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新广论讲记6

菩提道序次广论 | 宣布工夫:2014-08-29 [投稿]

  菩提道序次系列——中士道(新广论讲记6)

  中士道

  企求摆脱

  提倡求摆脱心的方便

  思想苦谛

  思想集谛

  十二缘起

  附录:成唯识论?二十种随懊恼

  考虑题

  中士道?企求摆脱

  辛二、于共中士道次修心分三:一、衔接文 二、真实义 三、摄义

  壬一、衔接文分三:一、还礼句 二、须修中士意乐 三、关于循环圆满不修厌离则无摆脱,故应勤修

  癸一、还礼句

  【还礼胜尊具大悲者足。】

  此处宗巨匠还礼的目标,是为了圆满撰造共中士道的修心序次,真实长处众生。

  所顶礼的境,是胜尊具大悲者,也便是具足大悲的道序次一切传承上师。

  癸二、须修中士意乐分三:一、归摄下士道内容 二、为引生菩提心、趣入上士道之故 三、不以下士道为足的来由

  子一、归摄下士道内容

  起首承上启下,简明归结下士道的内容,即:四个修法——修念去世无常、三恶趣苦、配合皈依与彩色业果,和一个目标——取得善趣果位。此中四个修法当中,前二者是提倡下士意乐的方便,后二者是取得后代义利的方便。

  【如是随念当去世及思身后堕恶趣之原理,能令其心厌舍现世,于后善趣发作企求。】

  如是经过忆念行将殒命,以及去世时身材、受用、家属等法毫有利益,能令自心厌舍现世;其次,经过思想身后若堕恶趣,所受苦楚极端极重繁重、漫长,而令自心对后代善趣生起企求。由这两种修法,能将企求现世为主的心,转成企求后代善趣为主的心。这就提倡了下士意乐。

  【次由配合皈依及由定解彩色业果,励力断恶修善,则能取得善趣妙位。】

  然后由配合皈依以及对善恶业果纪律生起定解,高兴断恶修善,则能取得善趣妙位。

  要防止后代堕入恶趣,起首,须了知唯有三宝才干救护本人,以是要留意于三宝,二心皈依圆具救护才能的三宝。而皈依的重点,是依照佛所开示的教法行持。以共下士道而言,这个教法便是业果,即:清晰地看法彩色业果,并且对此发生定解后,高兴断恶修善,如许肯定能取得善趣果位。

  “定解彩色业果”是见,“励力断恶修善”是修行,“善趣妙位”是果。若要取得善趣果位,除了努力于遮止恶趣之因、修习善趣之因以外,再找不到别的办法。对业果生起了定解,才会精勤弃取业因,云云才干取得善趣果位。以是这个原理确切不移,毫无科学、虚伪的身分。

  上面再来剖析,在整个菩提道上,修习共下、共中二道的目标安在?为什么要在下士道和上士道两头,修习共中士道的意乐?

  子二、为引生菩提心、趣入上士道之故

  【然非以此[1]便生喜足,是令提倡共下士之意乐及发共中士之意乐,厌舍存亡统统事已,依此因缘而发大菩提心,引入上士。故于其中[2],须修中士之意乐。】

  假如以下士道作为终究所求,那么便是唯下士了。但是,在此处的道序次引导中,修行人并不因此下士道为满意。而是为了顺次提倡共下士意乐和共中士意乐,厌舍循环中的统统事之后,依此因缘,提倡大菩提心而引入到上士道。以是,在这个道序次的引导中,修行人必需修习中士的意乐。

  这一段的要点是:从整个道序次的引导来说,修行人终究所求是无上菩提,终极必需趣入上士道。因而,不因此下士道和中士道为终究,而因此下、中二道作为引生菩提心的前行预备。如论中所说:“厌舍存亡统统事已,依此因缘而发大菩提心。”“此因缘”便是缘本人修苦而引发求摆脱心,以此作为方便可以提倡菩提心。详细来说,在共下和共中二道中,是缘本身思想苦谛,在深入看法了本身的苦之后,设身处地,再缘三界无情思想苦,就能引生大悲,提倡普度无情出离存亡的誓愿。相反,假如连本人的苦都没有领会到,尚不克不及为了本人而提倡企求摆脱的心,怎样能提倡普济无情出离苦海的菩提心呢?以是,为了引生菩提心,必需修习中士意乐。

  子三、不以下士道为足的来由

  不克不及以下士道为满意的来由,其要点是:假如一个法终究是善,就可以以它为满意;假如一个法终究是恶,便不克不及以它为满意。

  【所谓虽得人天胜位,然仍未能出于行苦。若即于此执为乐性,实为颠倒。故于真实全无愉逸,厥后定当堕诸恶趣,边沿恶[3]故。譬若有一无间定当堕于悬险,现于险崖暂为苏息。】

  固然失掉了人天胜位,却仍没有能凌驾行苦。假如将此执为是愉逸体性,那便是计苦为乐的颠倒了。因而,实践情况是善趣完全没有愉逸,由于在善趣报尽后,决议堕入恶趣,了局是恶的缘故。这就像人决议要立刻堕入悬崖,如今临时在险崖上苏息一样。

  总之,由了局是恶,就能决议善趣全无真乐。

  【《入行论》云:“数数来善趣,数受诸愉逸,身后堕恶趣,常受极大苦。”】

  《入行论》中说:数数离开善趣,数数享用愉逸。从善趣身后又堕入恶趣,永劫感觉极大苦楚。

  可见,善趣并非愉逸之处。否则,为什么在厥后要堕入恶趣长劫受苦呢?

  【《门生书》中亦云:“诸常转入存亡轮,而于暂憩思为乐,彼定无主渐百返,漂泊等非等诸趣。”】

  《门生书》也说:恒时转生去世轮,却把受生善趣的临时苏息思为愉逸,由此必将无自由地千百次漂泊在善恶趣中。

  “诸常转入存亡轮”是描绘存亡辗转不时的苦相。“常”是说从无始至今相续不时。“轮”有不时旋转、上下起伏的意思,比喻众生不断都在随懊恼和业的力气受诸存亡。

  “而于暂憩思为乐”:“暂憩”,是指取得善趣,暂得苏息;“思为乐”,是把这走向苦难的中途苏息想成是愉逸。

  “彼定无主渐百返,漂泊等非等诸趣”:妄执善趣为愉逸的人,肯定无自由地渐次千百次地漂泊在善恶趣中。“无主”指全无自由,随业而转。“等”是说与上文“暂憩”相称,即指善趣。“非等”是与“暂憩”不等,是指恶趣,即受猛苦逼末路。

  “定”字表现了因果的偶然性:因是“于暂憩思为乐”,果是“无自主地百返漂泊”。“思为乐”是妄执存亡苦为愉逸的颠倒心,作用是随顺存亡,不克不及导向摆脱。换言之,只需执善趣为愉逸,就判定没有得摆脱的时机,缘由:执善趣为愉逸,就发不起出离善趣的心。心上的纪律是决议的:思为乐的心和思为苦的心相反,贪存亡的心和厌存亡的心也相反。并且,作用也相反,前者引发顺存亡业,后者引发顺摆脱业。换句话说,心贪著善趣乐,沉浸此中,就不会有出离循环的心,更不会投入身心成办摆脱,以是肯定不时地漂泊存亡。

  癸三、关于循环圆满不修厌离则无摆脱,故应勤修

  【故于善趣亦当厌患,犹如恶趣。】

  由于善趣的后边沿是恶,因而对善趣也该当如对恶趣一样厌离。

  【《四百论》云:“诸智[4]畏善趣,同等奈洛迦,不畏三有者,其中遍皆无。”】

  《四百论》中说:诸智者怖畏善趣同等天堂,在智者中,不畏三有的人是相对找不到的。换句话说,统统见到了苦谛的人,无一不怖畏三有。

  有人问:天堂极苦,善趣愉逸,为什么要怖畏善趣同等天堂?

  答:这就像杂毒的甜食,吃起来高兴,终须感觉大苦一样,善趣临时是乐,紧跟厥后的倒是堕天堂。因而,要怖畏善趣同等天堂。

  【《摄好事宝》中亦云:“诸具贪存亡意恒流转。”】

  《摄好事宝》[5]中也说:假如有贪著存亡圆满的心,就会恒时流转在存亡中。

  “贪存亡意”:贪爱存亡的心。以爱而取,以取而有,以有而生,又由生而爱,云云不时循环,形成恒时流转。从这里看法到,形成恒时流转的本源是贪存亡意。

  【《门生书》[6]中亦云:“如如于诸趣中起乐想,如是如是痴暗綦重厚;如如于诸趣中起苦想,如是如是痴暗极菲薄。如如修习净相极增长,如是如是贪焰极炽然;如如修习不净极增长,如是如是贪焰极殄息。”】

  《门生书》中也说:如是如是地对存亡诸趣起愉逸想,如是如是地愚痴暗中将极为厚重;如是如是地对存亡诸趣起苦想,如是如是地愚痴暗中将极为菲薄。如是如是地串习循环清净相极为增长,如是如是地贪欲之焰极为炽盛;如是如是地串习循环不净相极为增长,如是如是地贪欲之焰极为止息。

  这一段由比照表现了非理作意和如理作意在作用上的差异。

  【此说从无始来,固执三有盛事为乐,增益串习诸净妙相。能治此者,若修苦性及不净相,彼等便息。若不修习,便增痴贪,转诸有轮。故修诸有过患为要。】

  以上颂文是说,凡庸众生从无始以来,固执三有的盛事为愉逸,增益串习诸净妙相。能对治此非理作意的办法,便是串习苦性和不净相,由此,愚痴和贪爱就能止息。假如不如许串习,而频频地妄执是乐、是净,则会增长愚痴和贪爱,转三有轮(不时地转生在三有中)。因而,修习三有的过患极为紧张。

  壬二、真实义分五:一、正修意乐 二、彼生起之量 三、除遣于此邪执辨别 四、此等摄义 五、选择能趣摆脱道性

  【中士道次修心分四:一、正修意乐;二、彼生起之量;三、除遣于此邪执辨别;四、决择能趣摆脱道性。】

  癸一、正修意乐分二:一、明求摆脱之心 二、发此之方便

  【初中分二:一、明求摆脱之心;二、发此之方便。】

  正修中士意乐分两方面:一、认定求摆脱心;二、开示提倡求摆脱心的方便。

  子一、明求摆脱之心分三:一、认定摆脱与系缚 二、认定求摆脱之心 三、遣除对摆脱的增益

  【今初】

  丑一、认定摆脱与系缚

  认定摆脱时,起首要明白系缚的体性。这是要害。

  【言摆脱者,谓脱诸缚。】

  所谓摆脱,便是指离开系缚。

  【此复业及懊恼,谓于存亡是能系缚。】

  并且,业和懊恼是将众生缚于存亡的能系缚者。

  【即由此二增上力故,若依界判,欲界等三;以趣辨别,谓天趣等或五或六;依生处门,谓胎等四。即于此中结蕴相续,是系缚之体性。故今后脱,即名摆脱。】

  也便是,由这懊恼和业的权力,按“界”分别,是在欲界、色界、无色界;依“趣”而分,是在天等五趣[7]或六趣;按“生处”分,是在胎、卵、湿、化四生,在这三界、六趣、四生当中结蕴相续,此即系缚的体性。因而,从这系缚中离开,称为摆脱。

  所谓的结蕴相续,便是由业和懊恼的力气,令心相续与蕴身牢牢联合而不时受生。

  丑二、认定求摆脱之心

  【欲求得此,便是企求摆脱之心。】

  欲求从结蕴相续中摆脱的心,便是求摆脱心。

  丑三、遣除对摆脱的增益

  【又此摆脱,非为惑业诸行生已扑灭。以诸生法,于第二时定不安住,不待修习能治等缘,则不须励力统统摆脱,便成不对。】

  并且,摆脱并不是指懊恼与业以及由懊恼业所造的诸行(表里诸无为法)生已扑灭,由于统统依于因缘而生的法,肯定不住第二刹那,这并不需求观待修习能对治等的因缘。假如生而扑灭是摆脱,那就有统统无情不须高兴而天然摆脱的不对。

  【故若未生对治,当于将来结生相续。由其提倡对治力故,结生相续即使止息。】

  因而,假如没有生起懊恼的对治力气,就会在将来结生相续(系缚);而提倡了懊恼的对治力,结生相续就随着止息(摆脱)。

  中士道?提倡求摆脱心的方便

  ◎思想苦谛

  子二、发此之方便分二:一、保持文 二、真实义

  【第二,发此之方便者。】

  正修中士意乐中的第二步——提倡此求摆脱心之方便。

  “方便”是指察看苦为体性的五取蕴的过患。由此关要处而动手观修,就能引发求摆脱心。

  丑一、保持文

  【譬如,欲得止息渴苦,由于渴逼,见非爱相。如是欲得诸取蕴苦寂灭摆脱,亦由观见取蕴苦性一切过患。故若未修三有过患、于彼提倡欲舍之心,则于苦灭不起欲得。】

  比方,想求得止息干渴之苦,就必需依托关于干渴逼末路见不行爱相(只要见到干渴的不行爱相,才干提倡止息渴苦的欲求)。如是,希欲取得寂灭五取蕴苦的摆脱,也要依托观见五取蕴苦性的过患。因而,假如没有观修循环的过患、对循环提倡欲舍离的心,那么对灭苦也不会生起欲求取得的心。

  总之,引发求摆脱心的方便,便是察看五取蕴的苦性。

  “诸取蕴”:色、受、想、行、识五种有漏蕴。《俱舍论颂疏》说:“有漏名取蕴者,懊恼名取,能执取存亡故也。蕴从取生,故名取蕴,从由于名。”懊恼能执取存亡,故名为“取”。有漏蕴是从懊恼生起的,因而从因上取名为“取蕴”。就像水力所发的电取名为“水电”一样。

  【《四百论》云:“谁于此无厌,彼岂敬沉寂,如贪著自家,难出此三有。”】

  《四百论》说:假如谁对五取蕴不生厌离,他岂能企求扑灭取蕴苦的沉寂。就像贪著本人的家,就不会离家去另外中央,贪著三有的取蕴,也难以出离三有。

  丑二、真实义分二:一、由苦集门中思想 二、由十二缘起思想

  【企求摆脱方便分二:一、由于苦集门中思想;二、由于十二缘起思想。】

  提倡求摆脱心有两条途径:一、从四谛[8]中的苦集门进入思想;二、从十二缘起门进入思想。

  寅一、由苦集门中思想分二:一、思想苦谛存亡过患 二、思想集谛流转序次

  【初中分二:一、思想苦谛存亡过患;二、思想集谛流转序次。】

  卯一、思想苦谛存亡过患分二:一、表现四谛先说苦谛之意趣 二、正修苦谛

  【初中分二:一、表现四谛先说苦谛之意趣;二、正修苦谛。】

  辰一、表现四谛先说苦谛之意趣分三:一、设疑 二、真实答复 三、背面论证

  【今初】

  巳一、设疑

  【集谛为因,苦谛是彼之果,故集是先,果应是后。何以世尊不顺彼义之序次,而作是说“诸?刍,此[9]是苦圣谛,此[10]是集圣谛”耶?】

  问:集谛是因,苦谛是集谛之果,因而该当起首说集,之后说苦,为什么世尊不依照这一因果序次,反而说“诸比丘,此是苦圣谛,此是集圣谛”呢?

  巳二、真实答复分二:一、略答 二、广答

  午一、略答

  【巨匠于此违因果序次而宣说者,以有至大修持简明,故无不对。】

  无误了知摆脱方便的巨匠佛陀,之以是不按因果的次第,而以果因序次宣说苦集,是由于这此中含有修持的大关要,因而并没有“有意义”、“有失误”等的不对。

  午二、广答分三:一、顺次宣说苦集灭道之须要 二、以教建立 三、以理建立

  未一、顺次宣说苦集灭道之须要分四:一、先说苦谛之意趣 二、苦后说集之意趣 三、集后说灭之意趣 四、灭后说道之意趣

  申一、先说苦谛之意趣

  【此复云何?谓诸所化若于存亡,自先未发无倒企求摆脱之心,基本隔绝,彼于摆脱云何能导?】

  这是为什么呢?由于所教养的无情假如对存亡起首不提倡无倒企求摆脱的心,则基本曾经隔绝,怎样能引导他趣向摆脱呢?

  “基本”,是指无倒[11]企求摆脱之心,它是摆脱道的基本。由于修行者只要以此心摄持,才干趣入摆脱道,不然,不论怎样修,都只是在随顺存亡。

  察看一下本人的心就晓得,凭着贪著循环圆满的心,怎样能凌驾循环?另一方面,假如所教养的众生心田隔绝了基本——企求摆脱的心,又怎样引导他趣向摆脱呢?本人没有求摆脱的志愿,说再多的摆脱法,也没有长处。比方,一团体不肯意学奏琴,怎样引导他弹奏?又比方,阿难尊者的两个外甥,在见到三有苦相之前,贪著循环的圆满,即便阿难尊者也没方法引导他们趣入摆脱。但是,当他们观见了三有苦后,就天然生起求摆脱心,再不用他人催促,本人就如救头燃地修行了。

  【以诸所化无明暗覆,于诸苦性存亡圆满,执为愉逸,颠倒所诳。如《四百论》云:“此大苦海中,悉无诸边岸,哲人沉其中,云何不生畏?”先须为说:“此实是苦,非有愉逸”,说多苦相令起厌离,是故于初先说苦谛。】

  由于所化被无明暗中挡住,把体性是苦的存亡圆满执为愉逸,被颠倒想骗住了。就像《四百论》所说:“在存亡苦海中,假如没有生起苦因的对治,就决议苦无边沿。哲人迷恋在外面,为什么不生畏惧?”众生被临时的高兴真相蒙蔽,因而必需起首说:“今生去世实践是苦,全无愉逸”,要广说多种苦相,让他提倡厌离,因而最后先说苦谛。

  心的特点是见到长处就欣求,见到过患就厌离,并且见得越详细越逼真,就越能让心变化。因而,起首宣说循环多种苦相,让众生从多方面看法,就能引发厌离。

  总之,摆脱的基本是求摆脱心,假如没有能提倡这一愿心,就没方法引导他走摆脱道。以是,为了遮止它的违品——对循环的乐执,就要起首多说苦相。

  申二、苦后说集之意趣

  【尔后自见堕于苦海,则于苦海欲求离开,便见其苦必需灭除。此复了知未止其因苦终不灭,便念其因复为多么?由此始能了知集谛,是故集谛于苦后说。】

  修苦之后,见到本人堕在苦海当中,则天然欲求从中离开,会认识到必需灭除此苦不行。并且依照因果律晓得,只需还没有止息苦因,苦就终究不得扑灭。于是就想:什么是形成苦的缘由呢?以此心推进,才开端能理解集谛。因而,集谛要放在苦谛之后说。

  以下再从正反两方面推证。

  假如不起首对所化宣说苦谛,他就无从了知本人堕在苦海中的近况;而不晓得本人正堕在苦海中,就不会寻求出离;而不寻求出离,就不会去追查形成苦的缘由;而不追查苦因,就不会看法自心上的集谛。以是,只要知苦,才有离苦的动机;只要具有离苦的动机,才会寻觅苦因——集谛;有了求知集谛的愿望,再为他宣说,就能相应。以这个原理,集谛要放在苦谛之后宣说。

  【次知存亡众苦,皆由有漏业[12]生,其业复由懊恼提倡,懊恼基本是为我执,便知集谛。】

  其次了知存亡众苦都是由有漏业所生,有漏业又是由懊恼提倡,而懊恼的基本独一是我执。如许由果寻因,便能看法集谛。

  申三、集后说灭之意趣

  【若见我执亦能止灭,誓愿现证灭苦之灭,故于集后宣说灭谛。】

  假如见到只是颠倒妄执五蕴为我,真实中并没有我,并且见到谛观无我能灭我执,由此就会誓愿现证灭苦的灭谛。也便是见到苦因决议能灭之后,便提倡求灭的誓愿。因而在集谛之后宣说灭谛。

  以下是出疑破惑。

  【若尔,开示苦谛之后,即于摆脱发作企求,苦谛之后应说灭谛。】

  有人问:开示苦谛之后,就能对摆脱发生企求心,以是该当在苦谛之后宣说灭谛。

  【答云无过。尔时虽有欲摆脱心,欣得寂灭众苦之灭,然犹未明众苦之因,未见其因定能遮止,故于摆脱不克不及定执为所应得、定当证灭。】

  答:在苦谛和灭谛之间宣说集谛并没有不对。固然在了知苦谛之后,曾经有了欲求摆脱的心,渴求取得寂灭众苦的灭,但是这时分还不明白众苦的来由,没有见到苦因肯定能遮止,以是对摆脱不克不及决议执为所应证得,肯定要证得寂灭。

  换句话说,没有见到苦因和苦因定能遮止,就不克不及判定寂灭必可求得。比方:固然盼望摆脱病苦,但也只是盼望罢了,内心并不克不及判定病能治好。但是假如能诊断出病因,并且见到此因可以消弭,这时才有自大,而提倡摆脱病苦的誓愿。

  申四、灭后说道之意趣

  【如是若执定当证灭、定当摆脱,便念作甚趣摆脱道,趣向道谛,是故道谛最初宣说。】

  如是假如内心执定了肯定要证得灭谛,肯定要求摆脱,就会想:什么是趣入摆脱的邪道呢?由此就使心趣向道谛,以是道谛要放在最初宣说。

  佛法中所说的序次,有讲说的序次、趣入的序次、完成奇迹的序次、心中生起的序次、现观生起的序次、略和广的序次、粗和细的序次、殊胜和下劣的序次。此地方说,是现观生起序次[13]。

  未二、以教建立

  【如是亦如《相续本母》云:“如病应知断病因,当得乐住应依药,苦因彼灭如是道,应知应断应证修。”】

  如是也如《宝性论》所说:比如“应知病苦”、“应断病因”、“应得乐住”、“应依良药”这四应一样,应知是苦,应断苦因,应证苦灭,应修其道。

  以下,从五方面表明上述的比喻和喻义。

  一、人:喻,企求扑灭病苦、取得全愈愉逸的智者;义,企求扑灭取蕴苦,取得寂灭之乐的智者。

  二、应知:喻,该当了知疾病的自性;义,该当了知取蕴的苦性。

  三、应断:喻,该当断除病因、忌讳的食品等;义,该当断除业和懊恼所摄的统统苦因。

  四、应证:喻,该当取得无病的愉逸;义,该当证得寂灭众苦之灭。

  五、应修:喻,该当善巧依托治病方便的药物;义,该当顺次依止趣向摆脱的五道。

  未三、以理建立

  【如是四谛,巨细乘中皆数宣说,是为善逝总养生去世流转、存亡还灭诸简明处,故修摆脱极为切要,亦是修行大?柁南,故须如是序次引导学者。】

  苦集灭道四谛在巨细乘教典中都曾屡次宣说,它是佛陀总养生去世流转与存亡还灭的种种简明之处,以是关于修摆脱而言,四谛极端紧张,它同时也是修行的大总纲,因而必需按照如许的序次如理地引导学者。

  换言之,世尊将存亡流转的简明归摄为“苦”与“集”,将存亡还灭的简明归摄为“灭”与“道”,云云区分人间杂染与出生间清净的两重因果,其作用便是能真正了知弃取——厌舍苦集、证修灭道。以是,关于修摆脱而言,四谛极为切要。

  以下从背面宣说,必需以四谛序次引导的来由。

  巳三、背面论证

  【若未真实思想苦谛,厌舍存亡,则求摆脱亦惟虚言,随其所作悉成集谛。】

  假如没有真实思想苦谛而厌离存亡,那么所谓企求摆脱也只是空话罢了,由此不管做什么,都因此贪爱存亡的心摄持,故统统所作都成了苦因集谛。

  起首要晓得,贪著存亡的心和企求摆脱的心形态相违,不克不及并存,即一个生起时,另一个一定不现前。以是,留神依然贪著存亡时,企求摆脱唯是空言。

  其次,须知二者作用差别。若以求摆脱心摄持而修习善业,这是后有爱的对治品,以是能引出生间道。相反,若以贪著存亡之心去作任何人间与修法的事变,则是贪爱所摄,都将成为苦因集谛,肯定转存亡轮。比方:难陀最后出家时,没有真实思想苦谛而厌舍存亡,因而他的所作只是寻求人间圆满,为贪爱所摄的缘故,全部成为集谛。

  【若未思集、善知惑业存亡基本,犹如射箭未见鹄的[14],是即断截邪道简明,遂于非脱三有之道妄执为是,劳而无果。】

  假如不思想集谛,不克不及善巧了知懊恼和业是存亡的基本,就好像射箭时没有瞥见目的,这是截断了邪道的简明,由此把并非摆脱三有的道妄执为道,非因计因此修持,必将劳而无果。

  只需是摆脱的邪道,就能断三有之因,能使心从懊恼中摆脱。而正道是与懊恼不相违的道,不克不及对治懊恼。

  在这一段中,须偏重察看心上的因果干系:“思集”、“善知存亡基本”、“掌握邪道简明”、“趣入摆脱邪道”,这四者曩昔前为因能引后后。相反,不思想集谛,就不克不及善知存亡的基本是懊恼;不知存亡的基本是懊恼,就不克不及针对懊恼励力对治。云云,统统所修不克不及违逆存亡之因,从而截断了邪道的简明。这时分,心处在不克不及掌握简明的迷乱当中,不会看法摆脱三有的邪道,而以无明力将非摆脱之道执为摆脱之道,虽然外表上修种种苦行或谈玄说妙,都与摆脱有关。如许刻舟求剑,即使历经无量劫,也白费无果。

  【若未能知应断之苦集,则亦不明静苦之摆脱,故欲求摆脱,亦惟增上慢耳。】

  假如不克不及了知该当断除的苦集,也就不克不及明确静息苦末路的摆脱。因而,所谓的求摆脱也只是增上慢罢了。

  关于四谛安立的序次,心中生起定解之后,接上去就要进入修习苦谛。

  辰二、正修苦谛分三:一、思想存亡总苦 二、思想别苦 三、摄义

  【第二,正修苦分二:一、思想存亡总苦;二、思想别苦。】

  思想总苦,即思想总的六道存亡诸苦;思想别苦,即思想六道每一道各各的苦事。

  巳一、思想存亡总苦分三:一、思想八苦 二、思想六苦 三、思想三苦

  【初中分三:一、思想八苦;二、思想六苦;三、思想三苦。】

  午一、思想八苦分六:一、安立八苦之来由 二、观待根机的差异而修行之理 三、虽是察看修,然须阔别沉失而修习之理 四、三乘统统好事以如是修行成办之理 五、八苦修行之理 六、其感觉生起之量

  【今初】

  未一、安立八苦之来由

  【如《亲朋书》云:“仁和[15]应厌于存亡,欲乏[16]去世病及老等,无量众苦出生处。”应如是修。其中修习厌存亡者,谓思想彼是众苦本源。苦者,谓已显说欲乏等四。“等”字摄四,共为八种。此八种苦,是薄伽梵于多经中明苦谛时,数所宣说。】

  如《亲朋书》所说:“国王!你该当厌离存亡,由于它是求不得苦、去世苦、病苦、老苦等无量众苦的出生之处。”该当依照如许来修。此中,修习厌离存亡,是指思想存亡是众苦的本源。所谓苦,即论中已分明宣说的欲乏等四苦及等字中所包括的四苦——生苦、怨憎会苦、爱分别苦、五取蕴苦,共为八种。此八苦是佛在浩繁经典中阐明苦谛时,屡次宣说的内容。

  宣说八苦的龙8国际pt山君机网页版有:《菩萨藏经》、《入胎经》、《住胎经》、《四谛经》、《正法念住经》、《教王经》、《涅?经》、《中阿含经》、《广阔游戏经》、《毗奈耶经》、《教诫频婆娑罗王经》等等。此等经中,有些宣说八苦,有些宣说八苦的局部。

  未二、观待根机的差异而修行之理

  【修共中士统统所缘法类[17],如共下时所说共法[18],此亦应取。诸不共[19]之修事,如有慧力,如下所写皆当善修。若慧劣弱,可暂舍置所引教文,惟当修习合时义体。】

  在修习共中士的统统所缘法类时,如共下士道时所说的共法,在这里也该当取来修习。关于和下士道不共的修法内容,假如有充足的伶俐力,则对以下所说的内容都该当善加修习;假如伶俐力优良,则可临时放置所引的经教内容,只修习与本人条件相宜的法类。

  未三、虽是察看修,然须阔别沉失而修习之理

  【此等虽是思择而修,然除应修诸所缘外,余善、不善、无记等上悉不该散,当于所缘遮心失等,亦莫令随昏睡漂浮增上而转,适时其识极为洁白,渐次修习。】

  关于这些所缘法类,固然因此察看修的方法修习,但并不由于是“察看修”,就可以随意散乱,而是除了该当修习的所缘之外,在别的善法、不善法、无记法等上,都不该当散乱。也便是必需二心专注于应修的所缘上,不向别的所缘上散乱。该当对本人应修的法遮止心田的失举等,也不要让心被昏睡、漂浮控制,并越来越严峻,该当让心极端明朗澄净,云云逐渐地修习。

  所谓漂浮,本论后文中说:“漂浮谓心于所缘执持力缓,或不极明,故虽澄净,若取所缘不极分明,便是漂浮。”漂浮,即心执持所缘的力气松缓或许所缘行相不是很分明。以是即使心中澄净,但假如所缘行相不是很分明,也是漂浮。

  此段宣说了三个要点:一、所缘应专注,不向它缘散乱;二、对应修的所缘,须阔别沉失,在心田洁白的形态中察看;三、须顺次第渐次察看修。前代祖师们说:修的时分,要在心中忆持“菩提道序次论”的词句。在阔别失举与漂浮后,让词句渐渐在心中展现,然后察看修。这是道序次殊胜的深情,如许修行十分善巧。

  【《入行论》云:“虽永夜修行,念诵苦行等,若心散乱修,佛说无义利。”此说统统散乱善行,其果微少。】

  《入行论》说:“固然永劫间修行念诵与苦行等,但假如因此散乱心而修,佛说这并没有义利。”这是说统统散乱的善行,其果利微少。

  《入行论》中所说“无义利”,并非全无义利,因此“其果巨大”而以否认词说“无义利”,也便是不克不及间接导向摆脱,所获的只是临时的人天善果,以是宗巨匠这里表明为“其果微少”。

  未四、三乘统统好事以如是修行成办之理

  【又《修信大乘经》云:“善女子,由此异门,说诸菩萨,随其一切信解大乘、大乘出生,当知统统皆是由其不散乱心,正思法义之所出生。”其中不散乱心者,谓除善所缘,不向余散。法及义者,谓文及义。正思想者,谓以观慧察看思择。由此表现随修统统好事之法,皆须此二。】

  别的,《修信大乘经》说:“善女子,由这些差别的办法,说诸菩萨不管有何种信解大乘及由大乘出生的好事,要晓得,都是由不散乱心如理思想法义所出生的。”其中,“不散乱心”是指除了善所缘之外,不向别的所缘散乱。“法”、“义”是指词句与意义。“正思想”便是以观慧察看思想选择。由此表现了随修何种好事,都必需具有这两个条件——“心不散乱”和“如理思想法、义”。

  《辨中边论》云:“随法行二种,谓诸无散乱,无颠倒变化,诸菩萨应知。”

  【故说引发三乘统统好事,皆须二事:一、除善所缘心不余散、专注而住真奢摩他,或其随顺;二、善察看善所缘境如一切性尽一切性毗钵舍那,或其随顺。】

  因而说,但凡要引发声闻乘、缘觉乘、菩萨乘的统统好事,都必需具有两个条件:一、除了善所缘之外心不余散、专注而住的真实奢摩他(止),或奢摩他的随顺;二、善察看善所缘境如一切性与尽一切性的真实毗钵舍那(观),或许毗钵舍那的随顺。(真实止观与止观随顺之涵义,在本论后文将详释。)

  【如是亦如《解深密经》云:“慈氏,若诸声闻,或诸菩萨,或诸如来,一切人间及出生间统统善法,当知皆是此奢摩他、毗钵舍那所得之果。”】

  这也好像《解深密经》中所说:慈氏,你要晓得,不管声闻照旧菩萨或许如来,这统统人间和出生间的善法,完全都是由奢摩他、毗钵舍那所成绩的果。

  【其中若无真实止观及随顺二,则三乘统统好事,非定皆是止观之果。】

  假如此处不是指真实的止观以及止观的两种随顺,那么三乘统统好事就纷歧建都是止观之果。

  换言之,假如只限定在真实止观的范畴之内,而没有包罗止观的两种随顺,云云则因有些三乘好事不是真实止观之果,就不克不及一概决议三乘好事满是止观之果。因而,上文所说能成绩三乘统统好事的止观,必需包罗真实的止观以及止观的两种随顺。

  未五、八苦修行之理分八:一、思想生苦 二、思想老苦 三、思想病苦 四、思想去世苦 五、思想怨憎会苦 六、思想爱分别苦 七、思想所欲求不得苦 八、思想五取蕴苦

  申一、思想生苦分三:一、思想生苦五相 二、特殊思想住胎之苦 三、摄义

  酉一、思想生苦五相

  【如是八苦之中,初思想生苦分五。】

  八苦当中,起首思想生苦,分五相思想:一、众苦所随故;二、粗重所随故;三、众苦所依故;四、懊恼所依故;五、不随所欲分手法性故。

  【众苦所随故,生为苦者。谓诸无情那洛迦中,及诸一直惟苦饿鬼[20],并诸胎生、卵生,如是四类,于初生时,便有无量猛利苦受随逐而生。】

  一、众苦所随故,生为苦:无情天堂、一直惟苦饿鬼以及胎生、卵生这四类无情,在最后受生时,就有无量猛利的苦受随同着发生。(以上四类无情以外的湿生与化生,不会呈现受生时的猛利苦受。)

  【粗重所随故,生为苦者。谓三界统统诸行,为懊恼品粗重所随,无堪能性,不自由转。三界无情诸行生起,皆为懊恼品类粗重随逐。总之,由有生住增长懊恼种子随逐流转,故无堪能安住善事,亦不如欲自由而转。】

  二、粗重所随故,生为苦:依托业和懊恼所引生的三界统统诸行(无为法),都是被懊恼品粗重(懊恼种子)所随逐,没有堪能性,不克不及自由而转。三界无情种种行的生起,都为懊恼品粗重(懊恼种子)随逐不离。总之,由于有重生的、安住的、增长的懊恼种子随逐流转,以是心不胜能安住于善法,也不克不及如心所欲,自由而转。

  这一苦相便是没有才能自主。苦因即粗重随逐。比方:黄金当中搀和铁等身分,就会招致散裂,不克不及随意打形成饰品。异样,心中有懊恼种子,以此习气魄力的作用,会招致心不胜能安住在善法上,不克不及如心所欲自由而转。比方:不克不及自由地令心不散乱,不克不及自由地使心思择诸法,不克不及自由地实修加行等。

  “粗重”,是法尊法师参照玄奘巨匠的翻译,从藏文直译为取恶处,即会以此获取恶趣果之义,指保存在心相续中,能使颠倒心识辗转增长的习气魄力。“懊恼品粗重”即懊恼种子。

  《瑜伽师地论》说:“又于诸自体中,一切种子。若懊恼品所摄,名为粗重,亦名随眠。若异熟品所摄,及余无记品所摄,唯名粗重,不名随眠。若信等善法品所摄种子,不名粗重,亦非随眠。何故故?由此法生时,所依自体,唯有堪能,非不胜能。”

  《瑜伽师地论》中宣说了三类:一、既是粗重也是随眠,即懊恼品所摄的种子;二、是粗重而不是随眠,即异熟品所摄的种子和无记品所摄的种子;三、既不是粗重也不是随眠,即信、精进等善法品所摄的种子。

  【众苦所依故,生为苦者。谓于三界既受生已,由此因缘,便能增长老病去世等无边众苦。】

  三、众苦所依故,生为苦:在三界受生之后,由于这一受生的因缘,便能增长老、病、去世等不见边沿的浩繁苦末路。

  换句话说,在由惑业的力气而取受三界的生后,依于生就肯定引出老、病、去世等浩繁苦末路。以是,这一相是由所引的老病去世苦等,对能引的生安立为苦。

  【懊恼所依故,生为苦者。谓于存亡既受生已,便于贪境、嗔境、痴境发作三毒,由此能令身心苦末路不静、不愉逸住。谓诸懊恼由种种门逼末路身心。】

  四、懊恼所依故,生为苦:在存亡中受生之后,便对贪境起贪、对嗔境起嗔、对痴境起痴,由此能令身心处在苦末路不静、不愉逸的形态中。也便是诸懊恼将由种种办法逼末路身心。

  唐译《瑜伽师地论》说:“云何懊恼所依故苦,谓受生已,于爱境爱、于嗔境嗔、于痴境痴,由是因缘,住不沉寂昏荡身心不平稳苦,故名懊恼所依故苦。”受生之后,便会遇缘引发贪嗔痴,由此因缘,而使无情住于不沉寂、昏荡身心的不平稳苦末路中。以是,这一相是从所引的懊恼不沉寂、不平稳苦,而对能引的生安立为苦。

  【不随所欲分手法性故,生苦者。谓统统生最初边沿,咸不出去世,此非所爱,此复能令惟受众苦。】

  五、生本是不随自心所欲而终将分手的法性故,生为苦:统统生的最初边沿都超不出殒命,这并非本人所爱,由此因缘能使无情独一感觉众苦。

  唐译《瑜伽师地论》说:“云何不随所欲分手法故苦?谓诸无情,生者皆去世,生必殒殁,一切寿命,去世为边沿,去世为终极。如是等事,非其所爱,由此因缘,唯受众苦。因此不随所欲分手法故,说生为苦。”

  四大假合之生,肯定以四大别离而去世,这是生的分手法性。无情贪生却无法避去世,这是不随所欲。由此因缘,会招致无情在殒命时感觉众苦。这一相因此所引的不随所欲苦,对能引的生安立为苦。苦因是生本为分手的法性。

  总结:

  【故应思想如是生时,众苦俱生、粗重俱生,生复能引朽迈病等懊恼殒命,此亦能令受苦原理。】

  以是,该当思想在受生的同时,众苦随同而生、懊恼品粗重(种子)随同而生,以及从能引来说,生能引出老病等苦、能引出懊恼、能引出殒命,由此也能令无情受苦的原理。

  酉二、特殊思想住胎之苦分五:一、处胎不净之苦 二、母食之苦 三、住胎热苦 四、以母威仪饮食引生之苦 五、出胎之苦

  戌一、处胎不净之苦

  【特住胎时,受何苦者,如《门生书》云:“极猛臭秽极逼切,最狭暗中遍蔽覆,住胎犹入那洛迦,身屈备受綦重苦。”】

  特殊在住胎时蒙受的苦楚,如《门生书》所说:极端浓郁的臭秽、极端逼切的苦触、极为狭窄的空间,完全覆盖在暗中当中,无情住胎就像堕上天狱一样,身材弯曲,倍受极端极重繁重的苦楚。

  “极猛臭秽”是说处在母胎时的臭秽之苦。“极逼切”是说种种苦触欺压亲身。“最狭”:胎在生藏之下、熟藏之上,空间极为狭隘。“暗中遍蔽覆”:乌黑一片,没有丝光芒亮。“身屈”:身材被挤压而弯曲等。

  【此诸文义,如《入胎经》[21]云:“无量不净周遍充溢,多千虫类之所依处,具足最极臭秽二门,具足非一骨锁穴孔,复有便当、清脑[22]、脑膜[23]、髓等不净。生藏之下、熟藏之上,面向脊骨、背对腹皮,于月月中,出诸血相以之资养。”】

  《门生书》中这两颂的涵义,就像《入胎经》中所说:母亲腹中周遍充溢无量的不净物,无数千虫类寄生,具有最极臭秽的巨细便道,并且有很多骨锁的穴孔,别的,另有尿、清脑、脑膜、骨髓等不净物。位于生藏之下、熟藏之上,胎儿[24]面向母亲的脊椎、背对母亲的腹皮。母亲每个月出月经资养胎儿。

  戌二、母食之苦

  【“母食食时,以二齿粑细嚼吞下。其所吞食,下以口秽津涎浸烂,上为脑膜之所缠裹,犹如变吐。一切食味,从母腹中入自脐孔而为资长,渐成羯罗蓝、钕部陀、闭尸、健南,伯仲微动,体相渐现。”】

  母亲吃食品的时分,用两排牙齿细细品味后吞下。所吞的食品,上面被口水浸烂,咽入喉咙时,下面又被脑膜缠裹,就像吐逆物一样。一切食味流到母亲的腹部,再输出胎儿的脐孔。胎儿依托如许的不净物做为资养而生长,逐步酿成羯罗蓝、钕部陀、闭尸、健南,最初伯仲微动,胎儿的体相徐徐展现。

  依据《瑜伽师地论》,“羯罗蓝”等是指胎藏八位(阶段)的前五位,即:第一个七日,怙恃的不净精血和合固结,犹如生酪,称为羯罗蓝位。第二个七日,内外如酪,还没有到肉位,称为钕部陀位。第三个七日,曾经构成肉,但还很柔软,称为闭尸位。第四个七日,肉曾经坚厚,肉团坚固,略微能触摩,称为健南位。第五个七日之后,肉团增长,支分相现,两髀、两肩、身、头号形分呈现,称为钵罗奢?位。尔后,发、毛、爪呈现,称为发毛爪位。再后,眼等根出生,称为根位。最初,根的所依奖励分明现,称为形位。

  【“伯仲面等胎衣缠裹,犹如粪秽生臭变臭猛暴、暗中不净坑中上卑鄙转。”】

  胎儿的手、脚、脸部等都缠裹在胎衣内,就像在充溢了粪便的恶臭变臭极为激烈、暗中的不净坑当中,上卑鄙转普通。

  【“以诸苦、酸、粗、咸、辣、淡,犹如火炭食味所触。犹如苍蝇,以不净汁而为资养。如坠不净、臭秽炽然淤泥之中,命根非坚。”】

  母亲所吃的种种苦、酸、粗、咸、辣、淡等食品,输出胎儿体内时,成为如火炭般,一打仗便令人苦楚的食味所触。胎儿又像茅厕里的苍蝇、蛆等一样,依托腌臜的液汁来资养身材。胎儿的处境,就像迷恋在龌龊、恶臭的淤泥当中,生命十分软弱。

  “命根非坚”:胎儿的身材十分软弱,就像风中的水泡。

  戌三、住胎热苦

  【“又母身内一切火力,煎炙、遍炙、极遍煎炙[25],烧热、遍热、极遍烧热,烧然、遍然、极遍烧然,受诸猛利、粗恶、难忍[26]非所悦意极大苦受。”】

  别的,母亲体内一切的火气,煎炙、周遍煎炙、极为周各处煎炙着胎儿的身材;烧热、周遍烧热、极为周各处烧热着胎儿的身材;烧燃、周遍烧燃、极为周各处烧燃着胎儿的身材。胎儿因而感觉种种猛利、粗恶、难忍不悦意的极大热苦。

  由于母亲体内的火气有薄弱、中等和激烈等差异,对胎儿形成的热触也有弱、中、强的差异,以是经中辨别以煎炙、烧热、烧燃来表现差异。此中,又以水平的差异而分红三类,比方,“煎”又分为煎炙、遍炙、极遍煎炙。比方:母亲发热、喝热水、猛烈活动时,胎儿会感觉差别激烈水平的热苦。

  戌四、以母威仪饮食引生之苦

  【“如如其母转动、遍动、极遍转动,如是如是如被五缚,亦如投掷?煨坑中,受诸猛利、粗恶难忍、非所悦意、难以为喻极大苦受。”】

  当母亲行住坐卧,作细微、较大以及猛烈活动时,胎儿的头和四肢就像被五花大绑,偶然又像被扔进?煨坑中,因此感觉极端猛利、粗恶难忍、不悦意而无法描述的极大苦受。

  【如是其母,若受饮食太多、太少及食太腻、太干、太冷、太热,咸、淡、苦、酸及太甘辛。若行欲行,若太急走,若跳若倒,若住火前或蹲居坐,亦说于胎起大苦楚。生藏上压、熟藏下刺,如被五缚插之尖?。】

  母亲吃得过多或许过少,以及吃得过清淡、过干、过冷、过热、过咸、过淡、过苦、过酸、过甜以及过辛,都市使胎儿感觉苦楚。母亲动身行走或欲动身行走,或许走得太急,或许腾跃,或许卧倒,或许接近火边,或许蹲坐,也都市使胎儿感觉很大的苦楚。并且,生藏压在下面、熟藏顶在上面,胎儿的身材就像被五花大绑插在尖标之上,苦楚万分。

  比方:母亲吃得过饱时,胎儿就像被夹在山崖两头一样苦楚;母亲饥饿时,胎儿像堕入深谷般苦楚;母亲的饮食过热时,胎儿像被火炙烤般苦楚;母亲饮食过冷时,胎儿就像被浸入冷水中。

  古德曾说:在胎儿诸根长成之时,其感觉的苦楚难以想象。

  戌五、出胎之苦分二:一、消费时所受之苦 二、初生后所受之苦

  【从胎产时及产出时一切众苦。】

  特殊思想住胎之苦的第五相——出胎之苦,包罗从母胎消费时以及初生后的浩繁苦楚。

  亥一、消费时所受之苦

  【亦如《门生书》云:“此渐如硬压油具,压榨其次方得生,然未尔时即舍命,惟是受苦业力强。”】

  如《门生书》说:胎儿颠末狭隘的产道时,好像被用力挤压榨油的油具挤压普通,必需接受被压榨的苦楚之后,才得以出生。但是,胎儿虽遭到如许强力的压榨,却没有丧命,这是由于感苦的业力弱小所致。

  “渐”和“其次方得生”是描绘胎儿必需颠末极为艰苦的进程才得以出生。

  【“住不净中颠倒身,湿烂裹胎极臭秽,猛逼切痛如溃疮,犹如变吐宿念舍。”】

  胎儿住在腌臜的子宫当中,身材颠倒反转,头向下、脚向上,被湿烂的胎衣所缠裹,十分臭秽。胎儿的皮肤薄嫩,在生产道时,被母亲的左右骨轮挤压,因此感觉激烈欺压的切肤之痛,那种苦楚就像疮口腐败普通。胎儿想尽快离开母胎,就像要尽快吐逆出来一样。由于苦楚太甚猛利,而使以往的影象全都丧失,即住胎或以往的事都市遗忘。

  【此诸文义,如《入胎经》云:“次彼渐生统统肢节,从[27]其粪厕腐朽滴坠不净,暴恶生臭变臭,暗中可怖,粪尿熏粘臭气垢秽,血水常流疮门[28]之中,”】

  《门生书》中这两颂的详细涵义,就像《入胎经》所说:颠末胎中五位之后,胎儿的头部和四肢逐步长成,然后行将从产道出胎。产道就好像茅厕普通,滴坠着腐朽的不净物,分发着激烈的生臭、变臭,并且覆盖在一片令人恐惧的暗中中。巨细便会熏[29]粘满身,并且产道中经常有血水流淌。

  这一段是说消费时胎儿被欺压的大苦。

  【“由其先业异熟生风,吹足向上、令头向下,两手缩屈。被二骨轮欺压、遍迫、周遍欺压,由诸粗猛、难忍、非悦最大苦受,令其因素悉皆青瘀,犹如初疮难可触著,身统统根悉皆楚痛,极秽胎垢遍粘其身。由干渴故,令其唇喉及以心脏悉皆单调。住此迫迮[30]难吃苦俭朴处。”】

  由宿业成熟后所发生的风,将胎儿的脚吹向上、头吹向下,双手缩屈。在颠末骨轮时,胎儿被母亲的左右两个骨轮所挤压,由此粗猛、难忍、不悦意的最大苦受,而使胎儿满身酿成青瘀。就像方才愈合的伤口皮肤薄嫩,难以忍耐细微的碰触一样,身材的统统根都处在苦楚之中。极端腌臜的胎垢粘满胎儿满身。由于干渴的缘故,胎儿的嘴唇、喉咙和心脏都干涸枯燥。消费时,胎儿便是处在云云狭隘欺压、难忍的苦楚地步中。

  《普贤上师身教》说:“人在出胎诞生时,由于三有业风的吹动,致使头足倒转,也便是大头朝下,当经过产门时,恰似被一个鼎力士拉着脚拽出来摔在墙壁上一样苦楚。从颠末整个盆腔两头出来的进程中,就仿佛经过(铁斧头上的)铁孔一样苦楚。”

  【“此由因缘增上,宿业异熟生风吹促,至极艰苦,始得产出。”】

  由于因缘,被宿业异熟生风吹动,胎儿颠末非常的艰苦,才从母胎中产出。

  莲花生大士曾说:“母子二人中阴迈半步,母除颌骨余骨皆破裂。”

  亥二、初生后所受之苦

  【“生已无间,被外风触如割涂灰,手衣触时如白割,当受粗猛、难忍、非悦极大苦受。”】

  婴儿刚一出生,被外界的风吹触时,就像用刀割破皮肉之后,又在伤口上涂灰普通痛苦悲伤;手或衣服等触及婴儿身材时,就像白割身一样。因而,重生婴儿须感觉粗猛、难忍、不悦意的极大苦楚。

  【又说如牛剥皮,被虫所食,及如癞人遍身腐败,加诸抨击,极受悲凄。】

  这种苦楚又像是活牛被剥皮后,牛身被利嘴的小虫啃食一样,或像麻风病人满身原本曾经腐败,还要被鞭打一样,感觉极端逼切的痛苦。

  【又产已无间,取度量等及寒热触,亦当受诸粗猛难忍非悦意苦。】

  并且落地后,婴儿立刻又被抱入怀中或放在床上等,以及受寒、热等时,也要感觉粗猛、难忍、不悦意的苦受。

  《普贤上师身教》中说:“婴儿生上去之后被放在垫子上,这时他以为像落到了波折丛中一样;当护士剥脱背上的胎膜时,他又以为好像活活剥皮普通;在擦拭他身上的不净物时,也感觉仿佛在用波折鞭子抽打本人;当母亲满怀慈祥将他抱在怀里的时分,他反而以为像雏鸡被鹞鹰叼捉一样的苦楚;当在他的头顶涂敷酥油时,犹如被捆绑起来丢进坑里一样;当把他放在睡床上时,他感触迷恋在粪尿里一样。”《心性苏息颂》中也说:“业风所感倒头生,险去世苦如众合狱,生后打仗如剥皮。”

  酉三、摄义

  【八苦之中,特于此初及于最初,须殷重修。故如前说,当以观慧数数察看而善修习。】

  在八苦当中,特殊对最后的生苦和最初的五取蕴苦,必需仔细修习。以是,应如前文所说,以察看伶俐重复察看而善为修习。

  这是夸大必需重点修习生苦和五取蕴苦,由于这对引生出离心有间接的协助。

  申二、思想老苦分五:一、盛色阑珊 二、力气阑珊 三、诸根阑珊 四、受用地步阑珊 五、寿量阑珊

  【思想老苦分五。】

  思想老苦分五个方面:一、盛色阑珊;二、力气阑珊;三、诸根阑珊;四、受用地步阑珊;五、寿量阑珊。老苦便是由这五种阑珊所招致的忧苦。

  酉一、盛色阑珊

  【盛色阑珊者,谓腰曲如弓,头白如艾,额如砧板、皱纹充溢,由如是等,衰其边幅令成非爱。】

  人老之后芳华容颜阑珊,腰弯成了弓,头发斑白,额头就像用久了的砧板,充满了皱纹,由这些变易阑珊了边幅,酿成了不行爱之相。

  “盛色”:芳华边幅。人一旦朽迈,边幅完全衰变、退失,这是无为法无法改动的纪律。

  “腰曲如弓”:原来腰板挺直,年轻时腰也弯了,背也驼了,如弓普通。坐的时分,头和身材都不克不及挺直。

  “头白如艾”:青丝换成青丝,就像青草在入冬之后都市枯黄。异样,当业力成熟时,须发颜色衰变,无法变化。

  “额如砧板、皱纹充溢”:曩昔皮肤润滑精致,年轻时额头就像切菜的砧板一样,充满一条条皱纹。

  “由如是等,衰其边幅令成非爱”:由于这些身材色蕴的变易而使边幅衰变,酿成了不行爱之相。

  “等”字包括了一切形色、显色的衰变,前文固然仅罗列了三例,但实践上统统边幅都市被老摧毁。比方,颧骨突出,脸上呈现黑斑,鸠形鹄面、没有光色,牙齿零落等。该当片面察看由老而阑珊边幅之相,才会明确朽迈所带来的苦楚。大家都梦想本人能芳华永驻,以是老来盛色阑珊时,便有一种无法面临的苦楚。

  古代人想以美容等手腕留住容颜,只是掩耳盗铃而己。有智者该当今后处善加察看,醒悟人生是苦的原形之后,二心寻求出离。

  酉二、力气阑珊

  【力气阑珊者,谓于坐时如袋断索,起如拔树,言语愚钝,行步迟缓等。】

  人老之后力气阑珊,坐下时如挂着的袋子忽然断了绳子;站起时犹如拔树,非常困难;言语愚钝,行走迟缓等等。

  “坐时如袋断索”:年轻枢纽关头生硬,坐的时分,就像悬挂的口袋断了绳子,“扑嗵”一声重重地摔下。

  “起如拔树”:老人起家也很困难,就像要把树从地里硬拔出来一样。老人要用双手支持,才干委曲站起来。

  “言语愚钝”:老人由于没有力气,以是语速迟缓,语言口齿不清。

  “行步迟缓”:老人行走时脚步不克不及敏捷升降,就像小孩抓小鸟一样,只能弯着腰、低着头,渐渐地行走,稍走快些,便会气喘吁吁。而有些老人只能依托手杖站立和行走。以是,年轻力气阑珊,举动十分困难。

  “等”字还包罗别的的相,比方,因身材的风脉阑珊,老人身心的接受力、忍受力都很软弱等。

  米拉日巴尊者说:“拔出牧桩之起式,悄捉小鸟之走式,重物落地之坐式,假使具足此三时,祖母身衰心意败。”

  学习老苦之后就应晓得,凡夫出生之后,就注定了有老苦临身,以是我们必需出离循环。实践上,年轻时展现的衰相,都是在对我们表现循环是苦的原形。假如能对此苦深化察看,就会发明,除了走摆脱道,别无选择。同时,年老人也要警励本人,趁如今精神茂盛之时,实时掌握这一段珍贵的黄金时期,不要把精神用偏了。不然,老来力气阑珊,举动方便时,再要修行就十分困难。比方,车子好的时分,不向既定的目的行进,一旦车子的引擎、轮胎等都已磨损时,就无法再行进了。以是,此生既已取得难过之人身,又能修持佛法,就应趁年老精神抖擞时,竭尽全力积聚摆脱资粮。假如以此珍贵的人身去寻求人间八法,则非常惋惜。

  酉三、诸根阑珊

  【诸根阑珊者,谓眼等不克不及明见色等,重忘念等、减念力等。】

  人老之后,诸根阑珊,眼睛不克不及看清工具,影象力严峻退失、念力损减等。

  “眼等不克不及明见色等”:以眼根为例,眼根阑珊后,无法看清远处和纤细的工具,连看书也困难,需用缩小镜才干看清。“等”字包罗别的根的阑珊,比方,老人耳根阑珊后,在他耳边高声语言,他才干稍稍听清晰;舌根阑珊后,已辨别不出种种滋味;牙齿也一颗颗失落,无法品味食品等等。

  “重忘念等、减念力等”:老人意根阑珊,招致影象力严峻退失、念力损减,以是每每才刚说过的事变转身就忘,遇见熟人却说不出对方的名字,想不起来本人将工具放在那边。老人便是处在这种懵懂的形态中。《心性苏息》说:“根失蔽眼不见色,声香味触皆不觉,忆念不清痴沉眠,享用外境力薄弱。”

  酉四、受用地步阑珊

  【受用地步阑珊者,谓受饮食等,极难消化,又无堪能受诸欲尘。】

  人老之后,受用地步阑珊,所受用的饮食等难以消化,又没有才能受用色声香味触等欲尘。

  比方,老人没有才能听声响、看色法、埋头思想等。人间老人五根功用阑珊,固然内心照旧十分倾慕五欲的享用,但却爱莫能助。

  这一段是紧接前文而来的。受用地步的东西,是眼耳鼻舌身意六根,因诸根阑珊的缘故,受用地步的才能天然也随之阑珊。因受用地步的才能阑珊的缘故,而感觉老苦。

  年老时固然精神抖擞、六根明利,但人们却每天用它来追逐欲尘。舌根好,就用它来受用鲜味,或许说恶语、绮语,唱盛行歌曲等;身根好,便用它来造恶、散乱,舞蹈、打斗;意根明利,却很罕用外行善断恶上,反而用来追逐人间八法。以是,年老时固然六根明利,但假如没有掌握好偏向,就会酿成造恶的东西。

  以佛法来说,在本人六根有才能时,应该善加应用,学习佛法。眼根好,就使用来行持善法、深化经藏;舌根好,就要用来宣说善法、持咒念经;身根好,就应为佛法、为众生效劳。如许才是真正善用了人身。

  酉五、寿量阑珊

  【寿量阑珊苦者,谓寿多灭绝,速趣于去世。】

  人老之后寿量增加,终身泰半的寿命曾经用尽,很快就会趣入殒命。

  老人的心态很庞大,一方面不胜老苦,盼望早日完毕这不悦意的人生,另一方面又总是惧怕殒命到来。这便是老人的苦楚。

  【该当数数思想此等。】

  该当重复思想以上老苦之相。

  【《广阔游戏经》中亦云:“由老令老坏少壮,犹如大树被雷击,由老令耄朽屋畏,能仁[31]快说老出离。”】

  《广阔游戏经》中也说:老会破坏年老、强健,就像大树被雷击一样,不管是支分照旧基本,都被摧坏。老使人身心衰落,就像身处在年久失修的危房中,时辰畏惧衡宇垮失一样,老年人时时都惧怕殒命到来,整个身心瓦解。能仁!请您快宣说出离老苦的办法。

  这段经文的缘起是如许的:往昔,佛陀示现为悉达多太子的时分,在东门见到老苦,在南门见到病苦,在西门见到去世苦,他便向随行的人讯问缘由,侍从答复:老病去世苦无人能躲避,不管是谁,都要逐个接收。太子走到北门,又见到一位罗汉抽象的比丘行者,二心想:此人能否有摆脱苦的办法呢?于是用下面的话向行者说明诸苦,向他讨教出离诸苦的办法。

  【“诸男女众由老枯,如猛风摧娑罗林,老夺精进及勇势,譬如士夫陷淤泥。”】

  悉达多太子持续说:世上浩繁男女由于年轻而个个衰枯,就像一阵微风将娑罗树林刮得只剩残花败柳一样,老会夺走精进以及身材的勇健和心的权力,犹如懦夫堕入淤泥普通。

  人年轻时身心衰落,六根功用阑珊,年老时的骁勇气魄全被夺走,会堕入一种能干为力的形态。

  【“老令妙色成漂亮,老夺威德夺权力,老夺愉逸作毁訾,老夺光芒而令去世。”】

  老使容颜尽失,酿成漂亮不胜;老会夺走威德和权力,使人变得胆小能干;老会夺走身心的愉逸,倍受别人欺凌;老会夺走光芒,最初将人送往绝路。

  以下是语录。

  【?哦瓦云:“去世苦虽重,而时急促。此老最重。”】

  ?哦瓦说:殒命的苦楚固然严峻,但是毕命根的工夫急促,而此老苦最为极重繁重。

  这因此老苦漫长来表现老苦的极重繁重。

  【迦玛瓦云:“老徐徐至,故稍可忍,若临时顿至,实能干忍之方便。”】

  迦玛瓦说:老徐徐离开,由于它是徐徐离开,让人在不知不觉之中渐渐地顺应,以是略微还能忍耐。假设老苦在临时之间蓦地离开,真实是没有方法接受。

  申三、思想病苦

  【思想病苦分五。】

  思想病苦分五个方面:一、身性变坏故;二、忧苦增长多住故;三、于可意境不克不及受用故;四、于不行意境非其所欲强受用故;五、能令命根速离坏故。

  【身性变坏者,谓身肉销瘦、皮肤枯槁等。】

  第一,病后身性变坏:抱病时身材瘦弱干瘪、皮肤枯槁、神色腊黄等。

  【增长忧苦、多住忧苦者,谓身中水等诸界,分不屈均、增减紊乱,身生逼末路、心起忧痛,而度昼夜。】

  第二,病后增长了忧苦、多处在忧苦之中:身材外部地水火风四大界权力不平衡、发作增减紊乱时,致使身材发生了逼末路、心田担心苦楚,昼夜都在身心忧苦的形态中渡过。

  【不克不及受用悦意地步者,谓如有云,诸可意境于病有损,虽欲享用而不自由。如是诸威仪道,亦多不克不及随欲。】

  第三,不克不及享用喜好的地步:假如某些喜好的工具对治病有侵害,那么固然想要享用也不得自由,并且行住坐卧的种种威仪,也多不克不及为所欲为了。

  【诸非可意地步受用,虽非所欲须强受用者,谓诸非悦饮食药等,须强食用。如是火炙及刀割等诸粗苦事,皆须习近。】

  第四,关于不满意的地步固然内心不肯意而必需委曲受用:为了治病,必需委曲服用本人不喜好的饮食、药物等,自愿感觉药味的苦、涩、酸等苦楚;并且为了治病,必需接受火烤、开刀、扎针、放疗、化疗等苦楚的医治。

  【速离命根者,谓见病难治,便生苦楚。】

  第五,速离命根:见到疾病难以治愈,便忧心如捣,惧怕立刻去世去。

  由于以上这五种缘由,以是说病是苦末路。

  【当于此等审细思想。】

  关于以上五种病苦之相该当细致思想。

  【《广阔游戏经》云:“多百种病及病苦,如人逐鹿逼众生,当观老病坏众生,惟愿速说苦出离。”】

  《广阔游戏经》说:数百种疾病以及由病痛所引生的身心忧苦,如猎人追逐鹿群普通,逼末路众生。该当察看朽迈和疾病是怎样破坏众生,唯愿能仁尽快宣说出离苦楚之法。

  【“譬如夏季微风雪,草木林药夺荣耀,如是病夺众生荣,衰损诸根及色力。”】

  犹如冰冷夏季的微风雪,夺走青草、树木、园林、药草的茂盛。异样,疾病夺走了众生的安康,令众生的六根、边幅、力气衰损。

  【“令尽财谷及大藏,病常藐视诸众生,作诸损末路嗔诸爱,周遍酷热如空日。”】

  疾病会耗尽病人的财富、谷物和积存,经常藐视凌辱众生,不时损末路众生的身心,毁坏悦意的地步,此疾病好像空中骄阳般酷热难耐。

  申四、思想去世苦

  【思想去世苦分五,谓舍离圆满心爱财位,舍离圆满心爱亲族,舍离圆满心爱朋翼,舍离圆满心爱身材,去世时当受猛利忧苦。】

  思想去世苦分五个方面:一、由于要舍离所爱的圆满财位,而招致忧苦;二、由于要舍离所爱的圆满支属,而招致忧苦;三、由于要舍离所爱的冤家,而招致忧苦;四、由于要舍离所爱的身材,而招致忧苦;五、命终时备受种种激烈的忧苦。后面四者都是由舍离所爱而招致的忧苦。

  【以致意未厌此诸苦,当数思想。】

  以致没有对这些苦相心生厌离之间,该当数数思想。

  【前四为苦之理者,谓见当离此四圆满而发忧苦。】

  前四种是苦的来由是,见到去世时要舍离生时贪执的此四圆满而生忧虑故。

  【《广阔游戏经》云:“若去世若没去世没时,永离酷爱诸众生,不还非可重会遇,如树落叶同逝水。”】

  《广阔游戏经》说:当已去世、正去世或将要去世的时分,去世者必定要和酷爱的人永久分别,今后不行能再相遇,就像落叶飘落,不再复生,又似江水流逝,不行前往。

  【“去世令王者无自由,去世劫犹如水漂木,独去无伴无二人,自业具果无自由。”】

  殒命令国王也没有自由,殒命劫走统统生时的圆满,就像洪流冲走木头一样,只要一人独去,没有搭档,唯有随本人的业力决议将来的果报,而没有自由。

  “水漂木”:“水”比喻殒命,“木”比喻生时的自由、力气等。殒命完全夺走了自由、力气等,就如洪流冲走木头一样。

  【“去世擒多百诸含灵,如海蚕食诸众生,犹龙金翅象遇狮,同草木聚遭烈火。”】

  去世主抓走成百上千的无情,就像大海中的鲸鱼吞食众生普通。众生遇见去世主,就像龙遇到金翅鸟、大象遇到狮子、草木遇到猛火一样,肯定蒙受消灭。

  “如海蚕食诸众生”:海中的鲸鱼一口可以吞尽少量的海水、巨细鱼类以及人类。去世魔就好像大鲸鱼普通,以它的力气可以吞食大巨细小各种的无情。

  申五、思想怨憎会苦

  【思想怨憎会苦分五。】

  怨憎会苦分五个方面:一、与怨敌相遇而生忧苦;二、惧怕怨敌抨击;三、惧怕怨敌分布本人的恶名;四、惧怕被怨敌损伤凄惨去世去;五、因怨敌而违越正法,恐堕恶趣。此中包罗一种忧末路苦相与四种怖畏苦相。四种怖畏,即:治罚畏、恶名畏、命终畏、恶趣畏。

  “怨憎”从狭义而言,包罗本人所不喜欢的色声香味触五境。但此处次要是就无情来说。

  【谓如遇怨敌,便生忧苦。】

  第一,假如遇见怨敌,心中便会生起忧末路之苦。

  鄙谚说:“仇敌晤面,格外眼红”,见到怨家仇家,自心就末路乱不安宁,眼神、心情、举措都变得很告急。

  【畏其制罚。】

  第二,惧怕怨敌以种种方法制罚本人,比方,拳打、脚踢、枪杀,或许黑暗使绊、诬害贬官,或许对本人的亲人抨击等等,以是整天胆战心惊、惴惴不安。

  【怖畏恶名,遭非称颂。】

  第三,惧怕怨敌分布本人的恶名,揭破本人的恶行或许分布谎言、放肆诋毁等,使本人臭名昭着,遭到他人的非议。

  【畏苦末路去世。】

  第四,惧怕本人被怨敌损伤等,在苦楚中凄惨地去世去。

  【违正法故,畏惧身后,堕诸恶趣。】

  第五,由于嗔恨怨敌而临时激动,造下身语意的恶行,违越正法戒律,因而惧怕身后堕入恶趣。

  由于以上这五种缘由,以是说怨憎会是苦。

  【当思此等。】

  该当思想以上五种怨憎会的苦相。

  申六、思想爱分别苦

  【思想爱分别苦分五,谓若舍离最爱亲等,由此令心发作忧戚、语生愁叹、身生扰末路,念彼好事、思恋因缘,令意热末路,应受用等有所缺乏。】

  思想爱分别苦分五种苦相。“若舍离最爱亲等”是五种苦相的总条件。“舍离”即临时的别离、永世的辞别等。“亲等”之“等”字,包罗冤家、亲人,所爱的财产、名声、位置等。狭义是指所喜欢的色声香味触等。

  由舍离所爱而形成的五种苦楚:

  第一,“心生忧戚”,即心田难过。

  第二,“语生愁叹”,即言语中透出哀愁叹息。

  第三,“身生扰末路”,即顿足、捶胸、拔扯头发,或许呆坐不动、饮酒浇愁等。

  第四,“念彼好事、思恋因缘,令意热末路”,即忆念所爱的好事,比方,忆念对方的音容笑貌、对本人的关心体恤,或许想起孩子的智慧心爱等。在心前显现这些心爱相时,由此思恋的因缘而令心热末路、无法安宁,乃至茶饭不思、难以成眠。一想起来就伤心忧伤,泪流不止。

  第五,“应受用等有所缺乏”,即原本以为应该享用到的工具,由于因缘不具足,而招致缺乏。所谓“受用”,比方,共处戏笑、歌舞、饮食、欢腾而住,或许相互受用色声香味触的地步等种种生存中的高兴。在受用等短少时,就会有苍凉悲悼的忧虑。

  《大涅?经》说:“因爱生忧,因爱生怖,若离于爱,何忧何怖。”由于爱而引生忧末路,由于爱而引生恐惧,以是爱得越深,分别的忧苦也越深,惧怕得到所爱的怖畏也越深。假如阔别贪爱,那边会有难过、恐惧?《法华经》说:“诸苦所因,贪欲为本。”《净名经》说:“从痴有爱,则我病生。”因而,忧苦的本源便是贪欲。

  【当思此等。】

  该当联合本身的经历来思想这五种苦相。

  申七、思想所欲求不得苦

  【思想所欲求不得苦分五。如爱分别。】

  求不得苦分五种苦相,和爱分别相反。

  关于所欲求不得时,便因而心生忧戚、语生愁叹、身生扰末路,由于念彼好事、思恋因缘而令意热末路,由受用等有所缺乏而生忧苦。求不得苦和爱分别苦相反,都是因贪爱惹起。

  【求不得者,谓务农业秋实不可,及营商贾未赢利等,由于所欲励力寻求而未得故,悲观忧苦。】

  求不得苦:比方务农,从春天开端收获,颠末半年的辛劳劳作,到了秋日却没有好的收获;又如做生意,苦心投资运营,却得不到利润等。这都是由于高兴寻求所欲,却不克不及如愿以偿,以是意气消沉,忧虑苦末路。

  《宗镜录》中说:“故求不得苦者,有其二种。一者,所盼望处,求不克不及得;二者,多役功力,不得果报。(求不得苦有两种:第一种是对所盼望之处,寻求而不克不及失掉;第二种是费尽工夫,却得不到后果,半途而废。以是心田丢失苦楚。)”

  申八、思想五取蕴苦分二:一、广说 二、教诫爱惜心要修行之理

  酉一、广说

  【思想宣说五种取蕴总为苦义分五,谓是当成众苦之器,及依已成众苦之器,是苦苦器,是坏苦器,是行苦器。于此诸苦当数思想。】

  五取蕴有五种苦义:一、是生苦器(五蕴能发生众苦)故;二、是依生苦器(依托已构成的五蕴而有浩繁苦末路)故;三、是苦苦器故;四、是坏苦器故;五、是行苦性故。对这些苦该当数数思想。

  【此中初者,谓依受此取蕴,能引来生当前众苦。】

  第一,五蕴是生苦之器:依托受此五取蕴身而起懊恼造业,由造集有漏业便能引生后代浩繁苦末路。

  比方,人类依托取蕴身而起贪欲、造杀业,由此能引生后代天堂之苦;起竞争心与人争斗,能引后代修罗之苦。依此类推,此身日日不时起贪嗔痴、造有漏业,而成为能生苦末路的容器。

  【第二,谓依已成之蕴,为老病等之所依止。】

  第二,依生苦器:依于如今曾经构成的五取蕴,又成为朽迈、疾病等苦末路的依托之处。

  假如没有这终身的五蕴身,今生的朽迈疾病从那边发生呢?老子也曾说:“吾以是有大患者,唯吾有身,假吾无身,吾有何患。”(我之以是有大过患,便是由于有这个身,假设没有此身,我有什么忧患呢?)

  身是苦本,老病去世等苦末路依五取蕴而有,以是五取蕴是苦器。

  【第三、第四,谓彼二苦粗重随逐,能生彼二。】

  第三苦苦器和第四坏苦器:因苦苦与坏苦的粗重种子随逐不离的缘故,而能发生苦苦与坏苦。

  【第五,谓初成取蕴,即使生为行苦自性,以统统举动宿惑业他自由转,是行苦故。于三苦时,此当详说。】

  第五,行苦性:五取蕴一经天生,便成为行苦的自性。由于统统行都是随着先前所造懊恼和业的力气而运转的,以是是行苦。下文报告三苦时,将细致阐明行苦的自性。

  酉二、教诫爱惜心要修行之理

  【若于存亡取蕴自性,未能提倡真实厌离,则其真实求摆脱心,无发作处。于诸无情流转存亡,亦有方便能起大悲。故随转趣巨细何乘,然此意乐极为切要。】

  假如对存亡取蕴的苦性不克不及提倡真实厌离,那么,真实的从取蕴中求摆脱的心便没有发作之处,并且于诸无情流转存亡,也没无方便能惹起大悲。因而,不管转趣巨细哪一乘,此厌离意乐都是极为要害的。

  这一段教诫我们,对五取蕴的自性提倡厌离十分紧张,来由是:假如不克不及真实厌离存亡五取蕴的苦性,则无法惹起企求从中摆脱的心以及悲愍无情流转存亡的心。

  固然我们自诩为大乘修行者,但是假如没有通达苦谛,则企求摆脱的真实愿欲就无从生起,并且,面临从无间天堂直至有顶之间的众生,也不行能真正发生誓欲救拔他们离开苦海的大悲心。云云一来,“大乘修行人”的称号只是掩耳盗铃罢了。所谓修学佛法,也只是流于形相罢了,和人间人的想法并无本质性的差异。

  那么,依托哪种办法才干生起真实的求摆脱心呢?

  【发作此者,亦随当从无垢圣语[32]、如量表明[33],先正寻求清净理解,次须永劫观择修习,引发其心猛利变化。故薄伽梵令知苦谛存亡过患、宣说八苦一切深情,如圣无著极善选择而为宣释。】

  假如要对五取蕴的自性发作厌离,也该当允从经论,起首寻求无误的理解,然后必需临时不时地察看修,引发自心猛利的变化。因而,这里对佛陀为了让众生了知苦谛存亡过患而宣说八苦的一切深情,依照无著菩萨在《瑜伽师地论》[34]中所作的极端圆满的选择,作了宣说息争释。

  前文曾说在八苦当中,特殊关于生苦和五取蕴苦须仔细修习。此中有两层原理:

  第一,对生苦和取蕴苦,必需在了达经论的意义后,重复串习,才有才能思想。而对别的六种苦,即便不理解经论外延的人,依托本身的阅历也能了解、思想。

  第二,别的六苦,都是由于生苦和取蕴苦而生起的,以是生苦和取蕴苦是苦源,是统统循环苦的基本。晓得这一原理后,该当把摆脱道修行的重点放在止息结蕴相续上,假如能截断这一基本,也就同时灭除了循环无量的支分苦。不然,有了生苦和取蕴苦之后,依托业和懊恼为因,随着懊恼品粗重,别的老病去世等苦末路必定随之生起而无法遮止,决议是一苦未息、一苦又起。

  总之,特殊须仔细修习生苦与取蕴苦的来由有二:第一,必需高兴思想此二苦,才干惹起思慧;第二,此二苦是诸苦的基本。

  未六、其感觉生起之量

  【如博朵瓦云:“于六趣中,随生何趣,厥后发作病痛去世等众苦末路者[35],是病者病,是去世者去世,非彼不该,忽尔而起。是存亡相,或存亡性,住存亡时,必不克不及越。”】

  就如博朵瓦尊者所说:在六趣当中,不管转生在哪一趣中,尔后会发生的病痛、殒命等浩繁苦末路,该病的病,活该的去世,不是原本不该云云而突然凭空发生的。这是存亡原本的相状,或许存亡原本的体性,住在存亡时期,肯定不克不及逾越。

  我们该当从这段话中,去领会存亡的自性和不时发作的种种苦末路之间的干系,即:由于存亡天性是苦,以是在存亡中肯定会展现无量的苦末路相,这是法尔如是的纪律。就像粪坑自性不清净,以是在粪坑中就只要浩繁的腌臜相,不行能有丝毫干净。

  【“我即是此若起厌离,须断其生,此须断因。”】

  我们假如对今生起了厌离,就必需断除循环受生,而要断除受生,就必需断除受生的因——业和懊恼。

  无垢光尊者在《心性苏息》中说:“如是统统人间间,苦因果故无愉逸,为脱此苦思善道,当求摆脱循环法。”一旦理解到存亡独一是苦因苦果,便知存亡之中不行能有真正的愉逸,这时心田会有所变化,而开端真正步入寻求摆脱的修行之路。

  【当于前说生老病去世等已生众苦,如是思想。】

  关于上述生老病去世等曾经发生的浩繁苦末路,该当依照如许来思想。

  午二、思想六苦分二:一、真实义 二、六苦归摄为三种之理

  未一、真实义分二:一、略说 二、广说

  申一、略说

  【第二,思想六苦者,《亲朋书释》[36]宣说七苦,其最初者是别过患,故于其中当思六种。】

  第二,思想六苦,即思想《亲朋书释》所说七苦中的前六苦。此六苦辨别是:无定过患、无饱足过患、数数捐躯过患、数数结生过患、数数高低过患、无伴过患。七苦中最初一苦是宣说各苦辨别的过患,已包罗在六苦之中,以是没有独自列出。

  申二、广说分六:一、无定过患 二、无饱足过患 三、数数捐躯过患 四、数数结生过患 五、数数高低过患 六、无伴过患

  酉一、无定过患分二:一、他世无定 二、现法无定

  戌一、他世无定

  【此中无定过患者,谓于存亡流转之时,怙恃等亲,于他生直达为怨敌,诸怨敌等转结婚属。如是父转为子,子转为父,母转为妻,妻转为母等,惟是序次展转流转,是故全无可凭信处。】

  所谓无定过患,便是在存亡流转中,此生的怙恃、伉俪、后代等支属,到了后代便会转成势不两立的怨敌;此生的怨敌或许有利害干系的生疏人,下一世又会转成相亲相爱的支属。依此类推,众生在循环直达生就像演戏一样,不时变更脚色,毫无实义。父亲可以转为儿子,儿子可以酿成父亲。这一世是母亲,下一世却成了与本人共枕的老婆;这一世是老婆,下一世又酿成本人的母亲。怨亲只是像如许序次辗转流转,以是,存亡中基本无法找到可以依托、信托之处。

  【《亲朋书》云:“父转为子母为妻,怨仇众生转为亲,及其返此而去世殁,故于存亡全无定。”】

  《亲朋书》说:父亲转为儿子,母亲转为老婆,仇人转为亲人,以及与此相反,即儿子酿成父亲,老婆酿成母亲,亲人酿成朋友。以是,存亡当中基本没有牢固稳定的干系。

  上面以二则公案阐明。

  《法句喻经》中说:当年,舍卫国有一婆罗门很富饶,但性情悭贪,每次用饭时,都要关紧大门。有一天,他家煮鸡吃,伉俪俩关着门一同享用鲜味。小孩坐在二人两头,他们时时时地夹鸡肉给小孩吃。

  佛陀晓得此人以前世的福德,到了应该度脱的时分。于是,佛化现成一个梵衲,间接呈现在他们眼前。婆罗门瞥见后,生机地说:“你这个道人真是无耻,为什么跑到我们家里?”

  梵衲说:“是你本人愚痴,你杀父、娶母、扶养怨家,怎样反而说道人无耻呢?”

  婆罗门不明确这句话的涵义,便讯问缘由。

  梵衲说:“餐桌上的鸡,是你宿世的父亲。由于他性情悭贪,以是经常堕为鸡身受苦。这小孩宿世是罗刹鬼,你宿世常被他侵害。你们之间的宿业未了,以是他又来投胎当你的小孩,让你归还旧债。你如今的老婆是你宿世的母亲,她对你情感深沉,以是当代又转为你的老婆。这种轮转的戏剧,哲人不知,只要道人看得清晰。”

  佛陀展现威神,让婆罗门瞥见本人的宿命之后,婆罗门便后悔受戒。佛为他说法后,他就证了初果。

  《中阿含经》中也曾说:都提的父亲身后转生为都提家的狗,偷吃盘中食品。旃檀的父亲转生为托钵人,乞讨至旃檀家时,被看门的人打断手臂。

  安士老师批评说:人间极为骇异之事,正是人间极往常之事。这些不是耸人听闻的特异景象,而是家家户户极往常的景象。我们身处的情况,正是循环。一旦看法本人正身陷如许的处境中,才知循环是令人讨厌的大苦海。

  《安士全书》中记有一事:

  清朝顺治年间,有个名叫梁石柱的巨贾,非常心疼儿子。儿子十九岁时身患重病,梁某因而十分悲哀。

  有一天,儿子突然直呼父亲的名字说:“我前两世住在徐州,有三百两金子,事先和你一同做买卖。路上我拉肚子上茅厕时,你乘隙用利刀刺入我的胸部,将我杀去世。然后,你用刀割破本人的伎俩,伪装我是被匪徒杀去世,你的手是因抵御匪徒而受伤。我身后投胎到睢陵县的王家,二十年前的王某即是前一世的我。你比我晚三年而去世,身后也投生在睢陵,便是明天的你。

  今年我不断找不到你。有一次,我上县城交纳条银,在柜台边突然遇见你,事先我十分愤慨,用拳头猛击你。我也不晓得本人为奈何此激动。你由于与我素不相识,反而不介怀。数日之后,我便愤闷而去世。

  身后,我就投生为你的儿子,算算这十九年的账:“小时分我出痘疹,你花了几多医药费?请教师教我念书,又破费几多?替我立室破费几多?测验拜教师破费几多?另有别的零散的小费,统共是几多金子?钱债你已还清了,但命债还没有还。看在这十九年,你对我很厚爱,我原本不忍心说,但如今我将近去世了,怕阴府不会饶恕你。”

  儿子身后,梁石柱伤心得早晚痛哭。他对他人说:“我儿子既孝敬又智慧,他是怕我伤心,才编故事来抚慰我。天下哪有父子是仇敌的呢?”

  不久,他亲手磨了一把蛇矛。有人问他磨蛇矛作何用?他说:“往年欠收,预备用这把枪来自卫。”

  有一天,他把蛇矛的木柄顶在墙上,把枪头对着胸口,突然大呼说:“儿子,你等我本人来撞枪。”说完便奋力朝枪尖猛地一撞,枪尖穿入胸部七八寸,不断钉到脊椎骨。

  依照这个公案来思想,便能对循环发生厌离。比方,你所心疼的后代能够是宿世的借主,你能希冀他对你做什么呢?你只是在归还欠他的旧债,直到还完为止。像如许的法可以依托吗?再比方,本人如今留恋的老婆,上一世大概是只恶狗;或许如今所固执的亲朋,来世就酿成专门压榨、欺侮本人的怨家。由于循环中的法原本就没有牢固的自性。云云思想,就会以为循环中的法都是诳骗的,心固执在这些法上毫无实义。

  可以想象整个循环是个大舞台,台上有父、母、夫、妻、儿、女、亲怨、猪狗、天人、饿鬼等种种脚色;再将终身延长为五分钟,每隔五分钟就变一次相,夫酿成子、子酿成妻、妻酿成狗、怨酿成妻,云云不时地变化形相。这些真相,有哪样值得我们贪爱或嗔恨呢?因而,看清循环的原形之后,就要放下辨别,而出离存亡中的亲怨。

  戌二、现法无定

  【即现法中亦复展转,互为亲怨。如《妙臂经》云:“偶然怨敌转为亲,酷爱如是亦为怨,如是一类为中庸,即诸中庸复为怨,如是亦复为酷爱。”】

  不用说持久的多生累世,即便在现前这终身当中,众生也是辗转互为亲怨。如《妙臂叨教经》所说:此生当中,偶然多年前的怨敌,厥后转为亲朋,并且干系密切,三日不见还牵肠挂肚。酷爱之人也能够随着因缘而酿成怨敌。别的,另有过来很密切的挚友,厥后干系日渐疏远而形同陌路。也有曩昔是无亲无怨的中庸干系,厥后由于某种长处之争而酿成怨敌,恨不得置对方于去世地。另有从前素不相识之人,以某种因缘而结成伉俪或拜为姊妹等。

  因而,循环的舞台上,每天都在演出这些戏剧。可笑的是,众生沉浸此中,爱得要去世、恨得要去世,全然不知统统都是假戏一场。

  【“具慧了知终莫贪,于亲当止爱辨别,于心善法愉逸住。”】

  智者了知亲怨不定之后,就不该该再耽著于亲怨,也便是该当中止心田关于亲怨的爱恨辨别。所谓爱、憎的辨别,实践上只是贪图固执罢了,应将自心只放在善法上,愉逸而住。

  愉逸而住的背面是贪嗔而住。假如心未安住在善法上,缘亲朋生贪爱,缘怨敌起嗔恨,则都是懊恼,不是愉逸而住。愉逸而住便是二心安住在法上,阔别贪嗔,由于法具有清净愉逸的自性。

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