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大般涅槃经中的涅槃头脑

涅槃经 | 宣布工夫:2017-05-10 | 作者:张曼涛 [投稿]

大般涅槃经中的涅槃头脑

一、概述

  涅槃头脑之开展,抵达中观和唯识的无住处义,已到达了最高的大乘地步,但就狭义或全体大用说,还未到达综合完成的阶段,由于上述二者或言空言有均有所侧重,防备在某一壁的深分析扬,未顾及到整个涅槃之完美胜义。完成此一胜义者,我以为应是大般涅槃经,固然涅槃经之头脑和唯识头脑孰前孰后,还难判定,但涅槃经之内容,涵盖了中观和唯识(空和有)之胜义,倒是无能否认的。谓其是大乘涅槃头脑之全体的综合完成,当属不误。因而,本章乃特就此点作一细致讨论。

  大般涅槃经的中央头脑,其所盘绕者原不出于法身常住,及​​悉有佛性两个题目,而这两个题目,又都干系在佛陀的大般涅槃。序品和纯陀品的发轫,即记叙云,世尊临欲涅槃,众门生们悲啼痛叹,捶胸不已,以为佛之将灭,人间充实,纯陀更因而竟疑心[1], 何故世尊已证大果不克不及久住于世。众门生均虔请佛陀住世,勿般涅槃、纯陀更为诚恳地恳求,而佛陀却说﹕ “不该请佛久住于世,汝今当观诸佛地步,悉皆无常,诸行性相,亦复如是。”并说偈言﹕ “统统诸人间,生者皆归去世,寿命虽无量,要必终有尽。”纯陀再三恳求,亦归无用。佛陀最初更奇妙地答覆说﹕“我以哀愍汝及统统,是故昔日欲入涅槃,何故故,诸佛法尔,无为亦然,是故诸佛而说是偈,无为之法,其性无常,生已不住,寂灭为乐。”佛陀必需般入涅槃,于此经已决议,如是一来,不得不令一切门生们疑心,佛陀之入涅槃,能否亦如普通,今后归入寂静。大般涅槃之因缘,即由是而起。为了使众门生知佛之涅槃非入寂静,且为使各人真正理解涅槃之意义,于是乃说这部经。这是经中的叙原因缘。实事上,固然并非如是复杂的,经之出生,

  自有其严重的意义和义务,前面当再序次阐述。

  本经(大般涅槃经,于后文中均简称本经。)之叙原因缘,既有如上述,其内容自是针对群众之疑心心思而来,故此,其叙说方法,因有目标和工具干系,辩论中极为精美,颇饶兴趣,如德王品,师子吼品,迦叶品等之辩难与设喻,均是殚思竭虑所得的妙义,故其内容而较上述两家者精密。然因本经之编成,实事上并非如纯陀品,哀叹品中所叙,由佛陀事先对诸比邱及各天人门生等宣说而来,而是后代逐步编集所成,致使内容上又发生了一些不克不及分歧的抵牾。

  本经之编集,据横超慧日老师所考,已经有过约莫七次或八次的增编[2]。其以是不克不及完全一致它的头脑理路,自是与此逐步增编的缘由有关。以笔者研读之感触,本经的涅槃头脑,虽其主旨是一,一定佛身之常住,统统众生悉有佛性,但其践履进程及阐明办法,却有不少的芜杂和非大乘头脑的中央。如戒禁品,四谛品等。尤其于戒律头脑方面,除了在“哀叹品、德王品”中略提过几句大乘戒外,其他言至戒律处,莫不以小乘戒作为中央。因而,本经又有一难以和谐之点者,即比邱声闻头脑与大乘菩萨头脑。在德王品前,此中心多以比邱为重,对出家之高尚特殊夸大﹔自德王品起自迦叶品,则以菩萨头脑为重。故经中所夸大之三宝一体,并不克不及全以比邱作为三宝之一的代表。不然便难以自圆其头脑矣[3] 。

  大概正因这个缘故,故经中之抵牾头脑,偶然极为锋利,比方小乘出家之四果,在德王品中蒙受褒奖,于四依品中却特为称誉。由这些景象看来,在编集上或原是为揉合巨细乘之理论肉体于一体,或因前后增编之人物差别,而致有其选择经文之差别。很分明的,再如说到一阐提能否可以成佛,在德王品前,不供认它有成佛之能够,但到了德王菩萨品,则以为一阐提亦具佛性,只需能生后悔,一念向上,又有成佛之能够。

  师子吼品(卷三十)中有一大海譬如,以之比喻本经,谓大海有八不思议,本经亦有八不思议。其第一不思议者是﹕徐徐转深。

  谓本经是﹕ “是大涅槃奇妙经典,亦复如是,有八难以想象,一徐徐深,所谓五戒十戒、二百五十戒、菩萨戒、须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果、辟支佛果、菩萨果、阿耨多罗三藐三菩提果,是涅槃经说是等法,是名徐徐深。”此一说法其意固在阐明本经修道证果的顺序,但揆其真意,却鲜明地是对前后增编的差别处,作一致调合的表明。以此一表明作为贯穿本经前后编集的体系。如是一来,虽有抵牾差别处,亦成为特地布置的徐徐转深了。

  不外此一譬如虽佳,却只能就大要而言,实践上有些在统一品中亦有差别或委曲编排的中央。就以四相品言,其第一节自正,正他,能随问答,善解因缘之四相义所谈的戒律等题目,与前面的大乘头脑编在一品中,是不大调协的。前面文中所阐的四相义则十分深入而生动,后面文中所述之四相义,则停在一种方式主义上。其他品内亦还多有类此情况者,此处不用细引。总之,本经之内容,揆其全蕴,乃在综揽整个释教的涅槃头脑及理论办法,故难免有芜杂之处,所综揽之涅槃头脑者,约莫属小乘经量部派之头脑者,则尽在排挤之内,如举油尽灯灭之类。属婆沙论派者,如涅槃之恒稳定易,则有所拣择。他如外道之涅槃,不管其怎样说常乐我净,亦均在排挤之中。凡属大乘之涅槃者,则全在摄取包括之内。

  复次,以大乘经典之开展史看,本经之出,晚于般若、法华、华严等大品经类[4],由其晚出,而承诸大乘经典有关涅槃头脑之统绪,亦属固然。故不管基于多么态度来看,本经都可谓是集涅槃头脑之大成,以此而作为涅槃头脑开展的完成,看成中央,想不致有何过失。

二、本经之目标及其头脑特征

  下面已提到本经的内容,是因门生们对佛陀的灭渡过分悲哀,和疑心如来的短命,因此惹起世尊针对群众的心思而宣说大般涅槃的意义。此一史实怎样,暂不必追查,但其意义却正表现了本经呈现之因缘和目标。若以头脑开展的进程看,无疑的,本经之出,乃是为支持部派释教的涅槃头脑而发生的。部派释教本来对世尊的敬重最高,以为非诸门生们所能企及。但在进入涅槃,却未加区别,假如所般入者为有余涅槃,阿罗汉般入者亦同为有余涅槃。

  而有余的形态,又言说纷繁,偏言丛生,有谓佛之灭度,如油尽灯灭,或薪尽火息,统统无存。这等如断灭论的头脑,嚣行了事先的教界。另一局部虽反是说,却又难免流于凡见的实体看法。本经起首第一个目标,便是针对此一头脑而来,而且对佛陀的涅槃地步作一准确的表明。此表明即在一定佛陀的法身,永久存在,决非油尽灯灭而虚无的。这从卷四“四相品”第七征举小乘人的观如来涅槃云﹕ “如灯灭已,无无方所,如来亦尔,既灭度已,亦有方所。”便可证知。又如短命品中反应出有人疑心世尊亦是无常,该品举树影在黑暗能否有无,以作质疑,如来答黑暗亦有树影,只是没有伶俐眼者,不克不及得见。“凡夫之人,于佛灭后,说言如来是无常法,亦复如是。”这可见普通。再从四相品看迦叶菩萨诘责如来是常抑无常,更充沛地反应出本经的目标,在改正部派释教的涅槃观,又从“譬如热铁,摧打星流,散已寻灭,莫知地点”一偈之辩正,可知本经第一目标在对原始释教的呈现之涅槃看法作正当的表明。此偈原出在阿含,作为有余涅槃的见解,以为圣者灭后,如摧打星流,散已寻灭,莫知地点。此一偈对后代部派释教说,影响很大,观涅槃为虚无者,可以此偈作无力的依据。本经却将此偈作一正当的表明,改正被曲解了的看法。经曰﹕ “如佛言曰,譬如热铁,摧打星流,散已寻灭,莫知地点。得正摆脱,亦复如是,已度媱欲,诸有淤泥,得无动处,不知地点。云奈何来为常住法稳定耶。”这是提出来的诘责,下作解答曰﹕ “迦叶,如有人作如是难者,名为邪难,迦叶,汝亦不该作是境想,谓如来性是灭绝也。迦叶,灭懊恼者,不名为物,何故故,永终究故,是故名常,是句沉寂,为无有止,灭绝诸相,无有遗余。是句鲜白,常住无退……言星流者,谓懊恼也。散已寻灭,莫知地点者,谓诸如来懊恼灭已,不在五趣,是故如来是常住法,无有变易。”此解答得极明,一方面肯认这偈的转义没有错,故谓是句鲜白。一方面批判以往之曲解者,故谓“作如是难者,名为邪难。”其辩白的最紧张者,则是“莫知地点”一语,盖莫知地点一句,最易为虚无论者作依据。本经则辩正曰“莫知地点,谓诸如来懊恼灭已,不在五趣。”这是多么的善巧﹗

  到此,已可知编集本经的盛德,事先的心境和意图。相似此种辩正曲解者,经内尚多,纷歧一罗列。如在菩萨品中,疑心如来是无常者,看作一阐提﹕ “又一阐提见如来终究涅槃,谓真无常,犹如灯灭,膏油俱尽。”犹如灯灭一语是部派释教,乃至原始释教最习用的譬如,今此则谓一阐提者亦以此譬来看佛之涅槃,无异说,凡用此譬看佛之涅槃者,均是一阐提。总之,本经之大目标,乃在于后代释教对佛陀灭度后能否仍存在的题目,或怎样存在等种种疑问作一总辩论。基于这一辩论的因缘,而提出了“佛身常住”,“悉有佛性”两个重点,一个目的----大涅槃。也就因而树起了本经一大头脑的特征----完成了释教涅槃头脑之开展,综合了各大乘经论涅槃头脑之胜义。

  或说本经既晚出于般若、法华等经,其头脑有承前者之余绪,其本身能否亦尚有一共同处呢﹖ 曰有。盖从教义之开展看,大乘之“空”一壁头脑呈现在前,大乘之“有”一壁头脑呈现在后,所谓“有”者,亦即承“空”之胜义而来,此有当非统一的景象之有,故此有在前期的大乘释教,即称为“妙有”头脑。而非看法上的“有”,或景象存在之“有”。本经既主张佛身常住,涅槃永在,天然亦即以“有”之头脑作其特显了。故以头脑论之,般若以“空”为共同,本经仍保以“有”为独胜。此一叙说黑白常中肯的,从真空到妙有确实是大乘释教开展中的两个阶段。本经所接受者,便是此一“妙有”思潮的阶段亦可说便是此一阶段中最具代表颜色的一部经典,故经中如德王品、师子吼品等虽大谈空义,却仍不离佛身恒稳定易的妙有存在。因此透澈田主张涅槃的常乐我净,借以改正小乘释教的无常,苦、空、无我、不净等偏执看法。此亦即本经通盘之义蕴及其重点地点。[page]

三、本经所完成的涅槃头脑及其界说

  正如上节所述,涅槃经之出,接受了妙有思潮的阶段,但为何会有此一头脑的发生,我以为站在涅槃观开展的态度来看,乃是一必定的趋向,由于自原始释教的比方异,部派释教的纷诤,涅槃题目竟成为了一难以想象的悬案,同时也变作了玄想的戏论,于是始有龙树之空观出来横扫执见,不管执涅槃为实有也好(如说统统有部),或执如灯灭而成虚无也好(如经量部),均破其偏执及其玄想,谓“涅槃与人间,无有少辨别”,不行分开人间而尚有一有余依的地步存在。此一空观头脑呈现,确实起了极大的作用。空有二边的小乘边见[5],均为其相对而又即人间的真空废除了。然此种废除,只显出了诸法当体的空寂性,循此下去,则所谓涅槃,又祗落于“现法确当体”罢了,其另一壁之永久性,便难免疏忽。疏忽涅槃的永久性,则对部派空见(经量部)之破又岂不等如不破么﹖ 因而,而需另一永久性的涅槃看法来补偿祗止于当体空寂之不对。此乃有“妙有”头脑之出,循此察看,则知“妙有”看法的涅槃,它发生的意义和代价安在了。本经接受此一头脑,故涅槃之开展,亦即至此而大成。兹就本经涅槃的界说提及。

  本经所提的涅槃界说,共有两项,一是在哀叹品中提出的如伊字三点,二是同品所提的常乐我净四义。全经(南本三十六卷‧北本四十卷。本论所依者南本,以下言及页数均依台湾影印的嘉兴藏单行本) 之所发都根据此两项。谓此两项为全经之总纲,当亦可。涅槃头脑之完成者,要言之,亦不外此两项界说罢了。至于全经所发扬之无量深义,皆为表明其为何或怎样而已。

  哀叹品中述及纯陀及文殊为办供佛食具,从座而去之后,佛便为诸比邱宣说﹕ “我今适时统统众生及我诸子四部之众,悉皆安住机密藏中,我亦复当安住此中,入于涅槃。多么名为机密之藏,犹如伊字,三点若并,则不可伊,纵亦不可﹔如摩醯首罗面上三目,乃得成伊,三点若别,亦不得成,我亦如是,摆脱之法,亦非涅槃,如来之身,亦非涅槃,三法各别,亦非涅槃,我今安住如是三法,为众生故,名入涅槃,如世伊字。”此一宣说,无疑的,即给涅槃作了一新的界说,同时答覆了以往(自原始释教以来)对如来般入有余涅槃之疑心及错误看法。以此伊字三点﹕摆脱,

  如来(亦谓法身)、般若之三德组成大乘涅槃之特征。原始释教及部派释教所讲之涅槃,他们只要摆脱一德,而不讲般若和如来之法身。故此他们的涅槃意义,终难讲得圆融。本经透显的涅槃头脑,乃就特以此三德作为中央,反覆论述。尤其是如来之身一义,叙说者最多。其次是摆脱一义,至于摩诃般若一义,则叙说较少。但自此总标涅槃之界说后,经文中并未再细致将三德并在一块讲,只是各自独自地说如来之身即涅槃,或摆脱便是涅槃。若以此说,则与伊字三点之说,岂不相违﹖ 在伊字三点一喻中说﹕ “如来之身亦非涅槃,摩诃般若亦非涅槃,三法各别亦非涅槃。”而在四相品中却说﹕ “如是摆脱便是如来,如来便是涅槃。”此一说法,与伊字三点之喻正相反,而另成一“相即”的意义。若以表将此两说解之,乃是﹕

  摆脱-→如来

  如来-→涅槃

  后果是,涅槃亦即摆脱﹕

  涅槃-→摆脱

  伊字三点则是﹕

  此三者分解一“伊”字的涅槃,和如来便是涅槃的涅槃,若以逻辑的范围说,那决不行雷同,两者之中亦必有一错。这或许也果然是事先编集的盛德,不曾虑及于此。故后在经中均不见有一语交待,为何会突从伊字三点之喻,转到如来便是涅槃,遗忘了哀叹品中说过的(如来)“亦非涅槃”一语。今欲详明此义,我们当从经文的实义去取,勿拘泥于此前后之笔墨。

  若论实义,则虽谓三德兼具始成涅槃,实则此三德任举一德亦即涅槃,盖所谓三德者,一德即具三德。此三德之成非可别离,法身、般若、摆脱本来一体,以其所显之相言,而有三德,究实在质则仍为一。小乘释教不解此义,只执摆脱一义,故评其而非终究。基于此义,本经中乃又谓“摆脱便是如来,如来便是涅槃。”亦好像伊字,三点不行别离,任择一点,即概其全。

  此理于四相品中,亦略约流露了出来,如卷四云﹕ “声闻缘觉不解如是什深之义,不闻伊字三点而成摆脱、涅槃、摩诃般若成机密藏,我今于此发挥辨别为诸声闻开辟慧眼,倘若有人作如是言,如是四事云作甚一非虚妄耶,即应反质,是虚空、无一切、不动、无碍,如是四事有多么异,是岂得名虚妄乎。”这就阐明理解脱,法身,般若、涅槃,虽辨别扬名,而实乃四者是一,并不行别离也。唯声闻缘觉不解此义,致有纷诤。亦因是彼等所证之涅槃,不得终究,本经则名彼等之所证为小涅槃或中涅槃[6] ,不得语与大涅槃者。大涅槃则是本经特殊所显之名相,以其含具佛之三德,开出了大乘释教的真实抱负,故此称名。但大涅槃一义,又非三言两语可以诠尽,因是在全经各品中,又差未几都给大涅槃诠显了一个界说以表其含蕴之广之深。兹稍举多少紧张者如次﹕

  一、 所言大者,其性博识,犹若有人寿命无量,名大丈夫,是人若能安住正法,名流中性……随有调伏众生之处,如来于中而作示现,以是真实甚深义故,名大涅槃。(四相品第七‧卷五‧六页)

  二、 有善光故,犹如夏季,身无边故,名大涅槃。(月喻品第十五‧卷九‧六)

  三、 是大涅槃,便是诸佛甚深禅定。(现病品‧卷十‧三。)

  四、 若得常住无变易者,乃名自由,所谓大乘大般涅槃。(群众问品第十七‧卷十‧一)

  五、 无所得者,名大涅槃。菩萨摩诃莎安住如是大涅槃中,不见统统诸法性相,是故菩萨名无所得。(梵行品第二十之二‧卷十五‧二二)

  六、是大涅槃无有生想,是名不生不生。(德王品第二十二‧卷十九‧一四)

  七、 不闻者名大涅槃,何以不闻,非无为故,非音声故,不行说故。云何亦闻得出名故,所谓常乐我净,以是义故,名不闻闻。(同上‧二○)

  八、 二乘所得非大涅槃,何故故,无常乐我净故,常乐我净,乃得名为大涅槃也。(卷二十一‧一四)

  九、 有大慈善怜惜统统,于诸众生犹如怙恃,能度众生于存亡河,普示众生一实之道,是则名为大般涅槃。(同上‧十五)

  十、 有大我故,名大涅槃,涅槃无我,大自由故,名为大我。(同上。)

  十一、 如有众生于三恶道,懊恼恶业,不生怖畏,而能于中广度众生,当知是人得大涅槃。(同上‧十五)

  十二、 譬如宝藏,多诸珍奇,种种具足,故名大藏,诸佛如来甚深奥义,亦复如是,多诸奇特,具足完好,名大涅槃。(同上‧十六)

  十三、 空者统统存亡,不空者谓大涅槃,以致无我者,便是存亡,我者谓大涅槃。(师子吼品‧卷二十五‧五)

  十四、 我于此婆罗树入大寂定,大寂定者,名大涅槃。(师子吼品‧卷二十八‧十四)

  十五、 无相定者,名大涅槃,是故涅槃名为无相。(卷二十八‧二十一)

  十六、 明见存亡及非存亡,善能了知法界,法性,身有常乐我净之法,是则名为大涅槃乐。(卷二十九‧四)

  十七、 如来慈是大法聚,是慈亦能度众生,便是无上真摆脱,摆脱便是大涅槃。(卷三十四‧二九,迦叶等品。)

  以上就各品中所诠大涅槃义,略录其次要者以窥真义。其他如欲详之,还多。仅德王品即有十数则专解大涅槃之义。

  此地方录者,细察之,当亦可详知本经的涅槃实义地点了。

  别的,本经所言大涅槃,偶然亦简称涅槃﹗ 或又名大般涅槃或又名无上大涅槃。但涅槃与大涅槃偶然又不行同解,这在前面再论。固然涅槃一词在本经所解者,其义极多,然确以表达本经之中央头脑者,却仍以大涅槃一词为当。以涅槃一词表达的意义而与大涅槃的涵蕴相反者,如﹕

  一、 善女子,涅槃义者,便是诸佛之法性也。………夫法性者,无有灭也。(短命品第四‧卷三‧十四)

  二、 如来者便是涅槃,涅槃者便是无尽,无尽者,便是佛性,佛性者便是决议,决议者便是阿耨多罗三藐三菩提。(四相品‧二十二)

  三、 云何名为涅槃相,涅槃之相,凡有八事,多么为八,一者尽,二善性、三实、四真、五常、六乐、七我、八净,是名涅槃。(卷二十三‧十)

  四、 直是诸佛断懊恼处,故名涅槃,涅槃便是常乐我净。(卷二十三‧十三)

  五、 夫涅槃者,亦可言定,亦可言果,云作甚定,统统诸佛一切涅槃常乐我净,是故为定,无生老坏,是故为定。(卷二十二‧五)

  六、 云作甚定,常乐我净,在那边耶,所谓涅槃。(卷二十‧四)

  七、 佛性者即第一义空,第一义空,名为中道,中道者即名为佛,佛者名为涅槃。(卷二十五‧九)

  由因此观,则涅槃与大涅槃者亦原同义。总上各条所注之涅槃意义考之,虽其所述内容差别,或言无所得,或言不生不生,或言大我,或言自由,捏词虽然差别,但其所显者则仍为一。此一者何,要言之,便是常乐我净之如来性也。此即上述本经所提之两项界说,一为伊字三点,一即此常乐我净。如上举第五条, “无所得者,名大涅槃。”此无所得在梵行品中,亦表明为常乐我净。由是类推,即虽云多义,亦只是广释此一体性之妙用罢了。故偶然,

  说常乐我净便是如来,便是佛身,偶然又说即第一义空,第一义谛,或如来甚深密藏,或即中道。实践上,都统一义,为了表达它的殊胜,乃不得未几方面施设言说。不必说,此所谓常乐我净者,自是针对原始释教的无常苦不净无我而来。阿含的教义中,频频言无我,无常、苦、空、不净等,此一教法,在后代的释教徒们都分歧肯以为佛陀的基本教义,而且以之配成三法印,作为释教头脑的原则及大条件。而本经之出,则恰好相反,不只与此所谓基本教义者树成了统一,且否认其头脑,谓非了义[7] 。又进而言计如来涅槃为无常,苦、不净、无我者,便是颠倒。(参看四颠倒品)

  常乐我净四义,在本经说来,其涵蕴,真实太广太深,若细致言之,则整部大般涅槃经,都祗讲的这个,因其终究义即如来之相,也即如来之体。约相说,可以叫做涅槃,也可以叫做摆脱﹔约体说,可以叫做佛性,法身,也可以叫做终究空[8] ,或第一义谛。就其展现之妙用言,又叫做大慈善喜舍[9] ,或四无碍智(同上)。准此言之,则哀叹品中所述之伊字三点,我原将其与此分作涅槃的两项界说,实则又是二而一,一而二​​了。正如迦叶品云﹕ “如来便是摆脱,摆脱便是如来,如来便是涅槃,涅槃便是摆脱,于是义中,不克不及辨别。”(卷三十二‧二六)此在下面解伊字三点,引四相品经文已作过讲解,与此统一意味。“于是义中不克不及辨别”,这也正是大乘涅槃头脑的一超特之点,原本,在外道学派及正统的婆罗门中亦讲常乐我净四义,原始释教,乃至基本释教对其均极支持,大乘释教亦固然支持之,既如是,而本经为何又异样接纳此四德之名呢﹖ 此即要害在相互之义蕴差别[10],名相虽同,实质却异。其差别处,以本经之态度说,正在于“于是义中,不克不及辨别”的一点,此义是,释教涅槃的常乐我净,即摆脱即如来之自体,非离自体尚有一常乐我净,外道者们则系离自体外而尚有一常乐我净之境,或称梵境或称此岸。此以是相互大大差别之处。关于此,上面陈说中,当再随时特地辨别,不必在此多作细致定义。

  再次,关于摆脱和佛身,本经特作诠显者亦甚多,此再举多少经文释此二义,俾窥摆脱和佛身之德,同时窥其德亦即窥涅槃之体。[page]

  (一)摆脱

  1. “真摆脱者,名曰阔别统统系缚,若真摆脱,离诸繁缚,则无有生,亦无和合,譬如怙恃和合生子,真摆脱者则不如是,是故摆脱,名曰不生。”(四相品第七,卷五‧七页起均论此摆脱义。下引经文,因系同品,不再烦注。)

  2. “又摆脱者无有等侣,有等侣者,如诸国,有邻国等,真摆脱者则不如是﹔无等侣者,谓转轮圣王,能干与等,摆脱亦尔,无有等侣,即真摆脱,真摆脱者便是如来转法轮王”。

  3. “又摆脱者名无忧虑,有忧虑者,譬如国王,畏难强邻而生忧虑,夫摆脱者,则无畏事,譬如坏怨,则无担心。摆脱亦尔,是无忧畏,无忧畏者,便是如来。”

  4. “又摆脱者,名为希有,譬如水中生于莲华,非为有数,火中生者,乃为有数,有人见之,便生欢欣,真摆脱者,亦复如是。”

  5. “又摆脱者,名为广阔,譬如大海,无与等者,摆脱亦尔,能干与等。”

  6. “又摆脱者,名曰最上,譬如虚空,最高无比,摆脱亦尔,最高无比”。

  7. “又摆脱者,名曰甚深,何故故,声闻缘觉,所不克不及入,不克不及入者,即真摆脱,真摆脱者,便是如来,又什深者,诸佛菩萨之所敬重,譬如逆子,扶养怙恃,好事甚深、好事甚深,譬真摆脱。”

  8. “又摆脱名曰清净……。”

  9. “又摆脱者,便是对等,譬如野田,毒蛇鼠狼,俱有杀心,摆脱不尔,无有杀心。……又对等者,譬如怙恃,等心于子,摆脱亦尔,其心对等,心对等者,即真摆脱。”

  10. “又摆脱者离我我。”

  如是摆脱,便是如来。”

  11. “又摆脱者,是无所畏,如师子王于百兽不生怖畏,摆脱亦尔,于诸广众,不生怖畏。”

  12. “又摆脱者名曰水大,譬如水大,于诸大胜,能润统统草木种子,摆脱亦尔,能润统统有生之类。”

  13. “又摆脱者,名不空空,空空者,名无一切,无一切者,便是外道尼犍子等所计摆脱,而是尼犍子实无摆脱,故名空空,真摆脱者,则不如是,故不空空。”

  14. “又摆脱者,名空不空……不行说空及以不空,若言空者,则不得有常乐我净,若言不空,谁受是常乐我净者。以是义故,不行说空,及以不空。空者,谓二十五有,… …不空者,谓真实善色常乐我净,不动稳定。”

  以上略举十四条以窥摆脱之粗心,其寄义深广,实非小乘释教所谓之摆脱,所可比较。四相品中自卷五起,谈摆脱义者,统共举有八十五条,此中有一二义相同者,尚未计入。今后一普遍的论述摆脱之德,我们也即可窥知常乐我净一义的深浅了。

  八十五条摆脱义中,其最初一目名为断诸有贪,断统统相,统统系缚,统统懊恼,统统存亡,统统因缘,统统果报,而曰﹕ “如是摆脱,便是如来,如来便是涅槃。”复又谓﹕ “如来者便是涅槃,涅槃者便是无尽,无尽者便是佛性,佛性者便是决议,决议者便是阿耨多罗三藐三菩提。”以此看来,本经所释涅槃一义,便是如来及其所具统统德目之总称也。要约之则是伊字三点,或常乐我净﹔泛言之,便成无量好事,八万细行。

  (二)佛身

  佛身,在本经中亦称如来之身,或如来,或如来藏,或佛性,换言之,即指佛之法身而​​言,非指佛之生身而言,此标佛身,为顺通称,特明界说。解此佛身者,可以如来性品代表,他品亦征证之,略诠引如次﹕

  1. “迦叶白佛言,世尊,二十五有,有我不耶,佛言,善女子,我者便是如来藏义,统统众生,悉有佛性,便是我义。”

  (卷八‧一)

  此解如来藏即我,常乐我净之我,亦即如来藏义,或佛性也。

  2. “如来昔日普示众生,诸觉宝藏,所谓佛性。……善方便者便是如来,贫女人者,便是统统无量众生,真宝藏者,便是佛性也。”(同品举贫女人喻。)此所释者,为如来藏义。

  3. “若言如来秘藏空寂,凡夫闻之,生断灭见,有智之人,该当辨别,如来是常,无有变易。”此以常义明如来性,常乐我净之常,即指此如来秘藏,而非断灭之空寂。(空寂本是常,凡夫不明,而生断灭见。)

  4. “善女子,如是菩萨,住阶十地,尚不明白,知见佛性,况且声闻缘觉之人,能得见耶,譬如远观虚空鹅鹰,为是虚空,为是鹅鹰,谛观不已,似乎见之,十住菩萨,于如来性,知见少分,亦复如是。”此释佛性深远,非易可知可了。

  5. “如来之身,金刚无坏,非懊恼身,无常之身。故名大乐,以大乐故,名大涅槃。”常乐我净之乐义,即此金刚不坏身之大乐义。

  6. “昔日如来所说真我,名曰佛性”。

  7. “如来实性,譬如彼月,便是法身,是无生身,方便之身,随顺于世,示现无量本业因缘,在在到处,示现有生,犹如彼月,以是义故,如来常住,无有变异。”(月喻品。卷九‧三)

  8. “如来如是,其性纯善,清净无垢,是最可称为乐见也。”(同上‧五)常乐我净之净义,即此“其性纯善,清净无垢”之净也。

  9. “佛性无生无灭,无去无来,非过来,非将来,非如今,非因所作,非无因作,非作,非作者,非相非无相,非著名非无名,非名非色,非长非短,非阴界入之摄特,是故名常。”(圣行品,卷十三‧一)

  10. “佛性便是如来,

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  如来便是法,法便是常。”(卷十九‧二)

  以上二节均解佛性为常义。

  11. “如来身界不行坏故,以是者何,以无身聚,唯有法性,法性之性,理不行坏。”(四依品‧卷六‧二五)此明如来身亦即法性。

  由是诸义,可知所谓如来者(或佛身),便是一常住稳定之法性也。就法性所显之相,即是常乐我净之大涅槃。

  关于常乐我净义,自上所述,当已全明,但上所言,均在涅槃之体上,作综贯义或即体义讲,未界清四义之观点于升引方面,兹再援引师子吼品一节以作表明,俾在“用”上知其各观点之界别﹕ “不作不受,故名为常,不生不灭,故名为乐,无懊恼垢,故名为净,无有十相,故名为空,是故如来常乐我净,空无诸相。”此从空义而显之常乐我净之作用。(详见卷二十八‧十四。)

  又如, “我乃宣说,灭表里入所生六识,名之为常,以是常故,名之为我,有常我故,名之为乐,常我乐故,名之为净。”此则汇四归一,亦即从显用而归到一体。由此两节讲解,我人对常乐我净之义,亦足可明了于胸。能明了于此,则本经所完成之涅槃头脑,当知其怎样深远,此一深远义,又非积极或悲观名词可以作为阐明。

四、本经涅槃用语之差别及其否认之体现

  本经涅槃之用语,偶然亦纷歧,因其纷歧,而致意义亦有差别,其差别处,乃至几有认其为抵牾。就差别之种别看,可归结之为两义,一是总论之意义,这是通于普通的,可以谓之配合观点﹔一是大乘释教独发的意义,这是特别的,可以谓之特定观点。特定观点中又包罗鉴别意义,行将涅槃观点分红多少条理,予以鉴别。这如本经所呈现的﹕人天涅槃,中般涅槃、下流涅槃,或小涅槃、中涅盘、高涅槃等等,均是界定其一特殊条理。至配合观点,则是“涅槃”一词,因其是配合的,偶然候为显大乘的涅槃意义,便将此一词别开,谓其与大涅槃义大有差异,偶然候又将此一词运用诠显如来之地步,则又与大涅槃统一义(如第三节中所举七条涅槃义。)且偶然候,又谓如来身和涅槃非一,偶然候又无异,此种种纷岐,如不睬清,诚无法理解。天然,为何会有此种纷岐,本经亦不曾特殊声明,

  若说稍有表示,那就只要迦叶品里一句云﹕ “于无智者,作不定说。”不外此不定的意义,当不克不及泛到上述两种之界定的。只能表明本经偶然言佛有涅槃,偶然言佛无涅槃之义上去。现且撇开批评,先述本经普通的涅槃观点。

  所谓普通的涅槃观点,便是外道,小乘、如来等都称其安住之地步为涅槃。故涅槃一词,就成为了配合的理念。特定的,大抵分类亦可以此三者别之,即外道的、小乘的,大乘的、至于本经共同诠定的涅槃意义,则已如第三节所述,此不再赘。

  再看总论普通的涅槃意义和大涅槃之别。

  德王品第二十二之三云﹕ “有涅槃,有大涅槃,云何涅槃,善女子,(1)如人饥饿得少饮食,名为愉逸,亦名涅槃。(2)如病等差,则得愉逸,如是愉逸,亦名涅槃。(3)如人怖畏,得归依处,则得愉逸,如是愉逸,亦名涅槃。(4)如贫苦人获七废物,则得愉逸,如是愉逸,亦名涅槃。(5)如人观骨,不起贪欲,则得愉逸,如是愉逸,亦名涅槃。如是涅槃,不得名为大涅槃也。”这是将涅槃和大涅槃作第一层区别。此区别怎样暂不必问,祗就这一节经文看,即可证明涅槃原仅是一愉逸的意味,凡符合愉逸的境状者,就可叫做涅槃。此义是很普遍的,也便是通于各家(印度普通学派)的,基于这一意义,勿怪乎顺世外道寻求五欲之乐,也称为现法涅槃了[11]。

  其次,二乘人所欣求之涅槃者﹕

  (1) “若凡夫人及以声闻,或因世俗,或因圣道,断欲界结,则得愉逸,如是愉逸,亦名涅槃。”(2) “能断初禅及至能断非想非非想处结,则得愉逸,如是愉逸,亦名涅槃,不得名为大涅槃也。”此为第二层涅槃之区别。就其断欲界结,以致能断非想非非想处结,亦谓是愉逸境,而叫做涅槃,则此涅槃之意义,自可解为只是一种心灵愉乐的形态,或某种高层的身心安静地步罢了。其形态的内涵,或有深浅上下之差异,但描述其安静愉乐的地步,而以此一名词则无异。

  此乃是自古奥义书寻求之此岸起至学派衰亡期间止,简直统一想法,统一意义。仅此种意义,自不克不及符合佛陀涅槃的要求,因而本经要区分其非大涅槃了。即便是二乘人之涅槃,本经亦以为﹕ “还生懊恼,有习气故,”“云何名为懊恼习气,声闻缘觉有懊恼习气,所谓我身,我衣,我去,我来,我说,我听诸佛如来入于涅槃,涅槃之性,无我无乐,唯有常净,是则名为懊恼习气。佛法众僧有差异相,如来终究入于涅槃,声闻缘觉诸佛如来所得涅槃,等无差异,以是义故,二乘所得,非大涅槃,何故故,无常乐我净故。常乐我净乃得名为大涅槃也。”(德王品‧卷二十一‧十四)这是一个很分明的划别,但其划别乃因此本经之大乘态度,以常乐我净义来作准绳的。盖以常乐我净四义来权衡以往之涅槃头脑,那自是难称终究。

  以上略论本经所界定之涅槃的差异观点,以观点原为(印度、释教)已有的景象,非本经本身用语之差别处,兹再分数则将差别及否认义详言于后。[page]

  (一)本经涅槃之同义异语

  在第一章第三节中,已说过涅槃的同义异语,但那多是依据部派释教及原始释教的经文所集之种别。现再就本经所述之同义异语作一考察,以求从多方面理解涅槃的丰厚涵义。上面一节为释涅槃之意义者,但亦可归于本则之内。

  A “(1)涅者言不,槃者言织,不织之义,名为涅槃。(2)又槃者言覆,不覆之义,乃名涅槃。(3)槃言去来,不去不来,乃名涅槃。(4)槃者言取,不取之义,乃名涅槃。(5)槃言不定,定无不定,乃名涅槃。(6)槃言新故,无新故义,乃名涅槃。(7)槃言妨碍,无妨碍义,乃名涅槃。有优楼迦迦毗罗门生等言﹕(8)槃者名相,无相之义,乃名涅槃。善女子(9)槃者言有,无有之义,乃名涅槃。(10)槃名和合,无和合义,乃名涅槃。(11)槃者言苦,无苦之义,乃名涅槃。”(德王品‧卷二十三。)

  此共举涅槃十一义,此中一义称为“有优楼迦迦毗罗门生等言”,则除优楼迦迦毗罗门生等所说的一义外,另有十义是本经本身所言者。但此十义,若比较之,则又都出在大毗婆沙论卷二十九‧(大正第二七‧一四七页)所举的十三种(此在第一章第三节已言及),除了后面三种便完全相反。天然,此十种都是组成大乘涅槃头脑之根本的。如言不去不来,定无不定,无和合义等,这都是本经所发扬的紧张头脑。所谓不去不来者,便是常住稳定之义,如卷二十八(师子吼品)云﹕ “诸圣无去无来,如来已断去来住相。”此即稳定不易之法身。所谓定不定者,亦复如是,如卷二十(德王品)云﹕ “统统一切声闻门生,咸言如来入于涅槃,当知如来,亦不用定入于涅槃,何故故,如来常住稳定易故,以是义故,如来涅槃亦复不定。”再如卷二十二( 同下品)说﹕ “若使涅槃从因生者,因无常故,果亦无常,而是涅槃不从因生,体非是果,是故为常。善女子,以是义故,涅槃之体无定无果。”此不从因生,便是无和合义。有因有缘始叫做和合,“是涅槃,不从因生,体非是果,”自黑白和合了。

  由是看来,我以为大般涅槃经的头脑,受婆沙部的影响是很深的,尤其关于涅槃的常义,好像是承接婆沙而再深奥的发扬。固然,婆沙部的“有”之头脑,原是不敷深入的,致以是遭到般若系大乘释教的责难,待般若系之实际完全树立后,有之头脑又新低头,参照空的实际,另起炉灶,以之与其对垒,此一番对垒,于是便发生了本经妙有的大般涅槃头脑。此头脑颠末一度“空”之否认后,至此自与婆沙部差别了,因而而构成了大乘释教完好的涅槃体系。其殊胜本然处如说﹕ “善女子,断懊恼者,不名涅槃,不生懊恼,乃名涅槃。”此种积极本然的肉体,岂婆沙论师们能及。此以是大乘之成为大乘,而异于原始及部派释教者,自有其根因也。

  复次,再看同义异语两段经文﹕

  B “(1)涅槃者,便是懊恼诸结火灭。(2)又涅槃者名为屋宅,何故故,能遮懊恼恶风雨故。(3)又涅槃者,名为归依,

  何故故,能过统统诸怖畏故。(4)又涅槃者,名为洲渚,何故故,四大暴河不克不及漂故,多么为四﹔一者欲暴,二者有暴,三者见暴,四者无明暴,是故涅槃名为洲渚。(5)又涅槃者名为终究归,何故故,能得统统终究乐故。”(师子吼品第二十三‧卷二十五‧二十)

  C “犹如涅槃(1)亦名无生,(2)亦名无出,(3)亦名无作,(4)亦名归依,(5)亦名窟宅,(6)亦名摆脱, (7)亦名黑暗,(8)亦名灯明,(9)亦名此岸,(10)亦名无畏,(11)亦名无退,(12)亦名愉逸,(13)亦名沉寂, (14)亦名无相,(15)亦名无示,(16)亦名一行,(17)亦名清冷,(18)亦名无闍,(19)亦名无碍,(20)亦名无净,(21)亦名无浊,(22)亦名广阔,(23)亦名甘露,(24)亦名不祥。(卷三十一‧迦叶品第二十四。)

  总此两则看来,本经涅槃之异语者,计有二十七语,B段五条,有二语与C段同,如归依和屋宅(C则称窟宅,其意同) 。别的在卷二十九第五页亦载有十一种同义的异语,但读十一种中有六语是与此C段相同的,相同者是无生、无出、无作、涅槃、屋宅、沉寂。不相同者,尚有五种,五种是﹕1.“洲归(此或B则中所言的洲渚,原统一语,而说法差别而已。) 2.安隐,3.灭度, 4.无诸病苦,5.无一切。”就​​上统计之二十七语,加上此段五语,算计全经呈现差别之异语者,仅有三十二个。以此三十二个与第一章第三节所述者,自是相差还远,但即此已可知本经所涵摄原有之同义异语,于此再揉和发扬新的大乘涅槃意义也。

  (二)涅槃表明之差别及其抵牾

  以上各节曾经引述过很多表明涅槃和大涅槃的题目,而且在第三节中说过涅槃便是大涅槃,但本经对涅槃的用语表明,却并非完全如第三节所述者,在卷十九、卷二十三德王品中,对涅槃与大涅槃的用法,放肆辨别其差别,谓决非统一。就中卷十九云﹕

  “救济者是涅槃因,非大涅槃因,檀波罗密乃得名为大涅槃因。三十七品是涅槃因,非大涅槃因,无量阿僧祗劫菩提法,

  乃得名为大涅槃因。”

  卷二十三云﹕ “著名涅槃非大涅槃,云何涅槃非大涅槃,不见佛性而断懊恼,是名涅槃,非大涅槃,以不见佛性故,无常无我,唯有乐净,以是义故,虽断懊恼,不得名为大般涅槃。若见佛,能断懊恼,是则名为大般涅槃。”

  就此二节言,便知涅槃一词,运用并不牢固。其不牢固之来由,则如前述,凡指世俗普通所谓之涅槃,或二乘人所证之涅槃,均不克不及称为大涅槃,凡诸佛菩萨所修之涅槃,则称为大涅槃。但泛用时,仍统称为涅槃。偶然亦冠用一描述词作其区别,如菩萨品云﹕ “舍利佛等,以小涅槃而般涅槃,缘觉之人,于中涅槃而般涅槃,菩萨之人,于大涅槃而般涅槃。”(卷九‧二八)此亦即辨别涅槃之条理,但冠以小、中、大而作辨别,较此两节及前引卷十九德王品二十二之三所述者为佳,此意在本节开端时已言明,不用再述。然题目是,即大涅槃一词,在本经中偶然亦有差异的用法,亦有其难懂之处,比方说,菩萨与佛之地步,在如来性品及月喻品等品中,划别得很大,如来性品谓﹕ “善女子,如是菩萨,位阶十地,尚不明白知见佛性,况且声闻缘觉之人能得见耶。”菩萨既然未能明白知见佛性,则菩萨之人怎样可以“于大涅槃而般涅槃”呢﹖ 经中各品都表现着是大涅槃乃诸佛之地步,既是佛之地步,菩萨就不该亦用此一“大涅槃”名词。若用,则就无法辨别出菩萨和诸佛之大涅槃有何差异了,若谓无差异,而本经却又将菩萨和佛的地步划开极明。就如上述菩萨品小、中、大三等涅槃之辨别,接着在该节经文后又说﹕ “如是等人,若同佛性,何以差别如来涅槃而般涅槃”。显然的,这曾经被规则了菩萨的大涅槃而差别于如来的大涅槃,既是云云,却又偏偏用之,岂不是抵牾么。同时在菩萨品中又云﹕ “声闻如乳,缘觉如酪,菩萨之人如生熟酥,诸佛世尊犹如醍醐,以是义故,大涅槃中,说四种性,而有差异。 ”大涅槃中,说四种性,这又无异说,声闻缘觉也都是大涅槃,只因其成绩之差别,而在统一大涅槃中划成四种性而已,如许说来,大涅槃这个用语,就供认其应有差别了。

  此在鉴别四种性的地步上,固应有此区别,但是统一“大涅槃”之词,分红诸佛和菩萨的地步,且将菩萨的条理又判得与佛的地步间隔甚远,云位阶十地,尚不克不及明白知见佛性,这种运用涅槃的用语,即便不抵牾,也不大妥当吧。

  再次,请看入涅槃与不入涅槃之差异。

  本经自哀叹品起,即已宣说涅槃是常乐我净,也是常住稳定的。但是在前后各品中又分出了入涅槃与不入涅槃的比方见。以常乐我净之涅槃意义来说,是应该般入涅槃的,但在另一壁涅槃的意义又解作十分乐我净,于是便谓如来不入涅槃。就经文推察,此比方见的缘由是﹕当把入涅槃看作是圣者殒命的意味时,或永久苏息之处时,则谓如来终究不入涅槃,此时,不入涅槃便成为如来身之常住稳定义。当讲到入涅槃时,涅槃又成为了常乐我净义,乃至有一特殊的地步地点,让圣者们摆开五阴所结之懊恼身,进入那安隐的地方。现且细致道来﹕[page]

  (一)涅槃入不入之差别

  A关于入涅槃者

  先从门生们对释尊入涅槃的观感提及,当世尊在娑罗树下欲将灭度时,门生们即大感悲哀,咸言世尊已临涅槃,此涅槃即成了沦亡之意,比方序品中云﹕ “时诸天人,及诸会众,阿修罗等,见佛光明不从口入,皆大恐惧,身毛为竖,复作是言,如来黑暗出已还入,非无因缘,必于十方所作已办,将是最初涅槃之相,何其苦哉,何其苦哉,怎样世尊,一旦舍离四无量心,不受人天所奉扶养,圣慧日光,从今永灭,无上法船,于斯漂浮,呜呼痛哉。”

  很显然的,这是门生们把世尊之入灭,看作最初涅槃之相,涅槃的意义,在此也就成了如来的沦亡,因而彼等才云云悲哀﹕“何其苦哉,何其苦哉”的悲啼不已。

  且世尊亦同时说﹕ “无为之法,其性无常,生已不住,寂灭为乐。”(纯陀品‧一四)也供认最初之入灭,乃是进入“寂灭为乐”

  的地步,此进入亦即肉体(佛之生身)之殒命。世尊亦供认于娑罗双树下之去世而为涅槃。如纯陀品世尊自说的﹕ “昔日欲入涅槃”。此种殒命意味的涅槃,并赞云“诸佛法皆尔”(哀叹品第三)。去世,是生之偶然性,这自无疑议,但何故把进入涅槃视作身后地步,而称为“诸佛法皆尔”呢﹖ 这一偈,固然没阐明身后能否存在的,但就“寂灭为乐”一句看,可以推测该语义,乃是说世尊的肉身沦亡后,更有寂灭的愉逸境存在,但是这一寂灭境固然存在,倒是一个永绝人间的形态,无法想像它怎样存在,故此门生们悲伤说﹕ “圣慧日光,从今永灭,无上法船,于斯漂浮。”这尤其在现病品中,说得更明确﹕

  “世尊往昔为我故,于无量劫中修苦行,怎样一旦弃本誓,而便舍命欲涅槃。”(卷十)

  舍命,即是殒命,往昔为我故,于无量劫中修行,这是说,往昔的生活,虽亦必经存亡的阶段,但那阶段还是存在的,或许说是连续的,而延至昔日,却问“怎样一旦弃本誓,而便舍命欲涅槃”,这表现说,这天之入灭,乃是不再连续​​了,已便舍命般入涅槃了。根据如许一个看法,故难怪序品中说, “必于十方所作已办,将是最初涅槃之相”。这在事先门生们心中,约莫确实是作如许一个想法的,可不知这个想法中,却有着疑问,由于既知世尊往昔为我故,曾经于无量劫中修过行了,怎能判别昔日之入灭,不是再为众生故呢﹖ 怎样敢云是“一旦弃本誓,而便舍命欲涅槃”呢﹖ 同时,照这个哀叹的看法,涅槃便成为一个退休的安隐处了。由于彼等以为如来“必于十方所作已办”,既然所作已办了,那就应该退休了,于是乎而说这是最初涅槃之相,这是舍命般入涅槃。

  B关于不入涅槃者

  或就由于基于门生们认定佛陀于娑罗树下之沦亡,是永绝人间的般入涅槃,于是在另一方面就竭力否认说,如来是终究不入涅槃的。在哀叹品里,世尊本人也说过,在娑罗树下之灭度,是“示现涅槃”,而非真实涅槃[12] 。于纯陀品也指出说﹕ “汝今不该发如是言,哀愍我故,久住于世,我以哀愍汝及统统,是故昔日欲入涅槃。”此种涅槃表现,

  原是一种方便善巧,为化度众生而示现的。至于真实之涅槃,则相对否认不入,若入,便批判那是病行,或不终究。如现病品中,世尊答迦叶说﹕ “如来正觉,实无有病,右胁而卧,亦不终究入于涅槃。”又说﹕ “有五种人,于是大乘大涅槃中有病行处,非如来也。”其所举之五种人是﹕断三结之须陀洹果,斯陀含果,断五下分结之阿那含果,永断贪欲瞋恚愚痴阿罗汉果,以及辟支佛果。此一批判,即否认了佛陀在娑罗树下乃是入涅槃之说。此种否认从其意图看,可得出两点意思,一是,否认如来在双树林中之入灭,非入涅槃,意在一定如来之身为常住,不是由于灭度了而就不住了。但从反一壁看,这却又无异说,涅槃乃是真实之殒命,由于恐怕般入涅槃,法身就不常住了。二是,入涅槃者于此大乘大涅槃典中有病行处,即意味着涅槃祗是一悲观的沉空地步,如来致以是不入涅槃,乃由于如来不是悲观的,以是特殊指出,五果人物入此涅槃,而非如来。恰恰五果均是小乘,都是自利而悲观的。又谓此五果小乘,将来亦当证入阿耨多罗三藐三菩提,但需颠末百千劫或十千劫[13] 。就这一意义看,入涅槃又非殒命意,而是一临时性的沉入空寂,或等如说临时在那边苏息,以待工夫到时再证阿耨多罗三藐三菩提。像这种寄义的经文许多,如群众品所载的偈语,连续串地说﹕ “如来视统统,犹如罗睺罗,云何舍慈善,求入于涅槃,倘若一阐提,现身成佛道,永处第一乐,尔乃入涅槃。”又“倘若统统众,临时成佛道,阔别诸过患,尔乃入涅槃。”(卷十‧三一)这在在都阐明着,一入涅槃,便是苏息倒霉益众生了。这就以原始释教的“存亡已尽,梵行已立,所作已办,不受后有”来看,也是如许的意味。永入涅槃,就等如说,永久的恬静苏息,这种看法恐怕照旧基于社会的服劳及存亡可厌的看法而来,由于要长处众生,就要和凡夫一样的有存亡,离开这个人世社会,一到了人世社会,懊恼和苦楚便都不克不及免,于是办完了一期长处众生的事,就从速退休,找一个歇息之处,静住上去。大乘释教则觉到此种心思是不准确的,众生界无尽,悲愿无量,怎样可以退休上去,于是乃主张不入涅槃。实践这照旧一悲观的说法,积极者是﹕

  “佛告文殊师利,汝今云何以于如来生涅槃想,善女子,如来实是常住稳定,不般涅槃。”(圣行品第十九之下‧六)

  “如来常住,无有变易,名曰实相,以是义故,如来实不终究涅槃。”(卷二十三‧十八)

  “终不言如来终究入于涅槃,是名菩萨修持净戒。”(卷十六‧三)

  “此阎浮提统统哲人,看成是念,如来正觉必当涅槃,生灭绝想,而如来性实不终究入于涅槃,何故故,如来常住无变易故。”(现病品第十八‧二一)

  “解大涅槃甚深义者,则知诸佛终不终究入于涅槃。”(卷二十三‧四)

  这均是不入涅槃的积极说法,但此种不入,对佛身常住之义是显出来了,而对“涅槃”一语之界说,却成为抵牾的了,由于本经之特定阐释及其所完成之涅槃看法,乃是常乐我净,与如来身无有差异的,既无有差异,为何又将涅槃和如来因素开,谓如来终不终究涅槃,此终不终究涅槃,即把涅槃不看作是,即如来身,即摆脱,即般若,即佛性(本章第三节参照)了,此岂不是一大抵牾﹖ 若谓这只是对治二乘之过,而云不入涅槃,则又何需云云夸大,经中曾经提出了一新的界说,谓涅槃为伊字之三点,具摆脱、法身、般若三德,法身为涅槃之体﹔法身稳定不灭,这就足以对治小乘之涅槃不对,又何需来一个“解大涅槃甚深义者,则知诸佛终不终究入于涅槃。”此种用语之差别,曾经不止于差别了,几乎到了难以自相矛盾的境地。

  或说入于涅槃,是指般涅槃,而非大涅槃,但是“大般涅槃”又作何解呢﹖ 大般涅槃以梵文来说应是Maha- Parinirvana 此意便是般入大涅槃,此大般涅槃在本章第三节中曾经阐明和大涅槃乃统一义的,现再引圣行品一节看﹕

  “是诸世尊安住于此大般涅槃,而作如是开示,辨别演说其义,以是义故,名曰圣行。”(卷十三)既说世尊安住于此大般涅槃,

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  而又言终究不入涅槃,这是多么的相违呢﹗ 梵行品中言菩萨修慈,亦云﹕ “菩萨摩诃莎,住于大乘大般涅槃,修如是慈。”观此所谓住于大乘大般涅槃,意即般入大涅槃中,安住于此,始可以行无量大慈,难以想象之慈,这与基本释教中无量慈心摆脱是统一意味的,若在此种意义下,怎好否认如来终不入于涅槃﹖

  基于以上所述的来由,我们不得不说本经的涅槃用语,不只是偶然差别,并且是相称抵牾的了。

  揆其为何会云云抵牾,约莫由于涅槃这个题目,从基本释教到原始释教,部派释教,以致于大乘释教,两头颠末了几百年的变迁,内容庞大,讲解比方异,本经为了一致整个自基本释教开展以来的涅槃头脑,加以新的界定论述,就不得不有所拣择,而拣择又必得以自家的态度作为规范,在符合规范与分歧乎规范中,拣择数百年来的庞大讲解,天然不免要漏洞百出了。本经的规范因此如来常住稳定义为中央,凡讲入涅槃或不入涅槃,只需合此一中央条件者即可首肯,不​​符合者即加否认。不克不及符合此一头脑,如是就否认的说如来终究不入涅槃,至于汗青上的释尊而又实有其灭度的史实,在后代释教徒的心目中,总是一个症结,于是就说是﹕为欲令众生修习摆脱,示现涅槃。当其顾及自家所发扬的涅槃意义时,则谓世尊安住大般涅槃开示演说,菩萨亦住于大般涅槃修行慈心。言至涅槃之体时,则又即如来即佛性即摆脱。此一立意是好的,殊不知如是一来却把“涅槃”这个观点弄得模糊不定,而抵牾丛生了。

  以上为入不入涅槃的差别题目,上面频频看一个涅槃有果体与无果体的差异之见。[page]

  (二)涅槃果体有无之差别

  举例说,在师子吼品言﹕ “涅槃无因,而体是果,何故故,无生灭故,无所作故,非无为故,是有为故,常稳定故,无地方故,无一直故。」(卷二十六‧八)

  “统统诸法悉无有我,而此涅槃,真实有我,以是义故,涅槃无因,而体是果。”(同上‧九)

  这里很分明的一定了涅槃之体无因,而有果的存在。无因的来由是,凡物有因者,便是无常,涅槃非无常,故而无因。

  但是在卷二十却又说﹕ “统统诸法无有定相,若使涅槃从因生者,因无常故,果亦无常,而是涅槃,不从因生,体非是果,是故为常。”这一说法,恰与“而体是果”者相反。以“涅槃无因,而体是果”者的来由是,固然涅槃不是从因所生之法,但它有常乐我净稳定之体,有此体者,当亦是果,故称为无因此有果。言其无因无果者,则由于但凡有果者,必从因所生,宇宙万物中,决无一有果而无因之物,诚如这节经文的后面所言,“譬如人间从因生法,有因则有果,无因则无果,因无常故,果亦无常。”因果乃是一跬步不离的必定定律,讲涅槃讲到无因此有果,那又怎不发作抵牾呢,且此种讲法,正如耶稣教之讲天主,谓其不从因生,本身乃是独一之本体者,此亦是无因此有果之论,近代的逻辑(Logic)学者,天然迷信者亦即尝据此因果律而批驳天主之不行存在。今若以此而论涅槃,则涅槃又何能避其责难。天然,本经之头脑并非云云,即讲涅槃无因,而体是果,其果亦不是名学上的因果律或物理学上的因果律[14]之果的。故谓体是果者,亦自有其来由。此来由必需要待对“本有今无,本无今有,三世有法,无有是处”一偈作一探求后,始可明了。仅仅说﹕ “夫涅槃者,亦可言定,亦可言果,云作甚定,统统诸佛一切涅槃,常乐我净,是故为定。无生老坏,是故为定。” (卷二十二‧德王品,承接“不从因生,体非是果”一则话来。) 这照旧缺乏表明阐明的。

  本有今无一偈,留在下节阐述,此暂不赘。但就此两点看来,其言说之差别,亦为不行防止的题目。总之本经在涅槃看法的表达上岐异差左处甚多,这或由于渐次编集所成之所致,其独一一致而前后一向者,则为统统众生悉有佛性,涅槃常乐我净,如来恒稳定易的中央看法。此看法当是一学派之传承而来,故经文中各品的讲解虽有小异,而此中心头脑则大同。及至迦叶品出,编集者大约亦有鉴于此,于是就作一圆融谐和的说法﹕

  “善女子,若言如来终究涅槃,不终究涅槃,是人不解如来意故,作如是说。”(卷三十一‧八)在此节前,另有数句无力的考语﹕“善女子,如汝所言,佛涅槃后,诸门生等各别说者,是人皆以颠倒因缘,不得正见,是故不克不及自利利他。”

  此数语之目标即在批判那些“于佛灭后,作如是说,如来终究入于涅槃,或不终究入于涅槃,或说有我,或说无我,或有中阴,或无中阴… …”的“如是众生。”(同上‧十三)我们看过了这个批判后,再来看“若言如来终究涅槃,不终究涅槃,是人不解如来意故。”其意义安在了。这如来终究涅槃或不涅槃之诤,均是佛灭后门生们的颠倒因缘,并非世尊已经作了什么定说,由于云云,以是本经在迦叶品媒介入涅槃或不入涅槃二义,都非终究,要今后节去会通,方知差别之缘由及不致曲解真正涅槃的原意。迦叶品中对如来之入与不入涅槃等叙说得极详,经内一切不克不及相贯穿之处,好像在该品中皆可取得处理,此确实是一圆融的妙法,可作谐和各品之不同,但若以之统一来看,则又不啻多一岐见,因其谐和之办法,乃是对已呈现之差别者,统予以否认。如卷三十一‧二三云﹕ “我知是事,故告阿难,过三月已,吾当涅槃,善见闻已,即来我所,我为说法,重罪得薄,获无根信,善女子,我诸门生闻是说已,不解我意,故作是言,如来定说终究涅槃。善女子,菩萨二种,一者实义,二者化名,化名菩萨,闻我三月当入涅槃,皆生退心,而作是言,如其如来无常不住,我等作甚是变乱,无量世中受大苦末路,如来世尊成绩具足无量好事,尚不克不及坏如是去世魔,况我等辈,当能坏耶。善女子,是故我为如是菩萨而作是言,如来常住,无有变易。善女子,我诸门生闻是说已,不解我意,定言如来终不终究入于涅槃。”以此所述,察实在义,即如来常住,无有变易者亦是方便为化名菩萨所说,若依此意,则本经中央头脑之如来常住义,亦岂不被否认原非实义,而是方便之说么﹖ 此自是疑问,不外,我们就迦叶品全品头脑的重点看,当亦不会认其能否定如来常住之为实义的,盖迦叶品所发扬的如来身之常住义,较师子吼品曩昔者更深,至于此节为化名菩萨所说之如来常住,无有变易者,察其真义,乃是一种实见或实体看法,近于婆沙论师的常住义,故亦在批判之内。(此从称菩萨有二种,一实义,二化名,化名菩萨一语所含之表示意义,亦可证知。) 但不管怎样,总上所言,对终究入涅槃或不入涅槃,经迦叶品之批判后,两者皆被否认了。一为被否认了有殒命意味之涅槃(如说﹕“过三月已,吾当涅槃”之涅槃。)如说﹕“是故我为如是菩萨而作是言,

  如来常住,无有变易……定言如来终不终究入于涅槃”。

  经此否认后,当不免对本经所述的如来身义,常乐我净义又有所疑念。此则请看下述否认体现的意义和次节本有今无偈论中所阐的如来身(或佛性)义后就可明了。

  (三)本经涅槃之否认体现

  在第一章里已说过有关涅槃的否认体现,这不管是释教也好,奥义书也好,运用否认的办法,简直​​是配合的,也是传统的。但真正运用否认办法妥当,而完全掌握住了的,则正如羽溪了谛所说﹕ “有关涅槃否认的体现,释教则比其他教派更特殊更彻底一层[15]”。大乘释教的涅槃头脑,在中论,在唯识,都有其否认的一壁,中论之空,更不必说,是最彻底的否认,也是最活的否认。即唯识的否认意义也到达了最高的体现,如山口益老师所说的无住处涅槃,是“空亦复空”(见第二章第四节所引),此空亦复空,便正是一最好的否认体现。在本经来说​​,也异样有此一体现,祗是办法稍有差别,由于经中并未用其头脑的中央观点来作否认,如中论的空,或唯识的无住义那样,故要说到本经的否认意义时,必需另作阐明,不克不及就名相确当身,而表达像中论的空那样阴暗积极的意义。这或许也可说便是本经不彻底的中央,但实践上就“大涅槃”一词来看,大涅槃的语义也就含括了一大否认义。或又说,大涅槃的特义,乃是依常乐我净而显,若其含具大否认的意义,岂不将此常乐我净义也否认了,实在,却恰好相反,本经否认之体现,乃正是用来一定常乐我净的深义。换言之,常乐我净者原是颠末一度否认后而展现的实义。何故见得,这且请看前面陈说。

  本经否认的方法,种别之,可分作两种﹕一是原始释教所习用的“非非”一词(这也是印度传统的用法),一是大乘释教所习用的空,或第一义空等,关于“空”的体现法,本节暂不述,待在第五章与中论的空等对显时再说。现仅录第一种以“非非”作否认体现者于次﹕

  一、 “如来涅槃非有非无,非无为,非有为,非有漏,非无漏,非色非不色,非名非不名,非相非不相,非有非不有,非物非不物,非因非果,非待非不待,非明非闍,非出非不出,十分非不常,非断非不时,非始非终,非过来非将来,非如今,非阴非不阴,非入非不入,非界非不界,非十二因缘,非不十二因缘。”(卷十九‧德王品二十二之一)

  二、 “善女子,涅槃之体,非生非出,非实非虚,非作业生,非是有漏无为之法,非闻非见,非堕非去世,非别异相,亦非同相。非往非还,非去非今,非一非多,非长非短,非圆非方,非尖非邪,非相非想,非名非色,非因非果,非我我所,以是义故,涅槃是常,恒稳定易。”(同上‧二二)

  此两节经文同在德王品中呈现,用“非非”的否认方法来表现涅槃之常之稳定。此种否认法与本领经及阿含经等所运用者正相反。其所差别者,则是本经之否认目标,在于一定“涅槃是常,恒稳定易。”惟其“非非”始能是常,此常即是逾越统一之常了,若否,则便成为无常之常。此在头脑的方式上,确实又是进一步之体现。

  本经在否认面体现涅槃的意义及代价外延者极多,然所体现者,多为表现涅槃之常,或如来的恒稳定易,如所谓无所得、无一切、无相、虚空等,从这些否认的意义上所显之常住稳定,就知所谓如来身或常乐我净者,原不是有实体的可执的存在身物。上所述之化名菩萨,或因不了此故,始谓如来终究不入涅槃。再看梵行品云﹕

  “夫道者非色非不色,不长不短,非高非下,非生非灭,非赤非白,非青非黄,非有非无,云奈何来说言可得,菩提涅槃亦复如是(卷十五‧二八)”,这恰好准假名菩萨或普通实见实执者一很好的答复和参照。又如德王品中所举“如来非天、非王,亦非四天以致非有想非无想天。​​”以及“非人非非人,非鬼非非鬼,非天堂畜生饿鬼,非非天堂畜生饿鬼,非众生非非众生,合法非合法,非色非非色,非长非非长,非短非非短,非相非非相,非心非非心,非有漏非无漏,非无为非有为,十分非无常,非幻非非幻,非名非非名,非定非非定,非有非无,非说非非说,

  非如来非不如来。”(卷二十‧五)又再如师子吼品﹕ “佛性者亦色非色非非色,亦相非相,非相非非相,亦一非一,非一非非一,十分非断,非十分非非断,亦有亦无,非有非无,亦尽非尽,非尽非非尽,亦因亦果,非因非果,亦义非义,非义非非义,亦字非字,非字非非字。”(卷二十五‧十五)如来、佛性、菩提、道、涅槃这在本经说,均是统一意义。今后“非非”来看,我们也就可知颠末云云否认后,涅槃的真实意义终究怎样了。[page]

五、关于涅槃经中的本有今无偈题目

  ----兼及佛性‧涅槃之常住意义

  本有今无,这是大般涅槃经卷九第二十八页,菩萨品中提出来的一首偈,这首偈的目标是在处理佛性终究是常抑是无常的题目,也便是处理涅槃常乐我净的题目,由于佛性是常,才干够取得涅槃的常乐我净,若佛性无常,那另有什么涅槃不涅槃可言,以是这首偈的提出,无异说便是本经一个最紧张的地点,换言之,也便是涅槃头脑一个最紧张的核心。这首偈的提出,根据菩萨品中(二七页)所述,乃是针对纯陀的疑问而发,实践上这个题目在本品(菩萨品)亦是必须要提出来的,由于就以上哀叹品、四相品、如来性品等而言,其内容曾经充沛地显出了大般涅槃的头脑及其意趣﹔佛性、如来之常住题目,均已细致言明,但是终究怎样常住,却还是含糊的观点,尤其有关到涅槃的常乐我净,其常的界说怎样,佛性的界说怎样,在后面数卷(从一至八)均不曾言明,因而在这一品中,不得不将它提出,这就经的故事说,它是文殊察看到纯陀仍有狐疑,而不得不恳求世尊再为释疑,而就经文的构造及其编个人说,在本品提出亦是必定的。现且撇开编集的体系不谈,姑就经的内容自身言,它是针对纯陀的疑问而来,然纯陀的疑问为何,请看经文所提﹕

  “尔时文殊师利白佛言,世尊,今此纯陀犹有狐疑,唯愿如来重为辨别,令得除断,佛言,善女子,云何狐疑……纯陀心疑如来常住,以得知见佛性力故,若见佛性,而为常者,本未见时,应是无常,若本无常,后亦应尔,何故故,如人间物,本无今有,已有还无,如是等物,悉是无常。以是义故,诸佛菩萨声闻缘觉无有差异,尔时世尊即说偈言﹕

  “本有今无,本无今有,三世有法,无有是处。”

  这即是此偈提出来的缘由,纯陀的狐疑是什么,乃是﹕“若见佛性,而为常者,本未见时,应是无常,若本无常,后亦应尔。”的题目,这几句话十分简明,也正是抓着了涅槃题目的血脉。见佛性是常,即是证到了涅槃的常乐我净,“本未见时,合时无常,”也就即是说,未见常乐我净之前,常乐我净之体,亦应是无常,从无常之因所得者,亦应是无常之果,此是一因果律的必定规律,故此说﹕“后亦应尔”,这是扣紧了题目的关键,它不光代表了纯陀的疑问,也代表了每一个声闻缘觉或菩萨众的疑问[16] 。天然,就经文的体系说,乃是佛身涅槃的中央重点,无所谓疑或不疑。

  但是所惋惜的是,本品(菩萨品)中并没有对纯陀的疑问处作细致的或间接的解答,相反的,本品将本有今无一偈,还转向了另一个题目,看起来好像与文殊师利代纯陀提出的质疑毫无相干。这大概是事先本经的编集者疏忽了此质疑点的正面题目,兹就菩萨品的经文作一细心的研判,看它是怎样疏忽了正面的质疑,而将偈文的表明转向别一题去。文殊师利提出来的质疑其结语的题目是﹕ “如人间物,本无今有,已有还无,如是等物,悉是无常,以是义故诸佛菩萨声闻缘觉无有差异。”照此结语的内容看,它的答辩是﹕“如是等物,悉是无常”,诸佛菩萨声闻缘觉如果本无今有,亦应该与此“如是等物,悉是无常”无有差异才对。但是世尊的答语则是﹕ “本有今无,本无今有……以是义故,诸佛菩萨声闻缘觉亦有差异亦无差异”,却将无有差异的题目转到诸佛菩萨与声闻缘觉之间的差异不差异题目上去了,这岂不是答非所问么﹖ 尤其还经文殊师利来一个赞说﹕ “善哉,诚如圣言,我今始解诸佛菩萨声闻缘觉,亦有差异,亦无差异,”这曾经与下面(文殊代纯陀所提的质疑)提出“本无今有,已有还无”的无差异题目完全摆脱。此若不是本品编集者的疏忽,那便是本无今有一偈的前面有了遗漏,不然何故所答的与所问的似是而实不相干呢﹖ 到了前面,更举出“譬如父老多畜乳牛,有种种色,牛色各别,其乳云何,皆统一色……”来证明诸佛菩萨声闻缘觉的性无差异,再举出“如彼金矿,除诸滓秽,以是义故,统统众生,统一佛性,无有差异”

  来证明众生与圣者的对等性相,而此与佛性“本未见时,应是无常,若本无常,后亦应尔”的题目有何干连呢。又与“本有今无,本无今有,三世有法,无有是处”的题目有何干系呢﹖ 本有今无一偈的宗旨,在于否认佛性属无为法所摄,盖由于佛性不属三世有法所摄,故其与“本无今有,已有还无,如是等物,悉是无常”的意义差别,差别便是差异,此差异便是前者为无常(如人间物----无为法摄)后者是常(佛性如来----非三世有法所摄。)但固然“诸佛菩萨声闻缘觉无有差异”这句话里也附带含有了有差异与无差异的题目,如说声闻缘觉是三世有法所摄呢﹖ 抑黑白三世有法所摄呢﹖ 如果“三世有法”所摄,则声闻缘觉与“已有还无”的人间物同是无常,若非三世所摄,则经中为何又说二乘人物是无常,诸佛菩萨是有常呢[17]﹖ 且倘使是常,则声闻缘觉与诸佛菩萨对等,既对等为何大般涅槃经中又喝责二乘人物是颠倒法[18]而进趣大乘﹖ 就此论点来看,那么菩萨品不间接解答纯陀的疑问,而转过去讲解诸佛菩萨与声闻缘觉亦有差异亦无差异的题目也就有其意义了,同时也好像与本有今无一偈的题目相干了。但这相干终究是与纯陀的疑问不发作间接干系的,因而,我们一定它,自“本有今无,本无今有,三世有法,无有是处”一偈后即变化了主题,或许说是厥后的编集者漏脱了这个题目的间接表明。自“善女子,以是义故,诸佛菩萨声闻缘觉亦有差异,亦无差异”处,已是承接另一个主题(或亦是质疑者)而呈现的。

  关于此,且不用过于推论,如今仅就“本有今无”一偈来谈,终究此偈怎样解答了纯陀的疑问,怎样表明此偈的内容及其真义。这个,迄在师子吼品里才把它准确的解明,也才把纯陀所迷惑的题目解答清晰。在梵行品中(卷十五)虽也提出来作过表明,但那仍不是间接针对“本未见时,应是无常,若本无常,后亦应尔”的质疑而发,故此暂略不述。兹就师子吼品及其他品有关此一偈的表明处来作一讨论,看怎样才干掌握住涅槃的真实外延,及其常与无常的存在意义。

  起初,我们问本有今无,本无今有这句话的界说怎样,所谓本有今无者,便是统统原本具有,现在却无的意思,

  本无今有,则是本来没有,现在存在。这在外表看来,后一句像是对的,统统物既非本有,则应是本无,从种种存在的景象来看,亦实是本未具有,而待缘生的。此种待缘而生者,在普通人看来,亦无异便是本无现在有的。比方卷二十四德王品所说, “如水乳杂,卧至一月,终不可酪。若以一渧颇求树汁投之于中,即使成酪,若本有酪,何以待缘。”又如卷二十六师子吼品言﹕ “譬若有人,有笔纸墨,和​​分解字,而是纸中,本无有字,以本无端,假缘而成,若本有者,何必众缘。”这都是鲜明地阐明万法本无,假缘而生的界说,既是本无今有,这固然与菩萨品中所提的“如人间物,本无今有,已有还无”的意义相反。既为相反,而何故世尊又用“本有今无,本无今有,三世有法,无有是处。”一愒来作否认呢﹖ 无疑的,这首偈的意图,不只能否定了“本有今无,”也否认了“本无今有。”三世有法,均在其否认之中,所谓“无有是处”者是,那么,今此师子吼品中言“本无有字,以本无端,假缘而成”又作何原理呢﹖ 此即释教之与外道者差别之地点,诚如涅槃经本有今无偈论所言﹕ “若本有今无,则是罕见,若过三世,则是断见。”(天亲菩萨造,见大正二六,P。二八一)盖“以本无端,假缘而成”者,意在阐明因缘和合而生,此与实执的本有论或本无论(如所谓罕见和断见),都逈异其趣。假缘而成者之有,既不克不及说是“本有今无”,亦不克不及说是本无今有,”由于其中之所谓有,十分识观点上统一之有,或序次相续之有。兹请看卷二十六。十页师子吼和世尊争辩乳中能否有酪性为例,以师子吼言,乳中定有酪性,若无酪性,则何故生酪。此酪性者便是本有,而世尊则答以绝无酪性,若有酪性,何故乳不是酪,酪不是乳,需待因缘而始取酪。(卷三十二。P十五参照)

  又举譬云﹕ “众人无子,是故聘妇,妇若怀妊,不得言女,若言是女有儿性故,故应聘者,是义否则,何故故,如有儿性,亦应有孙,如有孙者,则是兄弟,何故故,一腹生故,是故我言,女无儿性;若其乳中有酪性者,何以临时不见五味。”此为透澈的否认统统物之本有性,固然云云,但其又并不完全否认其本,比方卷二十六第十六页云﹕ “譬如种橘,

  芽生子灭,芽亦甜美,以致水果时亦如是,熟已乃醋,善女子,而是醋味,子芽以致水果悉无,随本熟时形色容颜,则生醋味,而是醋味,本无今有,虽本无今有,非不因本,如是簿本,虽复过来,故得名有。”此文不显然的供认有本么,然此本却非普通实有看法的本有之“本”,或本无之“本”,还是一种真实的否认。其以是如能否定者,即在于显释教之缘起法义。所谓“以本无端,假缘而成,若本有者,何必众缘,”万法如是,佛性亦如是,故说“统统众生有佛性者,何以修习无量好事,若言修习是了因,已同酪性,若言因中定有果者,戒定伶俐,则无增长……。”(卷二十六。P十五)在第十四页亦说﹕“统统诸法,因缘故生,因缘故烕,善女子,若诸众生内有佛性者,统统众生应有佛身,如我今也。”此便是说,依据本有今无偈而论,本经所讲之佛性者,乃是一缘叛逆之佛性,非“本有今无”,或“本无今有”之佛性。但就以本无端,待缘而成看,还是偏向于普通所谓之“本无今有”义。如果本无今有义,则佛性亦将落于“以有还无”之必定规律,这在本经之态度自是不克不及容许,故经中有关此种意味者,又竭力否定,如德王品卷十九云﹕ “涅槃之体,非本无今有,若涅槃体本无今有者,​​则非无漏常住之法,有佛无佛,性相常住,以诸众生懊恼覆故,不见涅槃,便谓为无,菩萨以戒定慧勤修其心,断懊恼已,便得见之,当知涅槃是常住法,非本无今有,是故名常。”此所谓涅槃之体,便是佛性。又举喩言﹕

  “譬如瞽者,不见日月,良治疗之,则便得见,而这天月,非是本无今有,涅槃亦尔,先自有之,非适今也。”

  此均为断然否认佛性是本无今有者。但如是说来,则卷十九之所言与卷二十五所言,难道有了抵牾么﹖ 乃至于与德王品同品亦有了收支,如该品(卷十九)第八页说﹕ “若本有酪,何必待缘,众生佛性,亦复如是,”这与“譬如瞽者,不见日月,”恰正相反,瞽者不见日月,乃承​​认日月先瞽者而存在者,先瞽者而存在,岂不是本有,这在词句上看起,确实是抵牾的。但是经的转义却非云云的,它不外是对治偏于“本有今无”论者的实见这天月。

  瞽者之譬,要将其与虚空之喩相并看,始可以表明它亦非本有的存在意义。关于此,后再阐明,现且从师子吼品里先引一则否认“本无今有”之实见的经文作证。

  “善女子,佛性者,非阴界入,非本无今有,非已有还无,从善因缘,众生得见,譬如黑铁,入火则赤,出冷还黑,而是玄色,非内非外,因缘故有,佛性亦尔,统统众生,懊恼火灭,则得闻见,善女子,如种烕已,芽则得生,而是芽性,非内非外,以致华果,亦复如是,从缘故有。”(卷二十五。P十六-十七)

  此即很鲜明地否定了本无今有,但虽否定了本无今有,却又非本有今无,故谓是“如种烕已,芽则得生,而是芽性,非内非外。”其以是可以生者,在于“从缘故有。”故从缘故有之“有”,非本无今有之有,亦非本有今无之有。若此有者,究怎样才干理睬,请看迦叶品中答说﹕

  “如有问言,是子能水果乎,是果能生子不,应定答言,亦生不生,世尊如众人说乳中有酪,是义云何,善女子,如有说言,乳中有酪,是名执着,若言无酪,是名虚妄,离是二事,应定说言,亦有亦无,何以名有,从乳生酪,因便是乳,果便是酪,是名为有,云何名无,色味各别,服用差别。”(卷三十二。P十五)“若言乳中定有酪性,酪中亦应定有乳性,何因缘故,乳中出酪,若无因缘,当知是酪本无今有,是故智者应言乳中非有酪性,非无酪性,”基于如许一个来由,于是对佛性题目,作一个结论曰﹕ “是故如来,于是经中,说如是言,统统众生,定有佛性,是名为着,若无佛性,是名虚妄。智者应说众生佛性,亦有亦无。”此所解者,便是点明白从缘而有之“有”,其意义怎样,盖缘起之有,非牢固之有,亦非虚无之有,(本有今无之有即牢固有,本无今有之有乃虚无有,)乃是一逾越观点的真有或妙有。这诚如迦叶品中所说﹕ “众生佛性非有非无,以是者何,佛性虽有,非如虚空,何故故,人间虚空,虽以无量善巧方便不行得见,佛性可见,是故虽有,非如虚空,佛性虽无,差别兎角。何故故,龟毛兎角,虽以无量善巧方便不行得生,佛性可生。”此即非有非无中的妙有存在。此妙有不属于三世所摄,

  故其是常。偶然候,在阐明佛性或涅槃是常的时分,本经又将佛性比喩虚空,以虚空性来阐明佛性之常住。卷三十三第十七页说﹕ “如佛所说,众生佛性,犹如虚空,云何名为虚空耶,善女子,虚空之性,非过来,非将来,非如今,佛性亦尔。”此系借喩,借喩之目标,在于否认三世有法,但在真实作比对时,则世尊便又极口否认佛性或涅槃如虚空,如接着在十八页说﹕ “若言涅槃非三世摄,虚空亦尔者,是义否则,何故故,涅槃是有,可见,可证,是色,是迹,是章句,是有,是相,是缘,是归依处,沉寂,黑暗,安隐,此岸,是故得名非三世摄,虚空之性,无如是法,是故名无。”既如是,何故在经上又云云反覆地以虚空来作比喩,缘由是﹕ “虚空无端,非三世摄,佛性常故,非三世摄。” “虚空无端,非内非外,佛性常故,非内非外,故说佛性,犹如虚空。”(同上。P十八)从这来由说,那么后面所引卷十九的“譬如瞽者,不见日月”也就好解了,不会抵牾了。不然,涅槃或佛性必将落于本有今无或本无今有之一边。因此本经所讲佛性之常,讲涅槃之有,皆非绝对的有无之“有”,常与无常之“常”,而是一相对的超观点的真常之“常”,妙有之“有”。此一真常妙有的深义,即从“本有今无,本无今有,三世有法,无有是处”一偈显出。故此偈不只是为纯陀解惑,也是为大乘菩萨释疑。这也正便是大般涅槃经的中央地点,也同是大乘涅槃头脑的妙义地点。[page]

附记:

  1.本文原系拙著“涅槃头脑之研讨」(上)印度篇第五章。但尚未出书,书中第一二章曾在狮子吼刋宣布,本章之第五节曾以日文原稿刋在日本大谷大学佛讲授第四号。

  2.本章纯就涅槃经自身的题目讨论,亦便是爬梳清盘绕涅槃看法的一些庞大,抵牾说法。以经解经,这是间接内剖的表明法之一,在统一本经中有差别的说法,则只要将统一本经的前后笔墨细致剖解,找出其何故差别的缘由。在本章前面尚有一篇专从各经论的比拟观念,看大般涅槃经的涅槃头脑,这将在全书出书后可以看到,到时再就正于斯学拙劣!

  [1] 纯陀的疑心是﹕“夫如来者,天上人中最尊最胜,如是如来,岂是行耶。”又云﹕“如果行者,为生灭法,譬如水泡速起速灭,往来流转,统统诸行亦复如是。我闻诸天寿命极长,云何世尊是天中天,寿命更促,不满百年。”“夫短命者,不为梵衲婆罗门等男女巨细所敬念,若使如来同诸行者,亦复不为统统人间人天众生之所奉敬。”(纯陀品八--九页)

  [2] 横超老师撰“涅槃经”,第四章“涅槃经の建立进程”,四三、四四页。昭和十七年版。

  [3] 卷十九德王品言﹕“统统众生悉有佛性,佛法众僧,无有差异,三宝性相常乐我净。”此三宝是指的体言,非普通所谓之方丈三宝,凡现比邱身,即可入于僧宝群。又同卷云﹕“于佛法僧应生等想。”此等想亦自体性言。在体性面则无所谓比邱与诸佛菩萨之别,故应生等想。又卷二十三有云“如来不说佛法众生无差异相唯说常住清洋无二法无差异耳。”依此种种经义看来,则所谓三宝并不因此方式的比邱作为代表之一,故其讲法可圆可通。关于僧的题目,以大乘的态度说有二,一为菩萨僧,一为声闻僧。声闻僧便是比邱,菩萨僧则据云不限于比邱。准此义,则本经所讲之三宝,当难以决议仅指比邱言。在德王品前,其所谓三宝,可说纯因此比邱为僧之代表,自德王品起,则已不限于比邱矣。

  [4] 同(注1)第三章“涅槃部の经典”二五--二六页。

  [5] 大乘释教批驳部派释教,尝谓诸派不失去见者则落有见,如第二章第三节所述经量部及说统统有部。失去见者成为虚无,落有见者近罕见外道。龙树之头脑,乃是逾越此二者,故中观之空,名为相对,名为终究,此一相对空之发生,即在破此统一的空有二边之见。

  [6] 菩萨品卷九云﹕“何因缘故,舍利佛等,以小涅槃而般涅槃,缘觉之人,于中涅槃而般涅槃。菩萨之人,于大涅槃而般涅槃。”此将涅槃分为大、中、小三品级者。

  [7] 四依品第八‧卷六云﹕“依了义经,不依不了义经者,不了义经者,谓声闻乘。”又云﹕“声闻乘名不了义,无上大乘乃名了义。”复云﹕“若言如来入于涅槃,如薪尽火灭者,名不了义。”此均为否认原始释教及部派释教之小乘头脑者。

  [8] 梵行品第二十三之三云﹕“菩萨明者,便是般若波罗蜜,诸佛明者,便是佛眼,无明显者,便是终究空。”此无明显,即是涅槃。

  [9] 师子吼品‧卷三十解佛性义云﹕“大慈大悲名为佛性……佛性者名为如来。大喜大舍名为佛性。”又云﹕“佛性者名四无碍智。”

  [10] 圣行品第十九‧(卷十二‧十八页起)对外道的常乐我净义辨之甚详,请参照。

  [11] 现法涅槃(Parama-dittha-dhamma-nibbāna)为阿耆多(Ajita)一派之主张,以五欲自恣为高兴之境,中译称“顺世外道”。参照本书第一章第四节“各学派的涅槃观”。

  [12] 见四相品第七(卷四))云﹕“我于三千大千天下,或阎浮提示现涅槃,亦不终究取于涅。”师子吼品(卷二十八)﹕ “令诸众生乐修摆脱,以是义故,于十五日,入大涅槃,而我真实不入涅槃。”他如月喻品,菩萨品等均载及。

  [13] 现病品第十八(卷十)末页云﹕须陀洹果将来过八万劫,便利得成阿耨多罗三藐三菩提。斯陀含果过六万劫,阿那含果过四万劫,阿罗汉果过二万劫,辟支佛道过十千劫便得菩提。

  [14] 逻辑(Logic)的因果律,是办事件(events)的变革上讲一种缘由(Cause)和后果(effect)的干系,换言之,只是“因故干系”,“因故”即“来由” (Reason),此在逻辑上,乃是依据(ground)和归结( Consequence )的涵蕴自身的因果干系(causal-relation),此种干系虽在静态和静态上讲因果,但其依据皆只能讲详细的事情,而不克不及判认超观点的或形而上的。物理的因果律,亦据逻辑的因果律而来,但其运用则在更详细的事情,因属物理范畴之故,每每即观点的亦不克不及富足择取。参照民三十五年商务印书馆出书的“迷信概论”,及台湾正中书局的“理则学”。

  [15] 印度肉体二九四页。

  [16] 梵行品卷十五说:“我为化度众生故,而作是说,亦为声闻辟支佛故而作是说,亦为文殊师利法王子故而作是说,不光正为纯陀一人说是偈也。」此可证此偈乃群众共有之疑问,故世尊而为群众说。

  [17] 卷十五。P二十八(梵行品第二十之二)

  [18] 四相品,四倒品梵行品等均言及二乘人常计无常,无常计常,我计无我,无我计我等,故谓其是顚倒法。

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愿一切弘法好事回向

资助、流畅、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界统统众生,依佛菩萨威德力、弘法好事力,普愿消弭统统罪障,福慧具足,常得愉逸,无绪病苦。欲行恶法,皆悉不可。所修善业,皆速成绩。封闭统统诸恶趣门,开示人生涅槃邪路。家门清吉,身心安康,先亡祖妣,历劫怨亲,俱蒙佛慈,获本妙心。打仗永息,谦逊兴行,人民愉逸,天下升平。四恩总报,三有齐资,此生来世离开统统外道天魔之缠缚,世世代代永离恶道,离统统苦得终究乐,得遇佛菩萨、正法、清净善知识,临终无统统妨碍而 往生有佛之缘净土,同证终究圆满之佛果。

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