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说法前行

菩提道序次广论 | 宣布工夫:2014-09-27 [投稿]

  《菩提道序次广论

  ——十八天传授

  宗喀巴巨匠著

  嘉瓦仁波切教学

  目次

  (第一册)

  第一局部说法前行

  第二局部道前根底

  归敬颂

  造者殊胜

  传授殊胜

  闻说轨理

  密切善士

  修习轨理

  暇满

  道次引导

  第三局部共下士道

  念去世无常

  三恶趣苦

  皈依三宝

  坚信业果

  (第二册)

  第四局部共中士道

  企求摆脱

  思想苦谛

  思想集谛

  十二缘起

  除邪辨别

  摆脱邪道

  第五局部上士道

  入大乘门

  菩提心序次

  仪轨受法

  学菩萨

  救济波罗蜜

  持戒波罗蜜

  忍辱波罗蜜

  精进波罗蜜

  静虑波罗蜜

  般若波罗蜜

  四摄法

  (第三册)

  奢摩它

  毗钵舍那

  (2009年11月19日第一次校稿)

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  第一局部说法前行

  这次,能为边疆的一些信众教学宗喀巴巨匠所着的《菩提道序次广论》,我以为十分地荣幸。生起证量不是一件很容易的事变,黑白常困难的。但是由于有如许的一个难过的机遇,让我可以去温习、考虑《广论》外面的内容,我以为十分殊胜。你们也要同时随喜本人的善根,由于即便只是听闻到了《广论》的传授,也可以累积无量的善德福报,况且是能仔细学习、真正深化理解其外延呢?我们学习《菩提道序次广论》的目标是为了调伏本人的心田,因而,不克不及仅仅把《广论》看成一本教科书,像学习普通的知识那样去学习,而应该经过《广论》所学的内容,学会运用它去变化本来顽固、不易调伏的这颗懊恼心。无论是讲者照旧听者,都必需要以这一种的目标为次要目标,也便是为了调伏本人的心田,而去讲、听《广论》的内容。

  在正式传授《广论》之前,我们先来念说法前的课诵文。

  固然《广论》的加行祈请文许多,像《尊严广释》、《任运广释》等,但是由于工夫不敷,我们这里就只念诵普通说法前的祈请文即可,之后再念《心经》,来做积资净障。

  起首观想:在后方的虚空中有导师释迦牟尼佛安住着,不但是观想一尊单纯的佛像,而是应该观想真正的导师释迦牟尼佛在后方,作为我们的资粮田。忆念导师释迦牟尼佛的身语意好事,作皈依、祈请。

  佛陀会随着他的愿力,应众生的祈请而做我们的资粮田。好像“七支扶养文”外面所说:“一身复现刹尘身,逐个遍礼刹尘佛,于一尘中尘数佛,到处菩萨众会中,无尽法界尘亦然,坚信诸佛皆充溢。”佛陀是无所不在的,只需众生忠诚祈请,迎请佛陀离开此地的话,佛陀是肯定会做我们的资粮田的。

  接着观想:导师释迦牟尼佛的身旁,安住着深见派的传承上师,便是从文殊菩萨到龙树父子,到阿底峡尊者,再到宗喀巴巨匠,不断到本人的基本上师,一切的传承上师都安住在后方的虚空;在这同时,我们也观想一切的广行派的传承上师,从慈尊到无着兄弟,到阿底峡尊者,再到宗喀巴巨匠,不断到本人的基本上师,一切的传承上师都安住在后方的虚空。由于如今的不共因缘是针对汉人教授《菩提道序次广论》,以是我们也同时观想汉地一切的成绩者,为众生提倡无上菩提心的菩萨们,安住在后方的虚空。我们在这些浩繁的资粮田前,提倡皈依以及菩提心的意乐,以清净的意乐来倾听《菩提道序次广论》的传授,做云云的观想。

  还未听闻佛法之前,我们要时常察看本人的意乐能否清净,这黑白常紧张的。由于所谓的修行,实在便是像和平般的以伶俐来对治懊恼。使自心无法取得安定的懊恼,我们是没有方法透过他人的压力来把它赶走的,也不克不及够去下令懊恼让它本人乖乖地走失。正如《入行论》中所说的,懊恼是因看不清晰实践的情况而发生的,以是独一能赶走懊恼的方法,便是把实践的情况看得更清晰。佛陀赐与我们的教诲,像是翻开我们伶俐大门的钥匙,让我们开启伶俐之眼,好美观清晰实践的情况是怎样。为了要放松这一把钥匙,以是要清晰法义是什么并牢记在心,再来运用法义的这把钥匙把这种情况看清晰。以是,要透过认晓得理的伶俐,才有方法从心田外面,把这个被我们宠坏的懊恼给赶走。

  认知更多的法义,是有相对的须要的。当我们遇到困难,我们的心田无法自控却被懊恼所控制的时分,我们会帮懊恼说出很多的捏词。也是由于这些捏词,我们以为舒适,我们以为必需要去懊恼、必需要去生机、必需要去贪婪等等,会帮本人找出很多的捏词。当我们所晓得的法义,缺乏够去清除这些懊恼,缺乏够去排挤这些懊恼的捏词之前,我们相对会被懊恼所压服,我们会以为懊恼赐与的来由、捏词都是准确的。以是为了可以彻底地把懊恼给说服,致使完全地驱除,我们要晓得懊恼所赐与的捏词是不契合实践的原理,我们有须要去认知更多的法义,并且牢记在心。

  以是我盼望接上去的教学,各人不但是听一下就过来了,只是跟我结个法缘罢了。假如是如许的话,那只是糜费我的口舌之劳,是没有方法给各人带来真正长处的。以是我盼望你们可以针对法义好好地去思想它,好好地去服膺在心,也只要如许,我们才会真正地觉得到说:哦,客岁我听到这个法义的时分还不是很懂,但是往年我听到异样的内容的时分,好象懂多了一点。或许是,客岁我曾经听懂的内容,事先还不是很理解,但是往年听到的时分,却发生了纷歧样的感觉。如许的话,才是真正地失掉了加持啊!

  西藏有一句鄙谚说:“人虽老,心犹新。”便是说人的身材固然老了,但是我们的伶俐不断在增长。我们的心就像孩子一样,去不时吸取新的知识,我们的心田才会生长,我们才有充足的东西,充足的力气去对治懊恼、清除懊恼。不然的话,我们是很容易会被懊恼以及懊恼所提出的捏词给打败的。当我们承受了《广论》的法义,而且学会运用这种法义去调伏本人的心田时,本来无法调伏的、顽固的、粗猛的心,经过法义的加持,会渐渐地溶解,心田会变得愈加的安定、愈加的暖和、愈加明白去善待他人。固然我们的身材照旧像曩昔一样,乃至会随着工夫的流逝而老化,但是我们的心田,却由于听闻了《菩提道序次广论》的传授之后取得了极大的改动,我们变得更能谅解他人、更能善待他人,原来很容易生机的我,由于承受了《广论》的传授,如今变得不容易生机了,我盼望各人可以做到这一点。如许的话,我们才干真正取得承受法义之后的加持,这才是真正的修行。这种的改动是要经过临时的高兴才干告竣,不但是一个月,不但是一年,乃至于十年、二十年,我们肯定要对峙下去,我们的心才干真正取得正面的改动。

  接上去,我们来唱诵说法前的课诵。盼望你们在唱诵的同时,可以理解到经典笔墨的外延。不要在一开端听法的时分,就显出一副很疲乏、像是要睡觉的样子,如许的话会影响到我讲法时分的心情,于是我也想睡觉。我盼望你们在一开端听闻佛法的时分,就应该要很有肉体,好好地来听闻这个十分殊胜的传授。

  总而言之,我们明天的这个《广论》的传授,是可以让我们洗心革面重新取得一个重生命的。什么叫做重获重生命呢?便是说我必需许下答应,为了长处统统无情众生,我必成绩无上菩提。从明天起我所做的统统事变,都是为了成佛,为了长处统统无情。为利乐统统无情而成绩无上菩提,我要让本人的心每天取得改进,要想尽方法来对立懊恼魔军。要以如许的一种坚决的答应和意乐来听闻这一部《菩提道序次广论》的传授,以如许的意乐来一同唱诵说法前的偈颂文:

  诸佛正法众中尊,直至菩提我皈依,

  我以所行施等善,为利无情愿成佛。(三遍)

  瞿昙大圣主,怜惜说是法,

  悉断统统见,我今顿首礼。

  所谓的释教修行,便是把人类一切的伶俐才能都使用得极尽描摹。以是,我们可以这么说,释教的修行便是人类伶俐的结晶。

  苦楚与高兴,实在可以从两种层面来表明:一种是生理上的苦楚与高兴;另一种是心思上的苦楚与高兴。当我们拥有十分充裕的内在物质生存条件,我们的生理需求该当会取得一种满意,但是当我们的身材失掉了它想要的满意时,我们却仍然烦懑乐,这时分我们缺什么呢?仅仅是透过充裕的内在物质,是没有方法补偿我们心田的充实的。我们需求心灵上的依托,才可去弥补心田充实的那一局部。为了满意心田的愉逸,人类就有了宗教信奉

  有一次,我在美国被一户十分富有的人家请去吃中饭,由于我习气在中饭之后刷牙,以是饭后就去他们家的洗手间刷牙。我在洗手间里见到一个没带锁的小柜子,出于猎奇心,我就悄然地把那小柜子的扇门翻开了,如许做能够是一个守法的举动,但总而言之我翻开了,看到了外面放的都是些往常运用的物品,此中另有安息药。事先内心有很大的震撼,我在想:为什么这么有钱的人,早晨竟然睡欠好觉,还要靠安息药来睡觉?

  如上所述的如许一个实例,我们可以晓得说,生理的高兴与心思的高兴这两种的力气比拟之下,心思的高兴永久是赛过生理的高兴的。异样是病人,有人可以由于心思的满意和他头脑的准确,而不会被身材的疾病所打败;但是相反的,有人固然生理上过着十分富饶的生存,却由于他心田的犹疑、多余的猜想、种种的畏惧等,使得心田十分焦急、苦楚不胜。一团体生理上黑白常满意的,但是由于心思上的苦楚,我们可以说这团体是烦懑乐的。心思的愉逸或苦楚永久逾越于生理的高兴或许苦楚,心思的力气是更为弱小的。

  心灵上的愉逸是可以培育的吗?我们要怎样增长这种愉逸呢?办法是有的,有两种办法:第一种是经过非宗教信奉的人类根本代价看法,培育心灵上的愉逸以及驱除心灵上的担心;第二种是经过宗教信奉的方法,寻求心灵上的依托,让心灵取得平静。以是,无论我到那边,我都市高兴去推进人类的爱、慈善、关心的根本代价看法。由于这些人类的根本代价,爱与被爱、关心与被关心,是我们生活所必需有的十分紧张的看法。为了使这一种的看法可以遍及一切的人类,我以为一个准确的推进方法是,这种根本的人类代价看法必需要经过非宗教信奉的看法来推进。在这里,这个“非”字并不是要否认宗教信奉,而是说在推进爱和被爱看法的同时,不因此宗教信奉为主去推进。

  假如我们开展物质的同时,心灵上的条理没有方法改进,那我们就只可以满意成办高兴的次因,而并非可以真正圆满高兴的主因,有点舍本逐末的觉得。我们应该要在满意物质所需的同时,去满意另一方面心灵上的高兴之所需,如许才干成办一个健全的高兴,不是吗?但是我们每每很注重物质的寻求,却疏忽了心灵上的寻求,到头来让本人无法真正地高兴,由于高兴的主因是心思上满意、心灵的安定。以是,这也便是我为什么必需要推进人类根本代价看法的缘由。

  一切的哺乳类植物,终身上去时虽不晓得本人的母亲是谁,但是却很容易地投在母亲的度量,盼望被永久牢牢地拥抱着。异样的,母亲绝非是经过圈外人的力气来逼迫本人去拥抱本人的孩子,相对不是。母亲会十分天然地想去拥抱、牢牢地搂住本人的孩子,这是一种十分天然的景象。由于我们的身材,为了生活,为了生命可以健全地维持下去,我们需求一种被爱的情况。孩子和母亲的一种互动,黑白常天然的,绝非是刻意的。母亲在有身的时分就天然会有母奶,孩子终身出来母亲就有奶给孩子吃,这便是人类为了身材可以正常地维持下去的一个天然的生态情况。我们的这个身材是需求被爱的,我们需求爱心才有方法继续我们的寿命。以是说人类的根本代价观点便是慈善、爱与关心,这三者的根底是树立在我们身材的根本所需上的。

  有一次与一些迷信家攀谈的时分,有位迷信家提出了他的研讨陈诉说:我们的身材的确是很奇异的,当我们生机的时分,我们的血液就会流到我们的手背,为什么呢?由于当时候要预备打人了或许说是预备保卫本人了。更巧妙的是,当我们惧怕的时分,我们的血液竟然会流到我们的腿脚上去,为什么呢?由于惧怕的时分就要预备逃跑。以是,许多的心情都是跟我们的身材有间接干系的,当我们讲到慈善、爱与关心的时分,假如我们间接遐想到的是宗教信奉这一范畴的话,那是错误的。慈善、爱与关心是树立在我们的身材所需上的,与宗教信奉没有干系。以是我们要去推进人类根底的代价看法,增长须要的慈善、爱和关心,这种推进黑白常十分紧张的。

  以是我在此号令我们的教诲界,不该只是为了满意物质上的寻求,赐与这方面的知识教诲,而应该更进一阵势去教诲下一代们,为了有一个健全高兴的人生,我们要怎样培育爱、慈善与关心呢?我以为这才是我们教诲界必需要去留意的重点。这种根本的人类代价观,用英文来说的话,叫做secular ethic,也便是与宗教信奉有关的品德观点,我们把它称作“非宗教信奉的品德看法”。这种的品德看法黑白常紧张的,绝非树立在执法制度下面,而是来自于人类对根本的代价观——爱、慈善、关心的紧张性的认知上。晓得了爱和慈善是何等的紧张,晓得被爱、被关心是何等的紧张,志愿地来行持这种非宗教信奉的品德,具有这种志愿的品德看法,才是真正的secular ethic的意思。我们必需要去只管即便地推行这个理念,让更多的人晓得爱和被爱的紧张性,志愿地来增长他们的爱,如许的话,才有方法失掉更多的被爱、更多的关心。

  人们为了失掉心灵的愉逸,不但是可以透过一个非宗教信奉的品德看法,还可以接纳别的一种方法,即宗教信奉。由人类的汗青可知,很多传统的宗教信奉如印度婆罗门教、释教、基督教、犹太教、回教等,无论在过来、如今照旧将来,的确曾经协助了千万万万的群众,如今正在协助着、将来也肯定会协助着人们。由于那些严重的传统宗教信奉,都分歧地夸大人必需要有爱心,以是爱心、忍辱、满意、自律等善德善行,是这些严重信奉的一种配合的修行。

  固然在宗义方面,每一个严重的宗教信奉的的哲学头脑外延有大的差别,但是这种差别的内容有一个配合的目标,那便是要树立或是发明充溢更多爱的一个社会。一个充溢更多爱的生命,才是故意义的生命。各大宗教的目的是相反的,带来更多的爱、更多的关心以及更多的战争,只是透过差别的办法,差别的理念罢了。这种差别办法,我以为也是需求的,由于每一团体的生长情况、文明配景差别,没有方法只经过一个相反的办法、理念来满意其所需。不说其他的信奉,就连对释教徒而言,佛本人也说了差别的宗义,像统统有部、经部、唯识、中观。佛为什么要说出这些差别的下下部的宗义和上上部的宗义呢?偶然候我也开顽笑地说,绝非是由于佛陀本人搞不清晰情况而说出了这些抵牾的宗义,也不是由于佛陀想要刻意地去制造他先生们之间的一种抵牾来,才说出这些差别的宗义。是由于每一团体的基本差别,他承受无我空性的水平差别,当他才能不敷的状况下假如跟他说出太深的原理,他不只不会通达,反而会有反弹的风险。以是,佛陀只能共同门生根器,在他可以承受的水平下,说出合适他基本的一个教法才可以。释教徒尚且会因差别的基本,需求差别的宗义头脑,那么更况且是其他的宗教呢?

  当我们站在一个以为有造物主的宗教信奉的看法来看,怎样这天下需求这么多的宗教?基督教徒会以为有基督教就够了,为什么还需求其他的释教、回教、印度婆罗门教?实在这是有答案的,由于这些差别的宗教都是被天主所发明的。天主由于看到了差别的根器,需求用差别的办法,才可告竣具有爱和被爱的故意义的人生,因而天主就发明了这些差别的宗教。由于这些差别的宗教是被天主发明的,以是我们需求恭敬他人的差别的宗教。用差别的角度去思想,经过这种实践情况的认知,我们可以坚持对其他宗教信奉的一种恭敬。固然我们具有差别的哲学头脑,但是依然可以去恭敬其他差别的宗教信奉,由于其他宗教信奉的确能给人类带来无比的奉献。

  固然,在任何的情况外面,都有一些制造费事者。但是,这一种制造费事的人,他决计为一个宗教信奉的来由而去制造费事,那是他自身的懊恼在作祟,是他自身的题目。就像我们不克不及由于某个国籍有很坏的人,我们就因而认定这个国籍的人都是坏的。异样的,我们也不克不及由于某些信奉外面有一些十分蹩脚的举动或有一些恶举动的人,我们就认定这个宗教是坏的,这种想法是完全错误的。我以为宗教之间的自相残杀黑白常紧张的,以是有须要去廓清一点:信和敬的差别。决心,只能针对本人的宗教,由于你置信这个宗义,以是以信的角度而言,本人只能容许有一个宗教;但因此敬的角度而言,我们可以包容差别的宗教信奉。为什么呢?为了更多人的调和、更多人的愉逸,我们必需要去尊崇这些差别的信奉。这些传统的宗教信奉,在过来赐与了人类无比的奉献,如今也正在给古代的人类社会带来无比的奉献,未来也会云云。但是,假如谈到了新创建的宗教信奉的话,那我就不敢苟同了。如今有很多差别曩昔不曾有过的宗教信奉,细心地去看看它们在讲些什么内容呢?简直都是从这里取一点,从那边取一点,只是把后人所说东摘一点、西摘一点,混淆地去报告罢了。如许的话,我就以为没有须要,因而我不敢苟同那些新创宗教信奉的做法。

  无论何时,我去东方报告佛法的时分,都市号令听众们要坚持原有的传统宗教信奉。我在这里讲解佛法,绝非是来这里推行佛法的,请你们不要误解。每一团体都坚持本人的宗教信奉,如许的话比拟波动,不要随便地改动本人的信奉。

  已经有人,他以为释教很好,于是就改动了本人的信奉。但是,在他临终的时分,他忽然以为有造物主的存在,于是就十分懊悔现在为什么改成了释教徒,心田发生了迷惑。临终的时分,假如有这一种的迷惑,是一件很欠好的事变。这便是我为什么会频频地夸大,尤其在东方国度报告佛法的时分,我只是盼望他们经过我的报告可以晓得佛法外面的内容是什么,而不盼望让他们因而改动本人原有的宗教信奉。那么,为什么要去理解佛法的外延呢?由于你假如理解了其他宗教信奉的内容,你才干真正打从心田里去尊崇其他的信奉。不然,假如说你不看法对方,不晓得其他宗教信奉在讲什么,那怎样晓得它能给人类社会带来奉献呢?比拟困难吧?以是,为了可以真正地对其他宗教生起油然的尊崇,我们必需要相互地认知,我以为这一点是很有须要的。

  以我团体而言,我对学习其他信奉的外延很有兴味,我在东方讲法的一向作风,是不断都市先苦口婆心地去号令他们不要随便较变本人的宗教信奉。大概在几百万人外面,也会有多数人是相应于印度婆罗门教、释教的根器,但是我照旧会通知他们,改动信奉肯定要特殊特殊地警惕,不要随便变化。总的来说,我盼望你们各人能坚持你们本人原有的信奉。

  《戒经》外面有一句话“若无人请法,无需说法”。以是,我盼望在东方的这些释教中央,不要以弘扬佛法的观点为主,而是当有人来请法的时分,我们就负起一个讲法的责任,帮他们消弭对佛法的迷惑,这也是我们树立释教中央的一个次要目标。我们树立的这些释教中央,不因此弘扬佛法为次要目标的。异样的,我也在此号令东方的布道士,你们不要把弘扬本人的宗教信奉作为本人的一个次要目的和次要的责任。由于在过来的汗青上,我们已经看到过的宗教之间的妥协,许多都是由于过火地弘扬本人的宗教而发生的抵触。互相之间发生抵牾,宗教的长处就没有告竣,只要损伤。真正布道士的责任是什么呢?假如对方是基督教徒,你也是基督教布道士的话,那你有责任去讲解,使二心中对基督教信奉的迷惑消弭。假如布道工具不是基督教徒,布道士就不需求太在意宗教信奉的传达或许是弘扬,否则的话会带来许多的题目。

  明天,我讲法的次要工具是谁呢?是边疆外面的华人。我们晓得中国的汗青,释教确实是中国汉人传统的一个宗教信奉,以是我在此对你们表明佛法的外延,就没有丝毫的迷惑。我对东方人讲到佛法的外延时,心田总不是很踏实。但是对你们讲的话,我就没有这方面的顾忌,我的心田黑白常痛快酣畅的。

  宗教信奉大抵可以分红两大派:一派是以为有造物主的存在,另有一派则以为没有造物主的存在。但是无论我们以为是有造物主照旧没有造物主,都夸大有限的爱、有限的关心。

  以造物主的观念而言,他们以为,造物主发明了生命,发明了我们人类,以是我们必需要去爱其他的人,由于人都是天主所造的。当我们有了这种观点的时分,我们可以经过本人的信奉,去培育关于他人乃至是不看法的人的一种爱心或许是关心。这黑白常强而无力的,由于我跟天主或许造物主十分靠近,以是我天然要去恭敬或许爱惜天主所发明出来的统统。这便是有造物主观点的一种状况下,怎样培育爱心的外延。

  而像释教或是胜论派、裸形派等,则能否认造物主的宗教信奉。对释教来讲的话,我们以为统统都是因果构成的,正是由于因果都是相互观待、相互依赖而有,以是你越是对别人做出有长处的事变,就实践上直接地给你本人带来更多的益处。由于善因必得善果,以是爱别人越多,你未来就会失掉更多被爱、被关心的善果。更进一步的,讲到了自他相换的原理,说到了怎样去爱统统无情众生的外延。

  以是,我们不但因此非宗教信奉的品德看法来培育或许去增长心灵的愉逸,我们还可以经过别的一种方法,便是宗教信奉的方法来补齐我们心田高兴的这种食品,去满意心田真正的安定。一个健全高兴的人,必需要有心田的安定,才算是真正拥有一种健全的高兴。

  佛法绝非是主张有一个造物主,让我们置信这个造物主之后去服从他的下令,佛法的修行相对不是有圈外人下令我们如许那样地去做弃取,相对不是这一回事。那什么叫做佛法?什么叫做佛法的修行?是要经过本人的认知,把本人的伶俐才能发扬到最大,去认知实践的情况,共同看法到的实践情况去做弃取,让心田取得改动,这才是真正佛法的修行。

  因而,学习佛理黑白常十分紧张的。关于佛法的认知,不克不及只是凭着对三宝的决心罢了,如许的话是不敷的。或许,只是由于是一种传统、一种风俗,以是我便是释教徒,如许的信心修行也是不敷的。我们必需要去学习佛所说的外延,佛究竟说了些什么?他所说的是不是契合实践的情况?这种的学习是相称相称紧张的。以是,我能在此为边疆的华人讲解佛法,黑白常荣幸的,也盼望你们列位好好地学习。

  如今,我们先从工夫来讲解好了。

  工夫的流逝,实在是一种法性法则。大到三千大千天下,即迷信说的宇宙,以致外面的任何一个星球,无不是在改动当中。以我们所居的地球而言,太阳系构成到如今大约有五十亿年了,十亿年后才有所谓的生物,生物再渐渐演化成了人类。依此去推,说不定一切的生物会在十亿年之后消逝,乃至于太阳会在五十亿年后完全地坏灭。一切的统统都是在改动当中,都市随着工夫的流逝而渐渐地消逝、渐渐地坏灭。我们人类的存在,也就只在这短短的工夫里。

  但是人类与其他生物有所差别,人类具有逾越其他生物的伶俐。也正是由于人类的这种久远的目光、逾越其他生物的伶俐,以是也使得我们会由于对过来的回想、对将来的计画,而发生更多的不用要的期望与疑虑,从而使得人类社会发生很多庞大的题目,这些庞大的题目是其他植物所没有的,只要人类才有。比方我们会为了清除朋友而构成部队,去引发和平。“和平”这两个字,只要人类社会外面才会有。在植物群里,固然也有群体的争斗,但是却没有所谓的和平,和平是唯有人类的天下才有的。从人类构成的汗青进程来讲,晚期的石器期间,人类就会以石器去研发所谓的武器;之后到了铜器、铁器的期间,会运用更好的质料来发明出更新的武器,发生互相的屠戮;不断演化到到第一次天下大战、第二次天下大战。在过来,人类会为和平而感触自豪,由于在战场上屠戮敌军而以为本人取得了永久的成功。但是这一种的看法在二十一世纪的明天曾经发作了改动,我们不会以为打击了对方就会取得了永久的成功。相反的,在这天下的到处,我们看到了越来越多的号令战争的声响。可见,二十一世纪的明天,有越来越多的人是盼望着战争而不是盼望着有和平的,这一种的演化是我们可以看失掉的。为什么会有如许子的变革呢?由于这些改动是符合实践的情况的。

  二十一世纪的明天,有越来越多的人关于佛法,尤其是关于藏传佛法,也便是说关于藏传龙8官网教理的局部、哲学头脑的局部很感兴味。从人类的汗青来讲,很多的传统宗教信奉都有较久长的汗青,比方犹太教已有四千多年汗青,厥后又郁勃了基督教及回教等。但是,所谓的宗教信奉是倾向于信奉的局部,这跟我们藏文的“却儿 ”或许梵文的“达尔玛”是纷歧样的。也便是说,所谓的religion,倾向的是信奉,而不是察看或许说是重复的研讨探究、寻求真理,如古代迷信的肉体,经过重复的察看、实行,然后去做结论。以是,十八世纪、十九世纪迷信郁勃之后,渐渐地有越来越多的人保持了本人原有的宗教信奉。曩昔有位来自英国“BBC”电台的记者跟我做专访,他说天主黑白常奥秘、难以想象的,他的法术广阔是无法用言语来描述的。他这么说的来由是什么呢?他说天主发明了人类的同时,也一并发明了人类的不行能理解天主的一壁。以是说天主的统统是人类无法理解的,这是被天主所发明的,这便是天主难以想象的来由。以是说普通的宗教信奉,英文的religion ,它是属于偏信奉的一局部,它没有方法运用伶俐去重复地学习与考虑,让本人的伶俐才能发扬到最大,只是凭着一种信奉的力气来支持。

  但是相反的,古代迷信次要是经过重复的逻辑考虑,或许是重复的测试、实行之后,来对真理有更深一层的认知。以是宗教与迷信这两者,不断都无法并行。固然传统信奉外面有许多的教人行善的传授,这黑白常好的,但是很遗憾的一点便是没有方法被承认。迷信与传统信奉,由于它们两个倾向的内容是差别的,一者偏求真理,一者偏信奉,以是迷信家普通都不会从宗教信奉这方面去摄取他们想要的外延。固然,对一般的迷信家而言,终究也是人,以是会有懊恼的存在,为了要增加心田贪嗔的懊恼,必定要去寻求心田的一种依托而去信奉宗教,那就要另当别论了。但是在迷信的学系外面,是没有需求从《圣经》或许是《古兰经》中去摄取迷信的资讯或知识外延的,由于这完满是绝不相关、背道而驰的内容。

  众所皆知,佛法传播到了很多文明差别的国度,如泰国、中国、缅甸、日本、韩国等,这些国度晚期就跟东方的文明有着亲密的干系,有些国度还已经成为英国或许是法国的殖民地。但是在过来工具文明有联络的几百年里,我们却看不到有东方的迷信家会想到,要从释教头脑里去失掉他们所需求的资讯或是知识。闻名的巨大迷信家爱因斯坦,已经研讨了佛理并预言说:“假如未来有一种宗教可以跟迷信并行的话,那便是释教”。很遗憾的,新近我们并没有看到有任何的迷信家的确对佛理发生真正的兴味,并从佛法外面失掉他们想要的资讯或许是知识,汗青上没有这种迹象。但是在过来的近二十年当中,藏传佛法的内容渐渐地让迷信家越来越深感兴味了,包罗研讨脑部的迷信家、研讨心思的迷信家,另有研讨数学、物理乃至是量子力学方面的迷信家。

  尤其因此量子力学的实际来说,迷信家曾经证明:没有任何一个色法可以剖解到最纤细最纤细的时分。由于无论何等纤细的物质,它都可以持续再剖解下去,以是便失掉一个答案:以佛理来讲的话便是,有寻有找找不到。每一个工具都没有一个最终究最真实的存在,由于可以被有限地剖析下去。但这些研讨量子力学的迷信家们遇到了一个困难,由于这些色法都十分虚伪,去寻觅的话找不到。令人感触抵牾的便是,该怎样去解释这些色法的存在呢?在这个时分,透过藏传佛法的资讯,就可以协助迷信家补偿缺失的头脑和理念,那便是:色法有寻有找找不到,但是依然可以用唯名或唯识安立而有,从而证明它的存在及统统作用的存在。

  异样的,研讨大脑的迷信家们,当他们去深化解释有关“认识”的作用或是它的性子、界说的时分,那就会遇到题目了。以英文来讲,consciousness或是mind,可以在外表上或许是在大略的条理上表明脑细胞或许脑神经的运作所转达的反响,但若要更进上天去解释认识,倒是没有方法。以是,他们要从佛理尤其是藏传的心类学外面,去取得他们的答案,才干去处理他们心田外面的问号。

  我以为这是件十分光彩的事变,很值得我们自豪。以文明的汗青而言,当我们讲到religion也便是宗教信奉,到现在为止,没有迷信家为了有关迷信学系的题目,而去从其他任何宗教信奉里去取得资讯或许寻求解答。唯有佛法尤其是藏传释教真正做到了,可以给迷信家们提供想要的答案或许协助,协助他们厘清种种困难。

  有些人把迷信家与释教徒之间的文明交换取名为dialogue between modern science and Buddhism,翻成中文的话便是:古代迷信与释教之间的说话。我以为如许的说法不是很准确,释教的范畴黑白常广阔的,而我们和迷信家之间的交换却不需求谈到有没有前后代、有没有摆脱、有没有方法成佛的题目。

  为什么我们明天可以与迷信产业生交换?缘由是固然古代物质十分兴旺,但是兴旺、充裕的物质并不克不及完全处理心田高兴的题目,心田还是有懊恼、有苦楚。为了要处理这种苦楚,为了给人类社会带来更多的心田战争和真正的长处,迷信家们对心田的题目发生了兴味,想要取得更多的资讯,想要从临时学习佛理的有经历的人那边去失掉他们想要的答案,以是便发生了交换。

  我往常解释佛理的时分,是从三种的条理或许三种的阶段来做解释的:第一个条理,以英文来讲叫做Buddhist science,便是佛法迷信;第二个条理叫做Buddhist philosophy,也便是所谓的佛法哲学;第三个条理,我们把它称为Buddhist religion 或 Buddhist practice,便是佛法的修行,便是说要怎样把这些所学的外延理论在我们一样平常生存当中。实在这三种层面的表明并不是我自创的,完好的佛理解释是基、道、果三种差别的条理。以金刚乘来说:基,是基于实践的情况;道,是所修之道;果,所成正果。以显教般若乘说:基,二谛;道,二资粮;果,二身。也便是说,我们如今所行的统统,是为了未来可以取得圆满的果位而做,要依照契合实践情况的原理去理论,而不是偏离或许是假造出别的一套的谬论来置信,再来做修行,不是的。

  什么叫做实践的情况呢?就像我们如今所看到的无形色的统统法,实在都在霎时刹那改动着的,这种会改动的性子是真实存在的,这种实践的情况是我们必需要去理解的。正由于这种在改动的实践情况,以是我们把它取名为工夫,但若要去寻觅工夫的话倒是找不到的。基道果的基,便是指唯名安立、唯名而有作用的存在。

  存在可分两种:一种是会改动的,随因缘而变革,我们称之为无常法;另一种是无论过了多久都稳定的,取名为常法。以是实践上的情况,存在可分为无常和常两大支分。无常又分三:一是无形色的无常法,取名为色法;二是我们的认识本具有的理解事物的才能,唯明唯知的觉性,取名为心法或识法;三是既非色法也非识法的无常法,称为不相应行法。

  为什么要去理解这些实践的情况?理解这些对我们又有什么益处?由于每一团体都是想要离苦得乐的,这是实践的情况。假如我们真的想要离开统统的苦楚取得愉逸的话,那就要以契合实践的情况来寻求:什么是促进苦楚的因缘,进而把它清除失;什么是高兴的因缘,怎样堆积乐因?如许子十分明智地看破实践的情况再去停止弃取,才有方法真正让本人离苦得乐啊。苦楚和高兴的改动,并不是不经过因缘它本人就可以改动,也不是随时想要怎样就怎样的。实践上的情况是,统统无常法或许无为法都是会改动的,是透过因缘去改动的,我们内涵的苦楚和高兴也是云云。以是我们对实践情况认知的越多,就越可以把对实践情况的认知使用在生存上,成为转苦为乐的一种修行。所谓的修行,便是累积高兴的资粮,去除苦楚的因缘。

  当我们与迷信家交换的时分,是就佛法迷信这一局部的外延来做交换的,没有谈到佛法的修行、佛法的效果等。固然,在物文科学范畴,迷信家对我们的协助是很大的,我们可以从迷信的结论来取得很大的长处。

  世亲菩萨所着的《俱舍论》黑白常好的,十分殊胜。但当我们看到第三品说到器人间尤其是说到须弥山的外延时,便会想:假如现在世亲菩萨没有写上这一品的话该多好啊。有位印度的巨匠也曾写了与《俱舍论》十分类似的著作,但他就没有写所谓的器人间这一品的内容。为什么会说这事呢?由于依照《俱舍论》的表明,我们如今正寓居在须弥山的暗影里,但是我们却看不到须弥山的存在啊。《释量论》中讲到无缘正因的时分说,假如这一法是存在的话就应该被看到,由于看不到就可以否认它的存在。假如须弥山是存在的话,既然它的暗影我们都可以感觉失掉,那我们就应该可以肉眼现量看到须弥山,但却看不到。导师释迦牟尼佛曾受权我们说:“比丘与智者,当善观我语,如炼截磨金,信受非惟敬”。也便是教诲我们:不要立刻就去置信佛所说的统统教法,要经过重复思想察看,再去置信,一开端就以一种倾慕的、完全崇敬的心去承受是错误的。异样的,宗喀巴巨匠也曾说过:假如去主张那些明显与正理相违的内容,就不是具量士夫。以是我时常在夸大,假如真的具有那兰陀寺的传承,那我们就必需要去学习。那兰陀寺传承所带来的肉体,便是无论我们去置信任何一个原理,都必需是在与正理无违的状况下去承受。假如在正理上没有方法去建立的话,那我们就不该该去承受了,更况且是在与正理有违的状况下去承受呢,这是分歧理的。

  经过对这一些原理的种种思想,我们要晓得学佛黑白常明智的,要把实践的情况看得十分的透彻和清晰。为了可以看破实践的情况,以是我们必需要发扬脑力作用,要让我们的伶俐才能发扬到极尽描摹才行。只要理解到更透彻的实践情况,才有能够坚决我们的修行。我置信在物理亦即色法方面的知识,我们相对可以从迷信家的陈诉取得更多的长处和协助;异样我也置信,我们可以提供应迷信家想要理解的心思方面的知识,进而去协助他们处理其心田的狐疑。我置信我们单方之间可以相互补偿、相互协助。

  明天的迷信家可以经过仪器来证明佛家的纤细无常的存在实际,与佛家所说的“诸行无常”,统统无为法都是刹那变化之说分歧。我们可以从肉眼看到的粗分无常来推,像我一开端到印度的时分是二十四岁,明天已是七十二岁的老人了。从一开端十分年老的一个青年酿成了老人,时期的变化绝不是忽然发作的,改动是在每一刹那当中。为什么会每年都在变呢?是由于每个月都在改动;为什么会有每一个月的改动呢?是由于有每一个星期的改动;为什么会有每一个星期的改动呢?是由于有每一天的改动;为什么会有每一天的改动呢?是由于有每临时辰的改动;为什么会有每临时辰的改动呢?是有每一分钟的改动;每一分钟的改动是来自每一秒的改动,每一秒的改动是来自每一刹那的变化……透过这种推理,以是说但凡由因缘所生之法,都是霎时在变化当中的,这便是佛在四法印外面说到的“诸行无常”。 实践的情况便是云云,统统都在霎时的变化当中。

  佛家共同实践的情况而说了不行消逝的现实,那便是因果论。前因生结果,统统无为法皆由因缘而生。因缘,来自于三大实践的条件:

  第一叫做不动缘。什么叫不动缘呢?我们不以为统统会改动的万物是由造物主的认识坚定,或许说是他的想法改动后而发明出来的,以是叫做不动缘。由于从逻辑上去推理的话,假如统统万物是由造物主所发明的话,那造物主是常法照旧无常法?假如造物主自身并十分法而是无常法,那他就会改动。假如造物主也会改动的话,那便是说肯定有一个因缘去推进造物主在改动,假如有如许一个因缘的话,那么酿成造物主之前又有其他的因,造物主就不是真正的造物主了,由于他照旧要依赖之前的因缘来改动的。假如说造物主自身完全不会改动的话,那便是常性了,那他就不行能发明出什么来,以是我们说统统无为法不是常因此有,非是来自于造物主。

  第二是无常缘。我们以为统统会改动的法,都是由会改动的因缘而发生,以是叫做无常缘。也便是说每一个正在改动的万法,它在当下的时分就具有一个会变化的会坏灭的性子,由于促进此法的因自身具有坏灭的性子,以是由此而生的果肯定也会有坏灭的性子。

  第三是能立缘。在因果演化的进程当中,异类因是没有方法感同类果的,以是每一个果都必需由它的同类因缘构成。固然,这个同类因缘因此主因来讲解而不因此俱生缘来讲解的。比方苗的发生,它的主因是种子,必需要具相反范例的性子,才有方法发生这种果实的苗。但是假如讲到俱生缘的话,像是阳光、水份、肥料、地皮等,就纷歧定要同类的性子了。当我们讲到主因和主果之间的干系,以释教专有的名词,叫做近取因和近取果的观待干系的时分就必需要同类性子,统统霎时变化的万物都是由能立缘发生的。

  以是只需是无常法,就必需要从不动缘而有,必需要从无常缘而有,必需要从能立缘而有。也正由于实践情况是云云,以是因果论今后构成。古代闻名迷信家达尔文在他的退化论中已经说到,统统的万物都是颠末退化演化而构成。这与释教所说的统统在变化的万物绝非由造物主发明出来,而是由它本人同属性的因缘渐渐演化而构成的说法,恰好完全相反。

  佛陀在二千五百年前说到了缘起见,缘起见中最根本的便是因果论。佛所说的因果论头脑,确实黑白常地难以想象,真实令人由衷地敬仰佛陀的伶俐。由于统统都是由因果构成种种的变化,以是由因果论、缘起见,就可以否认“我”是常法、是一者、是独立的,常、一、自主的我是不存在的。我的构成,只能透过身心安立而有,云云罢了。

  什么叫做由身心安立或说由身心去取有的呢?就像你们如今看到的正在讲法的我—达赖喇嘛的时分,你们是先看到我的长相或许是听到我的声响,而去直接地晓得我是达赖喇嘛的。不行能不需求经过达赖喇嘛的身或语,间接地去认知如今语言的人是达赖喇嘛。异样的,假如你们认知本人的时分,比方本人的名字叫扎西,是经过扎西的身或许心来看法到我是扎西的。把身心完全?弃,而要去安立一个扎西,这是完全做不到的。正由于云云,以是当我们看到扎西的身材变老的时分,会以为扎西是老人;要是扎西的身材如今十分地年老,我们就会经过他的身材去取扎西,以为扎西是个年老人。异样的,假如扎西明天听到了一声赞誉,扎西的心十分地高兴,我们会因而取有说扎西是一个高兴的人。假如扎西和扎西的身心是完全别离的,那么由于见到身材老而说扎西总是没有原理的,也不该在扎西的心高兴时说扎西很高兴。但是不行否定的现实是,当扎西的身材老的时分,我们看法的扎西就追随着变老;当扎西的心高兴的时分,我们会说扎西快乐。

  以是从上述种种的逻辑,我们可以晓得扎西的存在是经过他的身心而取有的,这是扎西存在的独一之道。“取有”和“唯取有”又有差别,假如我们以为扎西是被身心取有的话,这是可以了解的。但是真的是唯取有吗?或许扎西是在身内心面呢?现今大局部的人说到我的时分都是往内指,不会往外指,好象我是在身心的某一个局部里。遭到迷信的影响的人,多数会说:我是在脑部吧?晚期,释教的外部头脑外面,固然以为我是由身心而安立的一种取有,但是却以为我在身内心面,这是必需去找到的。以是会有很多种种的名词或说名相发生,如唯识的阿赖耶识、自续派的事相认识等,他们以为所谓的我是阿赖耶识;第六认识或称为事相认识等,以是不以为我是由身心安立之后的一种唯取有。唯,便是独一;有,取有。他们以为我在身内心面,是可以找到的。

  龙树菩萨《宝粑论》里说到:“士夫非地水,非火风,非虚空,非识非统统,何者是士夫?”异样的,《心经》也说到:“无眼耳鼻舌身意……”。上述的经论都可以证明,所谓的“我”,无论从身照旧从心去寻觅的话,是不行能被找到的。普通我们会以为,身蕴比拟容易找到,好象比拟实相的觉得,手指身材的任何一个局部都是我们的身蕴,但这并不是我,这比拟容易理解。而心倒是相反的觉得,由于它比拟笼统。藏文版的《心经》中,“照见五蕴皆空”这一句多一个“亦”字,是“照见五蕴亦皆空”。这个“亦”字是什么意思?不但我找不到,被我所依的身心五蕴也是找不到的,这才是佛陀以及龙树父子的最终究的意趣,因而说到所谓的“无我”。“我”只是透过身心安立之后的一种唯取有,这才是最深奥的空性的外延。我并非由我的身蕴而生,也并非由我的心蕴而生,但是我却可以从我的身蕴、心蕴而构成。所谓构成便是取有,有这个作用的意思。身蕴和心蕴不是构成我的因,我不是身蕴和心蕴的结果,以是我并非由身蕴和心蕴而生,但是我却依赖于身蕴和心蕴取名为有,发生作用。

  果由因生,因不是由果生。此因要把它取无为此因的时分,是依赖着后者将要构成的果,但这并不是说因是由它的果而生。拿扎西来讲,他的怙恃在还未生扎西之前,只是一对男女罢了,不克不及把他们称为一对怙恃,没有怙恃之名与作用,怙恃的称号在未生扎西之前是不存在的。扎西的怙恃不是由扎西所生,但是扎西怙恃的称号和作用,都是由扎西构成确当下而取有的,以是说取有是一个化名的观点罢了。以是在说缘原因果论的时分,只是很单纯的果依赖因此生,是透过果由因生说到了缘起,这是粗分的缘起。再比方这朵花的由于什么会构成这朵花的因呢?是由于未来会生花的缘故?以是我们才说这一个种子是花的因。这个种子要去构成花的因和作用,是依赖着未来要生花而去取有的。以是透过因果的缘起,我们可以进入更深条理的观待取有的缘起。

  当我们讲到因果的缘起时,只能范围在无常或许无为法的一个范畴外面罢了。但是,当我们讲到更深的观待取有的缘起的时分,不但果依赖着因此有,因也异样依赖着果而构成了因的作用。这种相互观待的缘起,不但遍及于一切的无常法,也遍及于统统的常法,由于常法的构成也是依赖于无常法而有的。当我们具有了这种因果缘起见及观待缘起见,具有了片面性的缘起的观点和伶俐的话,那我们对任何事物的见解就能多元化乃至具有片面性。假如能微观地片面性地透过缘起见而构成对事物的看法,那么当我们遇就任何的波折,无论处境有多难,我们就不会只因此本人的去世头脑,警惕眼地去对待单件发作的事变。透过缘起见我们可以晓得,明天发作的这么蹩脚的一件事变,实在它是跟昨天的、乃至跟前天的或是再之前的因缘有着扑朔迷离的干系的,是相互观待依赖着而有的。当我们云云微观地片面性地看题目,那么无论我们做什么事变,都能看得更透彻、办得更圆满,也才有方法做出更深一层的防备,而不会由于当下的一个波折而立刻被打败。

  我时常号令说,无论是政治家照旧买卖人,不管你做任何一个行业,假如能有缘起观的话,那我们对待任何事变、做任何一件事变的时分,就能片面性地来处置。这对我们来说有一个益处,不会由于一件坏事的发作而让本人高兴过分,也不会由于有好事情的发作而让本人懊丧到发生轻生的动机,不会发生云云极度的崎岖。我以为从心情崎岖这一方面来讲的话,东方人就比拟分明。普通东方人,快乐的话就十分快乐,有点过分高兴;但假如他们一旦遇到波折的话,好象动不动就要拿他杀这两个字挂在嘴巴上,或许真的就跑去他杀了,容易懊丧过分。这种过火的高兴或许是懊丧,实在对本人而言,无论是对心思照旧对生理,都不是件坏事情。我们西藏人,能够是遭到了佛法的陶冶,我们就不会有这种过分的高兴或许是过分的绝望。当我们听到了一个好音讯时,也会快乐,但立刻以为也便是云云,不会有过分的高兴,而当遇到一些波折的时分也不会懊丧绝望到要跑去他杀,不会像东方人那样体现得很蹩脚。便是由于遭到了佛法的影响,以是普通西藏人的想法是比拟广大的,他不会是只看当下那一点的。

  假如我们的心田不克不及微观、片面地看题目,只能看到某件事的那么一点的话,那一定会有过分高兴或过分懊丧的风险了。有些西藏的修行人,文革前后被拘在缧绁外面二十多年,开释厥后到了印度。我在跟迷信家停止交换讨论的时分,已经提到过如许的事。于是,他们就十分猎奇地想要去采访这些修行者,然后就真的跟如许一位修行者谋面并去做实行,包罗脑部的检验等。之后他们跟我说,真的黑白常十分的难以想象。由于这一位西藏的修行人,他在过来下狱的二十几年当中,已经有好频频将被杀,假如是普通的人,他心田的焦急水平曾经让他无法成为一个正凡人了,由于他所遭到的压力是无法想象的。但是,从他如今的心思反响上,却没有发明有任何的非常,这真是使人感触十分地诧异。

  以是,缘起见不只能让我们更得当地行止理每一件事变,并且关于我们坚持心灵上的均衡是相对有协助的。具有一个片面性的微观的伶俐——缘起见,再加上慈善心、菩提心的话,我们的人生就真的是没有遗憾了,是可以活得十分故意义和十分高兴的。

  北印度达兰萨拉会不定时地举行迷信与佛法之间的交换会,有一次的集会主题是慈善心,一位我看法的十分闻名的迷信家,在交换会上说到了他团体的性情。他小的时分已经遭到怙恃亲特殊是他母亲的叱骂,以是招致他也性情十分急躁,很容易发泄本人的心情。但是经过永劫间的对慈善心主题的察看和研讨、互相的讨论,之后的六、七个月当中,他历来都没有生机,觉得十分地好。他乃至还说,这种的体验是无法用迷信的脑部研讨来作实证的。透过如许活生生的实例,我们可以理解到,慈善心确实可以改动一团体。但是这种改动每每只是在觉受的条理上,并非可以经过一些研讨材料来加以证明。

  总而言之,释教的缘起教理的确黑白常难以想象的。只要经过缘起,我们才干理解实践的情况为何,我们置信人间的万物绝非是由造物主来成办,也非无因此生,更非为常因此生,而都是由它本人的因缘,按同类因感同类果的因缘规矩来成办。

  佛陀在初转*轮的时分说到了苦谛、集谛、灭谛、道谛四谛的内容。我们每团体都想要离苦得乐,想要的是高兴而不想要苦楚。假如我们不想要苦楚的话,那就要更深层地去理解苦楚的性子、因缘为何,才有方法真正地防止苦楚乃至完全地清除苦楚。

  佛陀在最后引见苦谛的时分说“此乃苦谛”。假如我们要认知的苦谛只是我们如今苦楚的感觉的话,那是不需求去学习的,由于我们每团体都曾经理解到了这种苦楚的觉受。真正的苦谛,并非是现有苦楚的感觉罢了,而是更深层的苦楚的实质。比方我们抱病的时分,无论内在的病况怎样,但因此迷信的角度来讲,它的基本是由于某一种的病素或许带有变异的细胞发作了熏染等才发生了疾病的。要去找出病人的病因,才有方法真正认知这个病的性子和因缘,才有方法清除现有的这个病况。异样的,我们要认知的苦楚不但是外表上的苦受罢了,而是苦楚更深条理的实质,以是苦谛中有个“谛”字。

  我们在解释四谛时,还会说到“此乃苦圣谛”。为什么要多加一个“圣”字?由于唯有取得圣道的圣者们,才可以以现量看到苦楚的实质。这种真理并非是凡夫可以现量看到的,唯有具远见的大伶俐的圣者,他们才有方法现量看到。我们在未抵达圣者的地步前不克不及够以现量看到,但至多我们如今可以经过比量推理而理解到。要晓得这个苦楚不但是苦楚的感觉,另有更深层的坏苦、行苦,换句话说,坏苦和行苦是苦苦的更深层的外延,以是我们把苦楚分红这三层。但是这三苦绝非是由造物主所发明的,也非无因生或是常因生,而是由因缘变革而成。佛为了让我们理解苦楚的因缘来自于那边,以是就说了集谛,“此乃集谛”。

  偶然候我们能够会以为,苦受的正相违便是所谓的乐受。但是许多时分,这种高兴的感觉正是带来苦楚的因缘,尤其是由业和懊恼所带来的这种有漏高兴的感觉。以是要去除苦楚的话,不只是要把苦楚的感觉拿失,苦楚的因缘也都要拿失。当我们完全彻底地断除了这些苦楚的因缘以及苦楚的种子确当下,我们就获证了灭谛。换句话说,取得灭谛、涅?或许是摆脱的时分,实在便是断除了统统苦楚以及苦楚的要素当下,我们把它取名为“灭谛”。为证得灭谛的途径、办法或路途,我们把它取名为“道谛”。

  以是,“此乃苦谛、此乃集谛、此乃灭谛、此乃道谛”。这因此四谛的性子来解释四圣谛,便是表明了一切实践的情况。实践的情况便是云云,是真理。有人能够会问:苦谛、集谛可以看到、感觉到,但灭谛、道谛我们却看不到、感觉不到啊,要怎样去证明它们是实践的情况呢?固然我们看不到、领会不到,但倒是不行否定的,我们看不到是由于颠倒执着的缘故。由于认识执取的工具和实践上是不符合的缘故,以是说是颠倒执。固然我们还没有方法去生起或成绩这种颠倒执着的对治,但是由于实践的情况是存在的,真理永久不会改动,颠倒执就永久有被清除的一天。如前所说,与身心完全隔裂的我是不存在的,但是我们却不断有一个身心被我控制,我可以控制身心的感觉,以是我们如今有一个我执。对我的执着,是执取身心外的可以控制身心的我,而这种我倒是不存在的。我们可以经过所缘相反、所执正相违的伶俐,来对治颠倒识或说颠倒执,然后去证得灭谛和道谛。

  为了可以更深层的理解到灭谛和道谛的性子,我们就必需要研讨真理的情况,什么才是原形、真理?佛依据万物地点的状况说两种景象,取名叫做“二谛”:世俗谛和胜义谛。以是为了可以理解四圣谛的外延,我们必需要去理解二谛。什么叫做世俗谛另有胜义谛呢?实在这二谛的称号,外道婆罗门教也有。内道的有部、经部、唯识、中观四派,也都有世俗谛和胜义谛的称号。但是我们要认知的二谛的内容,应该是要共同着大乘上部中观所说的二谛去学习和研讨。

  中观派是怎样讲解世俗谛和胜义谛的呢?他们以为二谛在每一个法、每一个存在的物质上都是异性安住的。也便是说每一个法可以用两种方法来解释,它所出现的让我们看到的局部以及它真实存在的性子。比方说执法上,经常会有原告与控诉之间的争议,假如法官只是单方面地听信一方说什么,那他就没有方法断定任何的案件。由于原告肯定会说他对,异样地控方也会说本人对,但是抵牾的单方不行能都对啊。以是说所见未必是地点,实践情况怎样,应经过种种的证据,重复地察看研讨,才有方法定案。异样的原理,诸法的看相以及实践所存在的方法,可以有两种的解释方法。比方当我们对某对境生起激烈的贪的时分,会说他的好、他的柔美,这是从他自身出现的方面去看到的。但实践上是云云吗?异样确当我们发生了激烈的嗔心的时分,会以为这个境或事物的坏,也是完全地依境上出现而发生的一种想要排挤的觉得。实践上是云云吗?透过这种的察看,就晓得说所看的和地点的差别。世俗和胜义二谛的外延肯定要去理解,假如不理解的话,就没有方法很彻底地理解诸法的真实存在方法。经过二谛的认知,才有方法渐渐天文解灭谛的因缘道谛以及道序次的内容,并置信未来相对有能够成办灭谛。

  以是要理解佛理,认知二谛黑白常紧张的。由于所谓的高兴或许苦楚,所谓的离苦得乐,这不但是从物质上去寻求的。无形色的一个物体自身,并没有所谓的高兴或苦楚可言啊,高兴和苦楚构成的根底是感觉者,可以思想的人以及统统的生命体,才有所谓的高兴和苦楚。固然说有些花卉树木,像是怕羞草,当我们去碰它的时分它会缩起来,好象有羞怯的觉得,但并不是说这个草无意识。按生物学、物理学的讲解,当我们的手去触碰的时分,能够是由于打仗到了某种的元素,以是发生了怕羞草如许的作用。又比如灯火自身,便是有油灯所燃起的那种灯火,它自身并没有所谓的怕羞作用,但是当我们要去触碰这个火的时分,火好象要倾向到另一个偏向上去。这是由于我们的手要去打仗时,发生了一个风力。以是像这些花卉树木或许是呆板人乃至是电脑等,它们并没有本人的思想形式或本人的感觉。拿电脑来讲的话,是我们人赐与它指令,它才会恪守这个指令往复做一些程式上的改动,它不是由本人的力气或许是本人的思想去做改动。迷信家已经有提到说,假如我们把人类本人的大脑做成电脑的话,那这个电脑会十分十分大,像是一座大屋子一样才行。可见,我们这个小小的头脑外面,具有令人无法想象的影象力等,其作用的确是难以想象的。

  总而言之,我们认识或说是识、心等,具有一种可以思想、感觉的作用,它的因缘来自于许多,来自于外也来自于意自身。以佛法来讲的话,由耳根、舌根等这种由外根所发生的识我们称之为根识,如来自于眼根所发生的心或许识叫做眼识。别的一种由心或许识,非根而发生的,我们把它取名为认识。所谓的高兴或苦楚,是由这种的心或许是识的状况上去讲解的,但是这一局部的内容并不是古代迷信家可以做表明的。由于不断以来,迷信家们所做的研讨都因此内在物质天下为工具的。偶然候,我会半开顽笑地来描述:已经有一团体,他有五根香蕉要分给五团体,但当他去数几多团体可以分派到香蕉的时分,他总是由于遗忘了数本人,每次都只能数到四团体,他就不断很奇异怎样这香蕉会多出一根来?异样的,如今的迷信家也有一点相似的觉得,不断去研讨内在的物质,但关于真正想要离苦得乐的团体的心田却没有去照顾到。

  心,完全不克不及像内在物质一样可以被察看、去做实行认证。由于内在的物质是无形色的,它可以经过仪器用尺寸等来权衡、去证明或许是实证。而心田的这种感觉或许思路等,是经过觉受的方法包罗观修修成的方法来领会得知的,无形色的仪器没有方法去证明有形色的认识。认识的觉受是团体领会的,不是说我明天这个觉受肯定要经过甲或许经过乙来证明,觉受是本人的觉受。尤其是当我们要去更深层地领会,心田那唯明唯知的体系究竟为何的时分,唯有透过观修成绩的方法才有方法去领会。除此以外,它是不克不及经过一种迷信的材料来作证明的。到现在为止,迷信家对心田的天下开端渐渐有兴味了,想要去做进一步的理解。为什么呢?由于他们渐渐地发明到,实在内涵的感觉十分地紧张,不但是可以影响到一团体的安康,也对整个社会的安定与否有极大的干系。举动不过乎有身的举动、语的举动、意的举动三种,并且身语的举动大少数都是由意乐也便是所谓的动机去形成的,以是心田的感觉、内涵的动机黑白常紧张的。也正由于云云,以是迷信家们渐渐地发明,原来许多的要素都跟内涵的起心动念有关,和心田的感觉有关。他们就渐渐地对这方面越来越感兴味,在做更进一步的研讨。

  客岁我在美国遇到过一位德国脑细胞专家,他往年也来参与交换会。他拿出他研讨宣布的论文,指着一个图案档给我们看。他说,曩昔的迷信家以为我们的脑有一个主控室,操控着我们身材的一切,但是在这一个大脑的图案档里,他找不到哪一个中央是主控室,以是他否认了脑部主控室实际的说法。他说我们脑部的统统任务,是透过相互共同的状况来发生反响的,并没有所谓的操控室或主控者,操控说我如今要去做什么、应该要怎样,这是没有的。他又增补说,假如是一个基督教徒的话,他能够以为我们人有一个魂魄存在,就像主控室一样在脑部的一个中央布置着,但是以他的图案来讲,魂魄是完全不存在的。以是,假如以为有一个我的存在,由一个魂魄或许是主体去操控的话,那这种实际与这个图案会发生抵牾。可他晓得说,你们释教不讲我的存在,你们讲的是无我。假如讲无我的话,就跟这个图案的解释没有太多的抵牾。

  佛接着说到了知苦、断集、证灭、修道,这是由作用来解释四圣谛。在此是说到了我们要怎样去修行的原理,怎样依实践情况使本人真正到达离苦得乐。每一团体都想要离苦得乐,实践上苦楚是由因缘促进的,以是我们起首要知苦。知苦不但是晓得苦楚的感觉,这并不需求学习,必需要晓得坏苦以及行苦,人间种种有漏的愉逸都是苦楚的因缘,以是要知苦。晓得苦楚之后,为了要拿失这种种的苦楚,我们必需要去寻觅苦因,苦因断除才干把苦苦清除。这就比如你要从这一个疾病取得摆脱的话,就必需要寻求病症的泉源,消弭失病菌。异样的原理,为了要断苦,以是不但是说到了知苦,并且也说到了断集,也便是断除苦的因缘。假如要彻底地把疾病清除,并且要让本人不被这种细菌熏染的话,我们的免疫零碎肯定要很弱小。以是为了可以证灭,佛说必需要修道。道的好事比如免疫零碎般,让我们的身材愈加健壮,才有方法防护内在的细胞熏染与扰乱。

  假如我们照实地去学习知苦、断集,证灭、修道,依佛所说的四谛的作用来修行的话,将取得什么样的效果呢?佛之后又说到了以四谛的作用而去证果,说:“知苦不行得知,断集不行得断,证灭不行行证,修道不行得修”。我们由于彻底理解了苦楚的性子,并且完全断除了苦楚的缘故,就再也没有新的苦楚来领会得知,以是说“知苦不行得知”。“断集不行得断”的意思是说,由于我们的苦因曾经彻底地断除了,也就不再有新的苦因了。“修道不行得修,证灭不行得证”,便是说由于我们曾经圆满了道、灭等好事,以是圆满的这局部道、灭好事不会再需重新去圆满一次。

  理解了四谛的性子,照实去恪守或许是行持四谛的作用,由作用而感得四谛的果实。以上便是整个佛法构造的内容,共同着四圣谛和二谛来认知,这是我们必需要去理解的。

  仲敦巴巨匠曾说过如许一句偈颂文:“有数三藏诸教法,具量士夫三士道,愿此法粑快意宝,利诸无情满大益。”云云偈颂所言,导师释迦牟尼佛由于怜惜我们被懊恼所操控,为了想要协助众生离苦得乐的缘故,提倡了无上菩提心。由这颗大悲心以及菩提心的愿力,导师释迦牟尼佛于三大阿僧碉劫当中,行无量种种的菩萨苦行,最初圆满了佛陀四身的果位,以是可以在法身无有坚定确当中,化现出千百亿个化身。以这个天下而言,释迦牟尼佛以胜应身示现了十二种法相,起首示现太子相,然后是苦行相,最初圆满正觉,然后就教授给我们三藏十二部经典。目标便是想要协助我们,真正可以断除懊恼诸因缘,也便是断除苦楚及苦楚的因缘。

  “有数三藏诸教法”,三藏十二部的内容,不但是导师释迦牟尼佛圆满无误地教授我们这些门生众以真理,为了可以满意门生们的临时所需和终究长处,佛还共同每一团体差别的根器,说出了三士道的道序次。“愿此法粑快意宝”,愿此融摄了一切三藏十二部经典的道序次的传授,可以圆满长处无情。道序次的传授就好像快意宝,好像国王般的可以满意统统众生的所需。

  从过来到如今,道序次的传承在印藏二地的确协助了很多的修行者,这个传承有无所连续的加持力,十分殊胜。很多的修行者运用本人的修持以及传承的加持而证获佛果位,有些已成登上大地的菩萨,有些则入道序次正外行菩萨道等。以我们现有的情况而言,我们明显晓得懊恼的过患,但我们却会随着往昔串习的激烈业力而知法犯法。就像一个并非失明,眼睛并没有瞎的人,明显是看到了悬崖但却并不畏惧,照旧会接近悬崖或许愚笨地想要跳下去。假如我们这么劣根的人,无机会听到道序次传授的时分都可以打动的话,可见道序次传承的加持力是何等的难以想象啊!我们明天十分困难有如许一个机遇,可以听闻到道序次的传授,可以失掉道序次传授的传承,要好好地爱惜,好好地策励本人学习才是!

  这种殊胜的因缘,来自于我们过来生造了充足的善业累积的福报,以是我们不但是这一世可以取得暇满的人身,并且还可以取得到云云殊胜的教法,失掉殊胜的传承以及加持。我们应该掌握如许一个十分难过的贵重时期,趁本人如今另有才能,因缘具足的时分,好好修法才是,使本人的当代过得故意义,也让本人的后代更有掌握。可以做到最好,获最殊胜的长处是成为统统遍知;或许,可以做到摆脱;再否则,至多后代不要蜕化到三恶道,要有最底线的掌握才是啊!统统都是随着因缘而有的,后代三恶道的蜕化实在也是因缘得来的。我们细心地想想本人每天的所思所为,所想的都是懊恼,所做的都是恶业,那么我们凭什么可以坚持后代不堕三恶道的希冀呢?因果是丝绝不爽的。

  从导师释迦牟尼佛不断到明天,时期有几多的大成绩者、大菩萨众,乃至诸佛化身游戏到这人间,普渡众生。但是我们如今依然所思的是懊恼,所行的是恶业,再不做就来不及了。我们要趁如今最好的一个难过的机遇,好好策励本人才是。不然我们十分困难有这个拉住佛陀双足的因缘,却让本人懒惰、放逸而保持时机,不是太遗憾、太惋惜了吗?假如你不置信佛法不置信三宝的话是别的一回事,但是在场的诸位却非云云,以是我们要好好掌握如许一个机遇,策励本人高兴精进才是。由于工夫是很无情的,它不会由于我们以为另有工夫就会等我们,工夫会不断不断都在分开我们,以是我们要掌握工夫才是。

  《释量论》里有一句话:只需因缘具足,不水果是不行能的。只需因缘具足,后代就决议会蜕化到何道。随着工夫的流逝,无常的降临,我们未来肯定会有殒命的一天。由于认识的续流不会连续,以是就会流转到后代去。假如后代蜕化到三恶道,先不谈天堂和饿鬼的苦楚,就说畜生的苦楚,那是我们如今可以用肉眼看到的,想想你有方法去接受这些植物的苦楚吗?假如没有方法接受的话,从如今起就要好好地策励本人了。如《宝粑论》里边说到的,这些三恶道都是由因此发生的,以是我们从如今起就要去遮止、去断除未来蜕化三恶道的因缘。最好的对治力是什么?十善道。十善道不是我们没方法做的,我们相对有才能可以做失掉,只是我们不做罢了。身为初学者的我们,起首跨出的第一步便是要精进十善道,断除统统的恶业。

  我们要坚信,懊恼黑白常强无力但倒是十分愚笨、没有智谋的,以是我们必需要经过伶俐来消弭这个无谋的无力敌军,这是我们这终身所要寻求的最大目的。作为初学者的我们,假如没有充足的伶俐的话,清除懊恼是很困难的。以是我们起首要做的第一步是,至多不要被这强无力但却没有智谋的懊恼给损伤,假如我们造十恶业就会被懊恼操控而受损伤了,我们必需要先克制造十恶业,要先行十善业。

  由十善业根底的巩固,我们看法到若要彻底清除懊恼,让这种善法愈加圆满的话,必需要经过导师的教导,以是皈依佛。由于要有精良的榜样来教诲我们、协助我们,以是我们皈依僧。唯有皈依正宝贝才干让我们摆脱,以是经过三皈依以及业果的置信,可以让我们完全无疑地来恪守十善道,去行十善业。云云,我们才有掌握取得暇满人身,可以再次地遇到佛法。当代好好做,当代没有做完的任务,后代有掌握取得暇满人身再持续地做下去。

  暇满人身中更殊胜的具有八种好事的暇满人身,像是短命、有大威德力,具有大享用等更具修法的顺缘。假如我们当代一般地去成办这些因缘像放生、多做救济等,我们未来再去修行善法的时分才有方法更顺遂、更圆满。

  固然我们终究的目的是为了获统统遍智,但是统统遍智不克不及一步登天的取得,十分地悠远。这两头衔接的门路,我们必需列为思索的一个要素,得从如今起就要好好地铺路才是。这也便是为什么道序次固然是为了统统遍智的终究目的而说,但在一开端倒是先说到了共下士道、共中士道,然后才说到上士道的缘故。

  如今虽有了暇满的人身,也不值得我们满意啊。像如今如许的人身,确实是可以修学正法的十分精良的一个东西,但是我们是在苦性中投生的,也会在苦性当中去世去,存亡之间也非是永久都高兴,相对不是。相反的,会有连续不断永久无连续地的种种苦楚,像是病苦、去世苦、爱分别苦等的存在,我们要去面临大巨细小的种种的苦因苦缘。好像《四百论》外面说到的,只需业和懊恼不连续,我们就会被身苦和心苦所压抑着,比如一团体身上提着一个繁重包裹般,让本人累得喘不外气来。

  但是要晓得,绝非是只要我一团体苦楚、倒楣、太不幸,好象全天下的人都是高兴的,相对不是这么一回事。细心地察看,实在每一团体都有一本难念的经,每团体的生存配景和阅历差别,但哪一个没有苦楚?业和懊恼未断,我们的心随着业和懊恼而走的话,我们当下就无自主,必需取有由懊恼所形成的身心这一苦蕴,我们称为近取蕴。有近取蕴行苦的存在,我们怎样会愉逸?只要清除业和懊恼,才干真正取得喘气,由于懊恼相对不会给我们时机让我们在高兴当中取得喘气的。固然我们如今以为高兴,但是由于懊恼和业的缘故,我们的高兴会霎时转为苦楚,这便是苦的实质,即使是长久的高兴也只能酿成坏苦罢了。懊恼种子清除确当下叫做涅?,也便是真正的沉寂,唯有这种沉寂的情况下我们才干取得真正永久的愉逸。

  但是细心地想一想,能取得这种永久的愉逸就该满意了吗?不克不及,不该该满意的,由于这种沉寂的愉逸,并没有方法真正地圆满统统的好事。更况且从别的一个角度去细心想想,统统的生命体,每一个无情都跟我们一样,都是想要离苦得乐的,连丝毫的苦楚都不想要,哪怕是小小的一个愉逸都市想要寻求。既然是各人都想要离苦得乐,那为什么要舍去他们掉臂而只寻求本人的愉逸呢?这没原理,太不契合常情了吧?以人间来讲,假如一团体永久都是只想到本人的长处,完全不在乎他人的态度,不去谅解他人,我们都市批判这团体过火利欲熏心。但是相反的,假如一团体他所想和他做的都是为了这个社会,为了群众的长处,那我们各人是不是都市称誉他为巨人呢?以是,本人和别人,统统无情和本人都是一样的,我们以一个久远的角度去看本人和别人的话,是没有丝毫差异的。独一的差异是什么?我永久都是一个,而别人永久是有数的。如许的数目比拟之后,那么纵使他这一个双数的人,失掉了暇满人身,是具有教证二量成绩的一个比丘,戒律十分喧嚣,已断除了业和懊恼取得摆脱了,成为了阿罗汉,又有什么值得稀罕呢?

  假如本人和别人是完全没有联带干系的,大概还好一点。但是,本人的起心动念与举动,是和别人无法别离的。为什么呢?假如这个单一的我不断在想本人的话,随着爱我执过份在乎本人、注重本人,这个双数的我所造的举动相对会损伤到别人,这是没有任何争媾和迷惑的。但是假如这一个双数的我,舍弃了爱我执,心随着爱二心走,永久都在为别人着想,因而而生起无上菩提心的话,他给众生所带来的长处是难以想象、无人能及的。更况且,假如这个双数的我的意乐提倡了菩提心,行六度万行,成绩了佛果成为了统统遍知的话,那他给众生带来的长处是不行丈量的。以是,固然我们没有间接地想去损伤众生,但是假如我们不为众生着想而只为本人着想,那就即是直接地丧失了众生的长处啊。以是从这个角度来讲,我们的身上都负有着一个为他人着想的包袱,别人的高兴和苦楚实在跟本人的爱二心、爱我执有着间接的亲密干系。无论我们的意乐能否想要真正地损伤或是长处他人,但是直接的我们的统统举动相对会影响到别人,以是我们有责任肯定要去保护别人、长处别人,不该该只为本人的摆脱着想。

  再换一个角度来想,我们一早起来眼睛展开的时分就说“皈依佛、皈依法、皈依僧”,既然我们是至心皈依导师释迦牟尼佛,那就要晓得佛所想的事变便是众生的长处,他所保护、疼爱的是统统众生。假如我们一壁对着导师说:我皈依您,我是您的门生,我是您最老实的信徒。但是一转身却不思想、不在乎统统众生的长处和安危,只为本人着想,那岂不是做得像双面人一样吗?假如我们真正恭敬导师释迦牟尼佛,真正地想要成为他的老实信徒的话,那至多他心田想要的是什么,我们要去在乎,作为思索的要素之一吧?我们怎能完全不睬会释迦牟尼佛所爱的众生,而去说皈依佛您呢?这种双面人的举动真实是太耻辱、太可耻了吧?!

  假如我有一个冤家,这个冤家如果我真正的一个好冤家的话,他就会在乎我的感觉,这不是虚假的。比方说我想要去一个中央,而谁人中央他真实不想去,但由于他在乎我的感觉,他想要真的协助我,以是他固然不想去却为了陪我而去了。假如他只想到本人,完全不谅解或许完全不在乎我的感觉的话,这还叫做好冤家吗?那就只是外表上的冤家吧。以是假如我们,先不要说导师了,就连释迦牟尼佛好冤家的这种思想都没有的话,何来的皈依?这是不行能的。假如我们有佛最最少的好冤家的觉得,那我们就会在乎佛所保护的工具,就不行能疏忽佛所保护的统统无情众生的长处啊!

  更况且,我们不但是把导师释迦牟尼佛视为好冤家,并且还皈依了他,想成为他的一个老实的信徒。那些支持宗教信奉、支持释教者,他们会支持释迦牟尼佛所说,以这个角度来讲,他们还算是老实的。而我们看看本人,我们不支持释教,我们是释教门生,我们还皈依了三宝并且每天都念诵着皈依文,但是假如我们只是嘴巴在念诵皈依,想完完全全地把本人奉献给三宝,而举动却跟导师释迦牟尼佛的本意完全违犯,不断只想本人的摆脱,是不是太可耻、太耻辱了呢?这是何等丢人!

  西藏人有句鄙谚:“愿以佛发心,灭我之业障”。看起来很可笑,好象本人的业障要不要消弭,本人的菩提心要不要提倡,跟本人没有什么干系而是跟佛有干系,好象只需求让佛来发心消弭我的业障一样。实在,固然说听他人讲这句话以为很可笑,但真正在做的应该是本人。以是,我们真正皈依三宝,就不要只是为了本人的长处、双数的长处而去着想了。佛为了谁而发心?佛为了谁而成绩佛?是为了统统无情。既然佛这么高兴地花了三大阿僧碉劫的工夫,为众生而去行六度万行,那我们要皈依这尊佛的话,怎样能够只是为了本人的摆脱而着想呢?不该该呀!假如我们要成为一个佛陀最老实的门生,让诸佛欢欣的话,就要为统统无情众生去着想,随着爱二心去爱统统的无情众生吧!唯有这一种的善心,才干够使诸佛欢欣,才干够使上师欢欣,让本尊悦意。

  以我团体来讲,固然我是云云地低微没有成绩,但我不断高兴想要成为佛陀最老实的门生,不想对不起佛,你们也要云云慎重地去行去修才是啊。假如我们真想要协助统统无情众生的话,怎样协助呢?凭仗着本人的才能想要协助别人,那是天方夜谭的事变,本人没有任何的才能,就连本人都救不了本人,更况且是去真正地救他人呢?要怎样才干圆满他利呢?起首,我们应该晓得,为了要能成办准确无误地协助到别人,可以自由地宣说长处别人的教法,必需要把所知障拿失。

  什么叫所知障?所知障便是使心无法彻底理解统统事物的净化。我们唯明唯知的心的体性,由于被这种净化所掩盖的缘故,以是没有方法理解万物、理解诸法。当我们的心去除了统统所知障的时分,本来理解事物的才能就可以发扬到极尽描摹,天然就可以在没有任何障碍的状况下理解到统统,就叫做统统遍智了。心为什么具有这种巧妙的才能?由于心自身的法性便是云云呀。

  这个所知障,文言文来讲便是掩盖理解事物的才能,假如以佛法的专著名词来说呢,我们叫做执取二谛为二心的净化。执取二谛为二心的净化,有两派的说法:一者以为这种净化是一种执着;一种以为它不是一种识,也不是一种执着,是一种净化。至于这种执取二谛为二心的净化最次要的泉源是什么呢?最次要是来自于懊恼,由于它是懊恼所留上去的一种习气。以是我们真正想要长处别人的话,就必须要去理解别人所需,理解在什么样的因缘下才干最有长处地协助到别人。以是,要成绩统统遍智,断除所知障是肯定要的。

  但是所知障它来自于那边?实在,它是懊恼所留上去的一个渣滓。没有制造渣滓的懊恼,怎样能够有所知障呢?这是不行能的。不把懊恼先拿失的话,所知障是不行能去除的,由于所知障是懊恼所留上去的遗物呀,也便是懊恼所留上去的习气。起首就要把懊恼彻底地清除,懊恼在的时分,完完全全地损伤我们,就连懊恼去除了之后,它留下的这一堆渣滓也会掩盖我们理解事物的才能。懊恼究竟有什么益处啊?难怪经典说,我们要透过统统法彻底地清除懊恼和它所留上去的统统,的确是云云,没有比懊恼更坏的大忘八了。

  二障的断除是有序次的,由于好像上述所说,所知障实在是懊恼障所留上去的一种渣滓或遗物,是一种习气,这种习气安顿在唯我如许一种抽象上。以是假如懊恼未断的话,懊恼所留上去的习气是不行能断除的,以是起首肯定要先断除懊恼,然后才有能够断所知障。便是要以这种的方法,让本人的心田完全地净除了统统污垢之后,才干够长处别人的。

  复杂点来说,在场的诸位都是释教徒,我们所皈依的导师便是后方画像所表的释迦牟尼佛,他是具有难以想象身语意好事的一位尊者。佛的种种好事来自那边?为什么值得我们去皈依?《释量论》里有说到如许一句话:统统都是由大失望照的缘故。导师释迦牟尼佛最后固然跟我们一样是个往常人,是个伟人,但是他生出了一颗完全想要协助我们的心,并且维护并高兴精进地培育了这颗善心,让这颗善心渐渐地增长,变得越来越弱小。之后,成为了增上意乐,便是具有责任感的怜惜心,因而在他的加行上,他做过很多长处我们的菩萨行。他的这些好心乐及善加行,最初成绩了什么果实呢?便是我们明天所听闻到的经典上所论述的身、语、意三者的好事。便是说,明天值得我们皈依的导师,他具有云云难以想象的身语意好事,最次要的主因是来自一颗仁慈的想协助我们的心。实在这颗仁慈的心的种子,我们每一团体都有,就连最纤细的生物,它们也都有一颗仁慈的心,只是心的条理以及力气有大有小罢了。只需我们好好地培育它,让它增长,让它茁壮,我们就可以成绩佛菩萨一样的种种好事,只是我们愿不肯意去做罢了。

  佛所说的深奥广阔的教法,都是为了统统众生,为了让我们的善心种子可以抽芽、生长、茁壮、生长至有限,以是佛才云云苦口婆心地为我们宣说了那么多的秘诀。假如我们理解到诸佛菩萨对我们说法的意图、终究的意趣的话,我们真的是要戴德诸佛菩萨。由于统统的好事的确都是由这颗善心所带来的,这颗种子会不会生长,次要是靠本人的高兴。如许子去理解整个佛法修行的意义的话,你不以为佛法修行的确是很殊胜吗?

  人间统统的衰损和统统的愉逸,终极都是由有没有这颗善心而去做决议的。难怪经典上说:“修习殊胜悦意菩提心,为利众天生就佛果位”。的确是如许,这颗仁慈的心所带来的悦意的动机、加行和举动,哪有人会去争议?动机是完全仁慈的,只是很单纯地想要长处他人,加行以及所付诸的举动,也都是完全长处他人的。因而,所失掉的果实,也是完全殊胜平和意,令人欢欣的。我们去三界中寻觅,能完完全全只是赐与长处,没有丝毫损伤的秘诀是什么?除了善心的修行外,没有其他了。佛所说的教法,最次要的便是为我们这种善心未生令生起,生起令增长,增长不阑珊。

  为了能让我们早日提倡这颗最殊胜的菩提心善心,为明晰解到修法的外延,我们起首必需先从闻、思来晓得整个道序次的内容,我们要有如许的一种仁慈的动机,来听闻《菩提道序次广论》的传授。普通,在还未正式教授《广论》的传授之前,我们都有这种的风俗,便是先会引见整个三士道圆满教法的架构。以是,我这次在讲道序次前行的时分,会用很长的工夫来为你们做表明。

  第二局部道前根底

  《广论》的传承,我是从林仁波切那边取得的,林仁波切在小的时分就从第十三世法王那边取得。这个传承的上师里有很多历代的法王,第一世法王根敦朱巴、第二世法王根敦嘉措、第三世法王索那姆嘉措、第五世法王洛桑嘉措、第七世法王格桑嘉措以落第十三世达赖土登嘉措,统共有六位。固然我也在历代法王的法座下面,但我以为应该以一个耿直的角度来对待整个藏传佛法的汗青,实在历代法王对西藏的佛法黑白常有奉献的,具极大恩德。以是,我以为这一个传承黑白常殊胜的。我的另一个《广论》的传承来自于提切仁波切。固然这两位上师都已不活着了,我也的确为此而忧伤,为了能使上师欢欣,固然本人并不是很懂,但是我照旧会在此努力地为你们教授《广论》的传授。

  教授《广论》的时分,有很多差别的教授方法:或因此教学的方法,或因此观授的方法,或许因此诀授的方法等。明天,次要的因此教学的方法,来为你们教授《广论》的传承。固然因此教学为主,你们照旧可以一边听讲一边做观修。由于我们所学的内容不克不及只是像听故事一样地听听罢了,听闻时可以观想,尤其是下课之后,你们可以复习一下明天所说,了解后好让本人去做如许的观想。但是你们不该该说你们取得了观授的传承,应该说只是取得了教学的传承。

  在听闻的时分最好要有经典在阁下,我固然没方法逐字地加以表明,由于没有充足的工夫。但是我会渐渐地念诵,以为有须要重点表明的中央,我会来作增补及表明。以是,你们阁下如有经典就可以取来阅读。

  我如今有一个想法,由于《广论》最次要是来自于《道炬论》,再加上《道炬论》的传承也黑白常有数难过,以是我想在还未正式教授《广论》的解说之前,先为各人教授一个《道炬论》的口传传承的话,能够会更为殊胜。我的《道炬论》传承来自于昆努喇嘛(格西仁增丹贝),昆努喇嘛的传承来自于康萨仁波切。

  梵文曰:菩提巴达菩提崩(藏文译:菩提道炬论)

  还礼曼殊师利童子菩萨

  礼敬三世统统佛及彼正法与僧众

  应贤门生菩提光劝请善现觉道灯

  “菩提”两个字,指的是大菩提,也称无住涅?。可以取得无住涅?,正觉统统遍知的佛果位的办法是什么呢?为了解释其途径或许是办法的缘故,以是在此说到了“道”。“炬”这个字所要表达的意思是什么呢?无明可以分两者:一是不理解实相的无明;二是颠倒、执着的无明。我们必需要以伶俐的火把,来清除未知乃至颠倒执等暗中。经过伶俐火把的光辉去除统统无明的缘故,以是在此说到了《菩提道炬论》。

  “礼敬三世统统佛及彼正法与僧众”这一句,是说法前的礼敬文,是对三宝所做的一个礼敬。“应贤门生菩提光劝其善现觉道灯”是说到了著作前的一种答应。

  接上去,我们来看《广论》。

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