, 令彼得生一念善根, 是故此地复名一子。

  经中乃至于说一阐提假如从佛、菩萨闻法, 即能发正等正觉的心:世有三人其病难治:一。 谤大乘, 二。 五逆罪, 三。 一阐提。假如三病世中綦重,…… 从佛、菩萨得闻法已,即能发于阿耨多罗三藐三菩提心。

  「梵行品」中提到王舍城的阿 世王,性残酷喜行屠戮,甚且弑父,其行径犹如一阐提。 厥后阿 世王生大后悔心,佛陀因此为他说法。 这也便是说如来出于慈善和伶俐,「于一阐提辈善知根性,而为说法。 」「前分」原来是不断夸大一阐提是「断尽善根者」, 但是此处却徐徐转而言一阐提也有善根, 他们的善根又怎样呢?「梵行品」言:一阐提辈辨别有二:一者得如今善根, 二者得后代善根。 如来善知一阐提辈能于如今得善根者,则为说法。 后代得者亦为说法, 今虽有益,作后代因。

  如来为一阐提说法, 有的能于现世得善根,有的即便现世无法得善根, 由于有佛说法的「后代因」,他们亦可在后代得善根。 经文更一步将一阐提分红「利根」和「中根」二种;利根者于现世能得开辟菩提,中根者则于后代得。 从「前分」所说一阐提断善根无悔心, 到此地方说一阐提能生悔意和蔼根, 要害完全在佛菩萨能为他们说法,可见这是《涅盘经》前后差别的一阐提观的次要转机点。

  《涅盘经》最初段「德王菩萨品」、 「师子吼菩萨品」、「迦叶菩萨品」、三品中, 对一阐提有更一提高的背定见解,最初终于作成了一阐提可成佛的定论。 此三品的一阐提观简述如下:

  ( 一 ) 「德王菩萨品」的一阐提观有下列要点:

  1. 一阐提亦有佛性。

  2. 诸法不定,是故善人亦不定。

  3. 断善根与断佛性意义差别,换言之,断善根并非表现便是断佛性。

  4. 亦不行执言一阐提有佛性,举箜篌为喻。

  「德王菩萨品」对一阐提能否有佛性的疑问,起首有如下的答复:统统众生悉有佛性, 忏四重禁、除谤法心、尽五逆罪、灭一阐提,然后得成阿耨多罗三藐三菩提,是名甚深机密之义。

  此地方说的「甚深机密义」, 是指在统统众生悉有佛性的条件之下, 即便那些罪障极重繁重的众生,只需灭除四重禁、谤法心、五逆罪和一阐提的心性和举动,就可成佛。 对这种说法, 德王菩萨发生疑心,于是他问佛陀:「若犯重禁、谤方等经、作五逆罪、一阐提等有佛性者, 云何复堕天堂?」再者, 「若断善根名一阐提者,断善根时一切佛性云何不时?…… 如其 ( 佛性 ) 不时, 何以名为一阐提耶?」 佛陀答复德王菩萨说:善女子, 一阐提者亦未定定,若决议者是一阐提终不克不及得阿耨多罗三藐三菩提。 以未定定,是故能得。

  引文的意思是一阐提的属性是「未定定」的, 正由于其未定定, 才有能够改动,而由于其改恶从善,方能得阿耨多罗三藐三菩提。 至于假如一阐提不时佛性,何故他们断善根?佛陀表明说:善根有二种:一者内,二者外。 佛性非内非外,以是义故,佛性不时。 复有二种:一者有漏,二者无漏。佛性非有漏非无漏,是故不时。 复有二种:一者常,二者无常。佛性十分非无常,是故不时。

  善根是属于「内、外」、「有漏、 无漏」、「常、无常」等统一的二元的无为法, 而佛性是逾越统统统一,非内非外、 非有漏非无漏、十分非无常、非断非不时等不落二边的有为法,故说一阐提固然断善根,但不克不及说他们断佛性。 佛陀又说:善女子, 「一阐」名信、「提」名不具,不具信名一阐提。 佛性非信,众生非具,以不具故,云何可断?「一阐」名善方便,「提」名不具,修善方便不具足故名一阐提。 佛性非是修善方便,众生非具,以不见故,云何可断。

  与前引文所说同理, 一阐提固然「不具信」、「不具修善方便」、「念不具」、「慧不具」, 但是佛性非信非不信、非善非不善、非念非不念、非慧非不慧,因而, 不克不及由于一阐提不具「信」、「善方便」、「念」、「慧」等, 便说他们不具佛性。

  但是, 紧接上文,佛陀却又夸大「一阐提中无有佛性」, 此乃昭示亦不行执言「一阐提有佛性」,由于固然一阐提本有佛性,若「不见」佛性,照旧不免会堕三恶道。 经中并举箜篌为喻:有一国王因闻箜篌声清妙无比, 心生喜欢,即令大臣取箜篌来,并令箜篌作声。 然箜篌不作声,国王乃断其弦、取其皮,直到箜篌断裂,照旧不得其声。 国王痛斥大臣作妄语,大臣通知国王「应以众缘善巧方便声乃出」。 佛陀以此箜篌作声比喻佛性:众生佛性亦复如是无有住处,以善方便故得可见。 以可见故得阿耨多罗三藐三菩提。 一阐提辈不见佛性,云何能遮三恶道罪?善女子, 若一阐提信有佛性,当知是人不至三恶,是亦不名一阐提也。

  总之, 「德王菩萨品」一方面以为一阐提是断善根者,另一方面又主张一阐提不时佛性, 由于只需他们有朝一日能信有佛性, 他们就不再是一阐提,天然就不会堕三恶道,而且可得阿耨多罗三藐三菩提。

  ( 二 ) 其次的「师子吼菩萨品」愈加广说佛性义

  主张统统众生 ( 包罗一阐提 ) 悉有佛性, 但是它也坚持一些对一阐提的负面观念。 它以恒河滨七种人比喻七种畏懊恼贼欲渡存亡大河的修行者。

  第一种人「入水即沉」, 一阐提属于这种人,由于「一阐提者名断善根。 断善根故,没存亡河不克不及得出。」他们是由于「六因缘」、 「五事」、「后五事」、「三事」等而迷恋三恶道存亡河。 六因缘,乃是「一者恶心炽盛,二者不见后代, 三者乐习懊恼,四者阔别善根,五者恶业障隔,六者密切恶知识。 」「三事」是:「一谓如来无常永灭,二谓正法无常变迁,三谓僧宝可灭坏故。」「六因缘」、 「五事」等指的是一阐提在品德的缺失, 与「前分」所描绘的一阐提没有什么差别, 但是此处的「三事」,指的是一阐提在见地上的错误, 即不克不及信受三宝常住的意思,亦即不克不及信受《涅盘经》的中央教义。 总之,举动和头脑的不对都是一阐提漂浮存亡海的要素。

  但是, 「师子吼菩萨」照旧一定一阐提「悉有佛性」,皆可成佛。 不外,它将「悉有」佛性的「有」分红三种:1. 将来有,2. 如今有, 3. 过来有。对一阐提的有佛性,佛陀表明说:统统众生过来世有断懊恼, 以是义故,我常宣说统统众生悉有佛性,以致一阐提等亦有佛性。 一阐提等无有善法, 佛性亦善,以将来有故,一阐提等悉有佛性。 何故故?一阐提等定当得成阿耨多罗三藐三菩提故。

  引文的意思是说统统众生如今有懊恼诸法, 故如今没有三十二相八十种好等佛的属性, 但是「将来当有」阿耨多罗三藐三菩提。 异样地,一阐提如今虽无善法,但是他们以佛性性善,将来也必当得阿耨多罗三藐三菩提。 譬如或人家中有乳酪, 有人问有酥否?此人答言有酥,不外他也表明说如今有酪还不是酥, 但如以巧方便加工,「将来当得酥」,一阐提将来必当成佛也是异样原理。 「德王菩萨品」因此「诸法不定」和「断善根非即断佛性」来论证一阐提可成佛, 而「师子吼菩萨品」则试图以工夫的要素来化解一阐提不可佛和成佛的抵牾, 其论证所用的来由虽差别,目标都是为了树立一阐提可成佛的实际根底。

  ( 三 ) 「迦叶菩萨品」有关一阐提的讨论, 因此善星比丘 (sunasatra) 为极恶的代表性人物。

  善星比丘是佛门生, 读诵十二部经证得四禅,但是厥后因密切恶友,退失四禅,心生邪见,宣说无佛、无法、无有涅盘、无因果。 由于他的恶心和种种恶行,故活生生地堕阿鼻天堂。 佛陀固然晓得善星比丘是个断善根的一阐提, 为了教养他,照旧与他共住了二十年。 这个故事即昭示一阐提属性者照旧有改进的能够。

  「迦叶菩萨品」中说由于一阐提断善根,故「杀害蚁子犹得杀罪,杀一阐提无有杀罪」。 又说「一阐提虽将来世当有善根, 而不克不及救天堂之苦」,但这并不表现一阐提永久无法被救赎, 由于以佛性因缘则可解围,佛性者非过来、非将来、非如今,是故佛性不行断。 佛性是常住,非三世所摄, 即便一阐提断了善根,但是由于佛性不时,照旧可再生善根。 换言之,众生根性非定,以是有断善根的情况,也有善根断已复生的能够性。 这也便是佛陀对像善星比丘一样的一阐提未曾保持教养的来由。

  「迦叶菩萨品」第十二之四再次夸大不行定执佛性有无,经说:如来复随自意语, 如来佛性有二种:一者有,一者无。 有者,所谓三十二相、八十种好、十力、四无畏、三念处…… 是名为有。无者,所谓如来过来诸善不善无记、业因果报、懊恼…… 是名为无。善女子,若有善不善、有漏无漏、人间非人间…… 是名如来佛性有无,以致一阐提佛性有无,亦复如是。

  依据上文,如来说统统众生悉有佛性,是随自意语而言,而佛性的「有」是指佛性含有三十二相、十力等种种好事,而佛性的「无」,是指佛性无种种懊恼果报。但是,这些所谓的有无,实在乃非有无, 懊恼非懊恼,换言之,如来佛性的有无是逾越有无看法的,一阐提的佛性有无也是云云。 因而,经文接著说:善女子,或有佛性,一阐提有,善根人无。 或有佛性,善根人有,一阐提无。或有佛性,二人俱有。 或有佛性,二人俱无。 善女子,我诸门生若解如是四句义者,不该难言一阐提人定有佛性定无佛性。

  上引经文的「或有佛性」四句辩性, 古德有差别的解释,在《大般涅盘经集解》僧亮表明说:

  1. 或有佛性,一阐提有,善根人无:此指断善之邪见,乃妨碍之本源,一阐提辈具有,善根人不具。

  2. 或有佛性,一阐提无,善根人有:此指善法的缘因力,能除障,善根人本领有。

  3. 或有佛性,二人俱有:此指「无记」,因其「非障非除」,故二人俱有。

  4. 或有佛性,二人俱无:此指无学果位,故二人俱无。

  宝亮对下面「四句」的表明是:

  一者:指一阐提有「地步佛性」, 意思是一阐提虽罪大恶极, 但「后时还能讨厌而起缘生之善」,此是就因中说果。

  二者:指善根人有「缘因佛性」。

  三者:指二人都具有「正因佛性」。

  四者:指二人俱无的「果佛性」,此唯诸佛本领有。

  僧亮和宝亮的四句辩佛性的表明, 各有其著重点,而宝亮以「地步」、 「缘因」、「正因」、「果位」佛性加以区分,很符合《涅盘经》佛性义的讲法。 别的,如依《观音玄义》的性修善恶,则可作如下表明:

  一者:一阐提有,善根人无者,指「修恶性」。

  二者:一阐提无,善根人有者,指「修善性」。

  三者:二人俱有者,指「性德行」(亦即正因佛性)。

  四者:二人俱无者,指二人俱未证入的「果佛性」。

  一阐提固然如今有修恶性而无修善性, 但并不料味他们永久云云。 藉由佛菩萨的慈善力和本身具有的「性德行」,将来照旧可证得「果佛性」, 因而,不行说一阐提定有佛性或定无佛性。

  依据章安灌顶的《大般涅盘经疏》卷二十八,「迦叶菩萨品」的一阐提观有几个特点。 第一,此品著重在佛性的胜用, 因而,能摄受极恶的一阐提和偏邪外道。第二, 此品以为统统恶的五蕴皆是佛性,此为因性,而从恶五蕴能生善五蕴,则为果性,亦即五蕴因性通果性。 第三,此品说明一阐提依「正因佛性」能再生善法, 并夸大善恶皆是佛性,故可说佛性「善根人有一阐人无」 ( 修善性 ),亦可说「一阐提有善根人无」 ( 修恶性 )。

  总之, 《大般涅盘经》对一阐提的最初定论是佛陀所说的「统统众生定当得成阿耨多罗三藐三菩提, 以是义故,我经中说,统统众生以致五逆犯四重禁及一阐提悉有佛性。 」而能下此界说的来由,是由于 (1) 统统诸法无有定相,众生根性亦不定,(2) 佛性不行断,正由于众生根性不定, 一阐提才干在断善根之后再生善根。 再者,佛性非过来、非将来、非如今、故不行断,因而, 一阐提也不时佛性,而终有成佛的一日。

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