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《涅槃经》与涅槃学派

涅槃经 | 宣布工夫:2016-05-10 | 作者:网络 [投稿]

  涅槃学派是指在南北朝构成的以研习、弘传《大涅槃经》为主的释教头脑派别,其研习者史乘中称之为涅槃师。

  相传在昙无谶译出《大涅槃经》前,东汉支娄迦谶就译有《梵般泥洹经》二卷,三国魏安法贤译有《大般涅槃经》二卷,吴支谦译有《大般泥洹经》二卷,均早佚。法显在中印度华氏城写得《大般涅槃经》初分的梵本,返国后,于东晋义熙十三年(417年)在建康道场寺和佛陀跋陀罗配合译出《大般泥洹经》六卷,世称六卷《泥洹》,相称于北凉昙无谶译的前十卷。中印度昙无谶(385—433)于玄始三年(414年),在北凉译出本人带来的《大涅槃经》初分十卷,事先河西的义学名僧慧嵩、道朗都列席译场笔受;继而又传译在于阗寻得的中分、后分,到玄始十年(421年)译讫,前后共成四十卷十三品,世称大本《涅槃》。北凉译本于宋元嘉年中(424—443年)传到江南,“白话致善而品数疏简”,宋文帝令义学名僧慧严(363—443年)、慧观(383—453年)及文学家谢灵运(385—433年)等依六卷《泥洹》添加品目、修正笔墨,删订为三十六卷二十五品,世称南本《涅槃》,而以北凉原译四十卷本为北本《涅槃》。《大涅槃经》全经分《寿命》、《金刚身》、《名字好事》、《如来性》、《统统群众所问》、《现病》、《圣行》、《梵行》、《婴儿行》、《黑暗遍照高尚德王菩萨》、《师子吼菩萨》、《迦叶菩萨》、《憍陈如》等十三品,次要论述“佛身常住不灭”、“涅槃常乐我净”、“统统众生悉有佛性”以及一阐提和声闻、辟支佛均得成佛等大乘释教头脑。

  此经在印度外乡好像不很传播,传入中国后,影响却非常宏大。早在五世纪间,昙无谶译出此经时,这一“常乐我净”、“阐提成佛”的学说使事先参与译场的“道俗数百人,疑问纵横”,而昙无谶“临机释滞,未尝留碍”。特殊是,此经传入宋地曩昔,竺道生根据法显所译的六卷《泥洹经》,就了解到一阐提人能够成佛,宣布阐提成佛说,给江南释教界以极大震惊。厥后凉译大本传到宋京,果如道生所说。事先竟至有“生公说法顽石摇头、僧嵩责难因此舌烂”的传说,这都反应出此经震惊事先释教界而取得注重的情况。和他同出罗什门下的慧观,著论主张渐悟,并创建“二教”、“五时”的教判,以《涅槃经》为第五时常住教。慧观又继昙无谶的遗志,请高昌梵衲道普西行寻求《涅槃》后分(见《出三藏记集》〈昙无谶传〉)。由于这些高兴,慧观得以与道生并为涅槃师中两大系。另在凉州方面,已经亲助昙无谶译此经典的河西道朗撰制了经序,并著《涅槃义疏》释佛性义,为当前诸师讲说此经所根据。与此同时,笔受者智嵩也著有《涅槃义记》,并在凉地教学,争辩深义。此经传入建业后,更经慧严、慧观、谢灵运等加以再治,称为南本,南北各地弘传更广。

  《涅槃经》的中央教义是“统统众生悉有佛性,如来常住无有变易”(见本经〈狮子吼菩萨品〉),而涅槃师的学说即以分析这一教义为宗要。道生当前,佛性题目惹起了普遍的讨论,呈现了很多差别的说法。综合言之,其核心有二:其一,作甚正因佛性?其二,佛性为本有照旧始有?正因佛性指成佛的内涵的、决议性的依据,与此绝对而有缘因——即成佛的内在依据或条件。本有、始有之论讨论的是佛性乃后天本具抑或修行始得的题目。关于这两个题目之以是异见叠出,本源于对佛性本体的差别了解。以下从“正因佛性”、“本有始有”以及“判教”等三方面来论述涅槃学派的头脑。

  隋吉藏《大乘玄论》中列有十二家关于正因佛性的见地,慧均《四论玄义》卷七中记为基本之说三家、枝末之说十家,合计十三家。二人所载,迥然不同,值得留意的却是吉藏《大乘玄论》卷三将此十二家分红四类:“然十一家,大明不出三意。何者?第一家以‘众生’为正因,第二以‘六法’为正因,此之两释,不出假实二义,明‘众生’便是假人,‘六法’便是五阴及假人也。次以‘心’为正因及‘冥传不朽’、‘避恳求乐’及以‘真神’、‘阿黎耶识’,此之五解,虽复体用、真伪差别,并以‘心识’为正因也。次有‘当果’与‘得佛理’及以‘真理’、‘第一义空’,此四之家,并以‘理’为正因也。”此引文只提到三类。除此之外,吉藏将他所同意的以“中道”为正因佛性列为第四类。按照现行规范,“中道”之见可归于第三类。因而,我们在此仍以三类观之,且“假实”、心识及“理体”之名定名。

  “假实”者,包括两种见地:一是“众生”为正因佛性,二是“六法”为正因佛性。《四论玄义》卷七言:“众生为正因体,何者?众生之用总御心法,众生之义,言其到处受生。今说御心之主,能成大觉。大觉因中,生生流转,心获湛然,故谓众生为正因,是得佛之本。”这是照搬《大涅槃经》的一种说法,但表明得很含糊。联络其“众生之用”、“众生之义”能御心法及受生流转而言,好像以众生的主体性作正因佛性。然众生仍属无为、无常法,并不克不及承当佛性本体之任,因而,其说难以圆通。所谓“六法为正因佛性”者,“六法”指色、受、想、行、识五蕴以及由此五蕴分解的“假人”。绝对而言,五蕴为“实有”,故称为“实”。说六法为正因佛性,实践偏重于说众生是佛性,但是众生又差别于木石草壁瓦,“众生心知趣续不时,终成大圣。今形彼无识,故言众生有佛性也。”此见地将众生分红“体”、“用”两方面,以“心识为正因体”,无情众生的躯体(即五蕴和合)为其作用。这一说法,亦未能契佛性义之肯綮。

  以“心识”为正因佛性者,包罗以“心”、“真神”、“心上冥传不朽之义”、“心有避恳求乐性义”、阿黎耶识等五种见地。这里,所谓“冥传不朽之性”,指心神不灭,既可随缘循环存亡,又可醒悟成佛。梁代光宅寺法云以“心之避恳求乐”为正因佛性,由于“统统众生,无不有避恳求乐之性,实有此避恳求乐之性”(《大乘玄论》卷三)方可厌苦而乐求涅槃。此说亦偏于“心用”而言佛性,偏重夸大“心”的主体功用,实践上与佛性本体大有悬格矣。梁武帝以“真神”为正因佛性,其旨起首将“心”分为“性”与“用”两方面。就“心神”之性言,以不时为精,不时故可归于常住;但性虽不时,而心之“用”则难免于流转、无常。梁武帝于是说:“夫心为用本,本一而用殊,殊用自有兴废,一本之性不移。一本者,即无明神明也。寻无名之称,非太虚之目,土石无情,岂无明之谓?故知识虑应明,体难免惑,惑虑不知,故曰无明。而无明体上,有生有灭,生灭是其异用,无明心义不改。”(梁武帝《神明成佛义记》)心是“本”,生灭是“用”,“本”只要一个,而生灭各各差别。心之天性是明,但因懊恼净化故难免有惑,此便是“无明神明”。正如上述梁武帝所言,“神明之心”有不灭的一壁与生灭的一壁,不灭者便是“真神”。这实践上是中国传统头脑中所言之“魂魄”。

  上述两类观念,第一类将佛性归之于“众生”或“六法”,失之于详细、笼统,缺乏笼统思想之深度,用龙8官网术语讲,行将佛性误为生灭无常之无为法,失误彰著。第二类则力求将佛性依托于“心”。但是,或误以“心用”即功用为其正因,或误将传统之“魂魄”乔装装扮杂入佛性之中,其得在于专心为“体”、“用”两方面,失在于或太侧重于“用”,或曲解了心之本体。比拟而言,以“理”为正因佛性庶几近于讲清晰佛性之本体为何。

  以“理”为佛性本体实践上来源于竺道生。在道生之后,又有宋代新安寺法瑶、太昌寺僧宗、梁代灵根寺慧令等人以为众生所具有的“成佛之理”是正因佛性。瑶法师说:“众生有成佛之理。此理是常,故说此众生为正因佛性”,而“此理附于众生”(隋吉藏《涅槃经游意》),众生“见虽异涂,稳定佛性受身差别,佛性不改也。凡夫偏执,虽复竭思,终不克不及得见正理也。”(《涅槃经集解》卷十九)这便是说,此“成佛之理”乃隐蔽于众生之中的稳定的“正理”。众生不管见地怎样,受身(品种)差别,但都有此不改的佛性,只是由于被懊恼所遮盖,才不为本人所见,只要“闻见佛性,方生信解”(同上),才有能够见性成佛。这一原理,法瑶之师傅僧宗论之更清晰:“性理不殊,正以隐显为异,若舍我归彼,是弃本从末,非谓真归,因此劝令深识本身当果之性”(《涅槃经集解》卷十九);又“性理是常,众生以惑覆故,不得常用。虽未得常用,要是常因。”(《涅槃经集解》卷五十四)据此,佛性与理是同等的,显时为性,隐时为理。佛性之理,凌驾于万物生去世之外,但又为众生所秉持。所秉之理即为佛性,虽被懊恼掩盖而不显,但它倒是众生到达醒悟的常恒根据。

  梁代宝亮法师以“真如”为正因佛性。他以为“真俗共成众生,真如性理为正因体。何者?不故意罢了,故意则有真如性上生故。公平真如,正由于体。”(《四论玄义》卷七)宝亮以为,众生之心乃依于真如性而生。佛性之体,妙质恒而不动,其心用则常改而不亡失,前者为“真”,后者为“俗”,但是“真俗两体本同,用不相乖,而暗去俗尽,伪谢真彰,朗然洞照,故称为佛。”(《涅槃经集解》卷一)众生之“真体”被俗用所遮盖,一旦除尽这种遮盖,真体便焕然朗现,众生便可成佛。无情与无情相较,二者同具真如之体,但无情无故意识,因此没有佛性。唯有无情既具有真体又有俗用,以是才有佛性。因而,议论佛性须“真俗共成”方可区分无情与无情。

  假如说围绕着正因佛性发作的讨论,次要由于对佛性本体之深浅差别、角度纷歧的了解所致,那么,佛性“本有”抑或“始有”则是围绕着“本体”与“修为”、“因”与“果”而睁开的。“本有说”主张佛体理极,性自自然,统统众生本盲目悟,不编造作,终必作佛;始有说”则以为清净佛果,从妙因生,众生醒悟,待缘始起,破障开悟,将来作佛。此中所触及的题目,有纯宗教的关于佛性之释名界说题目,如,因此“因”释佛性,照旧以“果”释佛性,因此“行”释佛性,照旧以“理”释佛性等;有佛性学说中的哲学题目,如缘由与后果的互相干系题目等等。

  佛性“本有”,照旧“始有”?诸大乘经原本就说法纷歧,乃至一部经典中亦有差别说法。中土和尚各据一典,或同取一典,所取差别,因此各持本有、始有之说,立论各殊。主本有者以“感性”和“因性”释佛性。既然真理天然,佛性常住,因此说众生本有佛性。主始有者以“当果”说佛性,望“果”说始有。佛果从妙因生,众生原本杂染不净,自非妙因,因此众生之于佛性,天然为始有。但是,众生既有佛性,必得佛果,但于凡位原未得果,望众生未来得果,说佛性始有。别的,此始有义除上述二义外,另有别的一层意思,即以为阐提如今虽无佛性,将来当有。

  从实际外延言之,本有说夸大众生后天或先验地具有佛性,故返本还源即可成佛;始有说夸大众生当来必得成佛,因此以果推因,众生便逻辑地具有佛性。既然是逻辑地“具”而非理想地“具”,因而修道成“性”尤为紧张。从南北朝时期看,本有说、始有说的倡导者都夸大修道,但是却并不克不及完全磨平二者对修道之紧张性的看法不同。这一比方义尔后于隋唐诸宗之中依然隐然可见。

  由涅槃师引发,成实师、地论师争相涉足的“当常”与“现常”,即佛性始有抑本有之争论,纷纭数百年,难过正解。实在,二者源于佛性的释义差别而结论纷歧,各有所得亦各有所失。本有与始有二说,一因此作佛之性,从成佛的能够性去说佛性;一因此佛之体性,从成佛的理想性去释佛性。说各偏一方,对宗教修持有碍,因此厥后有种种谐和之论,如“亦本亦始”、“非本非始”、“本始相即”等等。此处从略。

  中国释教中的教相判释(即普通所说的“判教),从现存文献上看,也是由涅槃师先提出来的。《大涅槃经》译出后,此中“半字”、“满字”之说(卷五),从牛出乳、从乳出酪、从酪出生酥、从生酥出熟酥、从熟酥出醍醐之喻(卷十四),都赐与涅槃师判教以严重启示,而开始从事教相判释的是慧观。同时道生也有和判教相似的“四种*轮”说。慧观就汉末到事先译出的教典,立“二教五时”的教判,把释迦如来一代的教法大别作“顿”、“渐”二教,以《华严经》为“顿教”,以从鹿苑到鹄林所说诸经为“渐教”。更把“渐教”开作“五时”,以说三乘行因得果差别的经为第临时“三乘别教”,以《般若经》为第二时“三乘通教”,以《维摩诘经》、《思益经》等为第三时“抑扬教”,以《法华经》为第四季“同归教”,以《涅槃经》为第五时“常住教”。道生说如来一代说四种*轮:第一,“善净*轮”。从一善说到四空(四空定,又称四无色定),消灭三途的浊秽,以是称为善净,即人天乘教。第二,“方便*轮”。以无漏道品取得不足、有余二涅槃,以是称为方便,即三乘教。第三,“真实*轮”。《法华》破三乘之假,成一乘之实,以是称为真实。第四,“有余*轮”。《涅槃》说法身常住,为如来一代教法的终究旨归,以是称为有余(《妙法莲华经疏》卷上)。

  在竺道生之后,随着《大涅槃经》的流行,涅槃学敏捷代替般若学的位置而成为龙8官网的中央议题,中国释教外部也由此热衷于心性题目的讨论。这不只关于大乘释教在中国的开展,并且关于推进中国哲学的“心性”转向起了莫大的推进作用。

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