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道前根底 密切善士

菩提道序次广论 | 宣布工夫:2014-09-27 [投稿]

  密切善士

  第四、怎样正以传授引导学徒序次分二:一、道之基本密切知识轨理,二、既密切已怎样修心序次。初中分二:一、令发定解故稍开宣说,二、总略宣说修持轨理。今初

  《摄决议心藏》云:「住性数取趣,应敦睦知识。」又如铎巴所集《博朵瓦语录》中云:「总摄统统传授首,是不舍离善知识。」能令学者相续之中,下至提倡一德,损减一过,统统善乐之根源者,厥为善知识。故于最后,依师轨理,极为紧急。《菩萨藏经》作如是说:「总之取得菩萨统统诸行,如是取得圆满统统波罗蜜多,地忍等持,法术总持,谈锋回向,愿及佛法,皆赖恭敬为本,从恭敬出,恭敬为生及为其处,以恭敬生,以恭敬长,依于恭敬,恭敬为因。」博朵瓦亦云:「修摆脱者,更无紧急过于恭敬,即观现世可看他而作者,若无教者亦且无成,况是无间从恶趣来,欲往从所未经之地,岂能无师?」

  “皆赖恭敬为本,从恭敬出”等,这段笔墨里的“恭敬”是指上师,不是尊崇的意思,是说“皆赖上师为本,从上师出”等。要想取得摆脱,没有比上师更为紧张的了。以这一世的长处来说,假如没有人教我们,我们就不会有知识,无法成绩。况且,我们无始以来都处于从恶趣到善趣、从善趣到恶趣的轮转当中,从不曾摆脱过,怎样可以没有师长的教诲呢?以是博朵瓦的这句话我们应该服膺:修摆脱者,更无紧急过于恭敬。

  我们一开端可以听闻到教法,完满是由于上师的恩德;之后,我们可以思想,有所谓的思所生慧,也是由于有上师的劝导。假如没有思想的话,怎样修学教法?由于所谓的修学教法便是改动本人的心田,心田要改动的话靠的是一种觉受,是一种继续的感觉或打动。在这之前,必需要先提倡一种感受。要能提倡感受,仅有闻思慧照旧不敷的,还必需要有广阔的福报资粮,浩繁的因缘聚合才行。有些人的头脑真的很好,他去学习法义的时分,不是不懂,但是心田却没有感受,这便是福报不敷。我们不但是闻法、思想法义是由上师的恩德,生起感受并让感受继续,让心田与法相应,也需求讨教上师。道地好事的增长,完满是经过上师的指点才干停止。比方我们修学菩提心的时分,假如只是靠经典对菩提心殊胜好事的讲解,我们也会对菩提心的秘诀提倡极大的欢欣,但假如我们能亲眼看到一个活生生的尊者,另日常的所作所为,完全契合经典里所说的菩提心以及菩萨行的话,这种活生生的实例比起笔墨对心田震动要大的多,会让我们印象十分深入。从修法的角度而言,当我们看到一个真正有经历具有殊胜好事的修行者,与我们透过大论典认知到这个秘诀的殊胜,两者对心田的影响是差别的。以是我们不但是一开端从上师听闻法义,是上师的恩德;两头重复的思想以及排除迷惑等也是由于上师的好事;之后对法生起感受并继续增长好事,也是由于善知识。的确,没有比善知识更有恩德的了。

  由是密切知识之理分六:一、所依善知识之相,二、能依学者之相,三、彼应怎样依师之理,四、依止成功,五、未依过患,六、摄彼等义。今初

  总诸至言及表明中,由各各乘增上力故,虽说多种,然于其中所说知识,是于三士一切道中,能渐引导,次能导入大乘佛道。如《经尊严论》云:「知识调伏静近静,德增具勤教丰饶,善达实性具巧说,悲体离厌应依止。」是说学人,须依成绩十法知识。此复说为自未调伏,而调伏他,无有是处。故其恭敬能调他者,须先调伏自类相续。若尔须一多么调伏?谓若随宜略事修行,于相续中有假证德名,全无所益。故须一种顺总释教,调相续法,此即定为三种宝学,是故论述调伏等三。

  善知识的界说是什么?差别秘诀有差别的修法,因而不共的法义会说到差别的善知识的界说或说应具有的条件。《广论》所释的是三士道的修心秘诀,一个能逐步引导门生入大乘佛道的善知识的条件是十条:调伏、静、近静、德增、具勤、教丰饶、善达实性、具巧说、悲体、离厌。这十个条件中“调伏”为首,宗喀巴巨匠在此说得十分锋利“自未调伏而调伏他,无有是处”,本人的心田还没有取得改动,基本就没有资历去调伏别人的心田,以是上师必需起首调伏本人的心田相续才是。以怎样的方法去调伏呢?假如本人只是马马虎虎地修行,假借着道证好事的名义,那是没有什么协助的。调伏心田,须共同着全体教法所说的调伏诛门—三学,也即依由闻、思、修,经、律、论三藏,而得的戒、定、慧三学去调伏,这才是准确的调伏办法。偶然我们看到一些出家人会卜卦,并且卜得很准,或许善修某种修法仪轨,但他们却对大论典的外延完全不知,也便是没有所谓的闻思修,只是很懂卜卦或很会修某种法会仪轨罢了,这种出家人普通都是很受在家人欢送的。而另一些出家人,他虽不是很懂修法仪轨,也不懂卜卦,叫他修个度母范轨他都能够不会,但是他却对大论典的外延通达无碍,可以表明得十分过细深化,并且他的戒行也十分地如法,只黑白常谦逊不喜夸耀,这种出家人却每每不会遭到在家人的注重。我们的做法每每便是云云颠倒,与宗喀巴巨匠这里所说是完全相违的。我们应该要晓得,什么样的好事才是释教我们寻求向往的,不是法术、卜卦或许挺会做法会,而是心田调伏的道证好事,唯有经过闻思修经律论,才可透过三学而取得这种好事。

  此中调伏者,谓尸罗学。《别摆脱》云:「心马常驰奔,恒励终难制,百利针顺衔,即此别摆脱。」又如《辨别教》云:「此是未调所化衔。」如调马师,以上利衔调咙?马,根如?马随邪境转,若其逐趣非应行时,应制伏之。学习尸罗,调伏心马,以多励力制令趣向,所应作品。

  调伏,是“尸罗学”,也便是律学、戒学的意思。为什么要把调伏视为尸罗呢?由于我们心田的这匹野马要得调顺,先得透过身、语恶业的调理。“上利之衔”,黑白常好的衔。心田这匹野马若顺着邪境所转,就以戒律来训练治伏它,不使朝着坏的偏向做身世、语的恶业。戒律所要克制的便是恶业的造作,尤其是身业、语业局部恶业的造作。心田固然相应着懊恼,但至多由于有尸罗的缘故,不会使相应懊恼的心去造作身、语恶业。“以多励力制令趣向,所应作品”便是说以精进力使我们的心向着应该作的事变。

  沉寂者,如是于其妙行恶行,一切进止,由其依止念正知故,令心提倡内沉寂住,一切定学。

  沉寂,是定学的局部。“进止”便是弃取,取故而进,舍故而止。往常依由正念记着善恶弃取的内容,用正知察看我们的举动能否相应于所取和所舍。以正念和正知绑住心田,不使养成恶习气,不使心相应于不该该相应的内容。这种心田定学的训练,细致的怎样成办,是奢摩他的外延,上面会说到的。普通的定学,便是专注一境的禅定,最次要是依托正念和正知来成办。我们每团体都有正念、正知,假如往常我们重复去训练的话,正念、正知的力气会渐渐增大。反之,如果不去运用它,它就好象会生锈一样,没有方法发生效能。以是,在还没有正式学九住心,成办奢摩他之前,怎样去增长我们的正念、正知,就要靠律学了。往常起居坐卧时,我们就要留意察看本人的言行活动,能否有违犯戒学。重复地透过正念、正知,察看我们的身、语举动,它的功效会渐渐增长、扩展。云云,当我们在正行训练心田的时分,才干更无力或许更间接地去生起正念、正知来察看自心。沉寂之前必需要有调伏才行,有了调伏之后,沉寂的力气才会愈加弱小。

  近沉寂者,依心堪能奢摩他故,观择真义提倡慧学。如是唯具调伏相续,三学证德,犹非完足,尚须成绩圣教好事。

  近沉寂,便是关于真实义提倡的慧学。所谓真实义,便是十分准确的真理。由于懊恼是来自于对实践情况的不认知或许是颠倒的执着,有了专注一境的定学之后,我们的心田才有方法遭到本人的操控,让本人的心田不再随着无明而走,才有方法取得摆脱。只要提倡伶俐,才有方法使心田相应于真理,不理解什么叫真理,心田就没有方法随着关于真实义而提倡的慧学而走。以是,当我们具有了定学之后,我们就要对真实义提倡慧学,得让本人理解何谓真理,才有方法使心相应于这种伶俐,这也便是我们为什么会把慧学取名为近沉寂的缘由。

  但是,由于在此所说的是大乘善知识的条件,以是不是仅以三学调伏自心续为主的,为了要度众传法,大乘善知识还必需要成绩圣教好事。

  身教富者,谓于三藏等,成绩多闻。善知识敦巴云┱「言大乘恭敬者,谓是须一,若讲说时,能令发作无量知解,若行持时,于后圣教,能成何益,事先能有何种义利。」

  “言大乘恭敬者”,便是所谓的大乘上师。“谓是须一”,必需要具有一个条件。这个条件便是,为度众说法的时分,能使门生提倡无量知解。“知”,不但是笔墨上的认知;“解”,是说在本人的思想上可以取得定解,可以生起闻思的好事。“若行持时,于后圣教能成何益,事先能有何种义利”,这句话假如因此藏文间接翻译过去的话便是,宣说了教法之后,在终究的长处上会取得什么样的长处,在当下可以取得什么样的长处。由于藏文的“敦巴”,是宣说的意思。“后”,是讲到了终究,不但是说说法之后,而是说宣说了教法之后于终究的长处上能带来什么样的协助。“事先能有何种义利”,是说临时会带来什么样的长处。假如闻法的门生,在闻思后的修持上,都可以晓得终究长处为何、临时长处为何,就代表这个大乘善知识具有说法好事。

  达实性者,是殊胜慧学,是谓通达法无我性,或以现证真实为主。此若无者,说由教理通达亦成。

  所要通达的内容,便是人无我、法无我性。“或以现证真实为主 ”,是说以现证空性的证量为主。但是假如没有现证空性的证量,岂非就不克不及成为大乘善知识吗?也不是。假如没有的话,能通达人无我和法无我的教理,也是可以的。

  为什么宗喀巴巨匠在此只说法无我性,而没有说人无我性呢?由于在外部的宗义论师外面,小乘的宗义论师是不明讲法无我性的,只要大乘的宗义论师才明说法无我性,大乘善知识在通达法无我性的时分也会通达人无我性。宗喀巴巨匠在此明说法无我性,因此大乘善知识的界说而说的,我们不要由于只看到法无我性,而以为大乘上师纷歧定要晓得人无我性,实在不是如许的。

  如是虽能具足教证,若较学者或劣或等,犹非圆足,故须一种德增上者。《亲朋集》中作如是说:「诸人依劣当退失,依对等者平然住,依尊胜者获尊胜,故应密切胜自者。一切具最胜,戒近静慧尊,若密切是师,较尊胜尤胜。」如朴穷瓦云:「闻诸善士史传之时,我是向上仰视于彼。」又如塔乙云:「我于惹珍诸耆宿所,而作目的。」是须一种目向上望增上德者。

  假如某位学者固然具有上述的教证好事,但是这个学者的学问比本人还要来得优良或许只是相反,那么以本人的角度而言,这位学者也缺乏以可以成为本人的善知识。以是大乘善知识还必需要具有一个条件,便是好事增上,即比本人具有更殊胜的好事。

  这个界说我们必需要厘清,你要学的是什么法,在这个范畴内,对方的确比本人还要有好事,而不是普通所说的对方能否具有好事,那就很难说了。比方某个格西和一个老修行,老修行者没有格西那样的广博学问,这个格西的确比拟通达内明的认知,但是这个老修行却拥有许多的口传传承。在这种状况下,这个格西为了要失掉某一种的口传传承,可以依止这位老修行者去取得。这种状况下的老修行,是具有大乘善知识条件的。以是,看为你传法的人有没有好事,是针对你要学什么样的内容来讲的,要搞清晰。

  “惹珍”,指阿底峡尊者、宗喀巴巨匠等噶当派传承上师们的起源地,在惹珍这个中央。以是塔乙说到,我以噶当派的基本上师为学习目的。

  如是六法,是自所应取得之德,诸所余者是摄他德。此亦如云:「诸佛非以水洗罪,非以手除众生苦,非移自证于余者,示法性谛令摆脱。」若除为他说无谬道摄受而外,无有以水洗罪等事。此中四法,善巧说者,谓于怎样引导序次而得善巧,能将法义巧便送入所化心中。悲愍者,谓宣说法等起清净,掉臂利养及敬重等,是由慈善等起而说,是须犹如博朵瓦告?哦瓦云:「黎摩子,任说多少法,我不曾受赞一善哉,以无众生非苦末路故。」具精勤者,谓于利他勇悍刚决。阔别厌患者,数数宣说而无疲乏,谓能堪忍宣说苦劳。

  善知识的十个好事外面,有六者是属于自证好事,其他四者属于利他好事。《经尊严论》外面所说,“知识调伏静近静,德增具勤教丰饶,善达实性具巧说,悲体离厌应依止”中,调伏、静、近静、德增、教丰饶、善达实性这六个是属于得意的局部,具勤、具巧说、悲体、离厌四者是属于摄他的好事。

  佛是怎样长处众生的呢?佛并不是把恒河水加持一下就能洗濯众生的罪业,佛也没有方法亲手往复消弭众生的苦楚,佛本人的证量好事也没有方法转移到别人的身上。佛的利众办法,唯有透过开示实践的情况,即开示法性真理,使苦难的众生取得摆脱。除了为他善巧说法,所说内容完全无谬,来使众生取得长处,之外并没有其他的利众秘诀。

  怎样“示法性谛令摆脱”?宗喀巴巨匠在此说到了四个窍门:

  第一,“善巧说者”。所谓善巧说,是把法义送到别人内心,让别人的心和法义交融在一同,使别人可以行善断恶,克制现有言语、举动上的恶行,而且让本人的心田转为善心或取得增上好事。“说”,并不是谈锋的训练而己,而是善巧地引导。

  第二,“悲愍者”。为了可以善巧利众,动机黑白常紧张的,善巧利众必需要具有悲愍心。在此的悲愍,并非说本人具有大悲好事,而是说为了可以长处众生的悲愍动机,在说法的时分意乐清净,不是为本人的名闻利养而说。就像博朵瓦对?哦瓦说,无论在任何时分,我传法从不为他人的赞誉而说,由于我以为为苦末路众生传法是我的责任,众生没有一个不是被懊恼操控而苦末路的。“黎摩子”,由于?哦瓦来自黎摩这个中央,以是被叫作黎摩子,便是黎摩这个中央的人的意思。博朵瓦这句话的意思是说,就像我们每天都要用饭,我们不会在用饭的时分等待他人赞誉我们用饭吧?我们每天都要用饭,这是一个很天然的事变,我们并不需求在每次用饭的时分他人都赞誉说“哦,你在用饭哪”,用不着吧?异样的原理,当我们心田曾经给本人一个观点说“我传法只是地道的为了这些苦末路众生,让他们可以取得摆脱,让他们可以行善断恶”,以这种的责任感去传法的话,就像我们每天都要用饭一样,何必在乎他人会不会给你赞誉呢?这是没有原理的。

  第三,“精勤者”。我们不但是需求在利他上有悲愍的动机,关于利他奇迹的态度应该要欢欣,要精进。假如我们固然动机准确,举动上也能善巧引导,但却只是偶然才为之,普通往常都不如许想,没有欢欣于善法的态度是不可的。在利众的奇迹上,肯定要有大气魄,要欢欣。藏文“着瓦敦巴”,“着瓦”是欢欣的意思;“敦巴”是决议或许稳定的意思。便是说关于利众的奇迹,我们应该欢欣,并且这个欢欣心不是长久或不波动的。这一句藏文直译过去,便是“精勤者,谓于利他欢欣坚决。”

  第四,“阔别厌患者”。是说要享乐刻苦的意思。“数数宣说而无疲乏”,假如说法的工夫要继续好几天,乃至于一个月,并且每天都要好几个小时的话,没有享乐刻苦的肉体,就会说“啊,我还要讲这么久?”就会发生利众的一个妨碍。宣说的时分,应能堪忍种种妨碍,无苦劳感。这是利他好事第四,也是大乘善知识第十法的好事。

  博朵瓦云:「三学及通达实性并悲愍心,五是次要。我阿贽黎向尊滚,既无多闻复不刻苦,虽酬报语亦不善说,具前五德故,谁居其前悉能获益。咛敦,全无善说,虽说施愿,唯作是念,今此群众皆未解此,余无所知,然有前五,故谁近能益。」如是若于诸所学处,不乐修行,惟赞学地方有佳誉,或其好事以谋自活者,则不胜任为善知识。宛若有人赞誉?檀,谋自活命。有诸欲求妙?檀者,而问彼曰:「汝有檀耶?」答曰:「实无。」此全无义唯虚言故。《三摩地王经》云:「季世诸?刍,多是无律仪,希欲求多闻,惟赞誉尸罗,然不求尸罗。」于定慧摆脱三种,亦如是说。次云:「如一类士夫,歌颂?檀德,谓?檀云云,香相极心爱。次有诸余人,问如所称誉,?檀少有耶,诸士夫此问,答彼士夫云:我是称誉香,以求自活命,非我有其香。如是季世出,诸不勤瑜伽,以赞戒活命,彼等无尸罗。」所余三种亦如是说故。如是修行摆脱之恭敬,乃是终究欲乐之基本,故诸欲求依恭敬者,该当了知,彼诸德相,励力寻求。具其相者,诸欲为作学人依者,亦应知此,励力具足如是德相。

  在善知识的十法外面,哪几法才是次要的呢?博朵瓦说:我的阿贽黎向尊滚,没有多闻也不刻苦,也不善说。“虽酬报语亦不善说”,假如以藏文间接翻译过去的话,便是一次也未曾为了取得他人的感激而说法。但是他因具有“三学及通达实性并悲愍心”五种好事,谁在向尊滚的后面闻法都能获益。另一位阿贽黎咛敦,也不善说,他在传法时的意乐便是,由于诸位关于法义都不理解,以是我明天在此教授。因他具前五德,并且为群众传法只要这种很单纯的观点,以是谁从咛敦的座前听闻教法都可以取得长处。

  假如某一个说法者很会讲法,很会赞赏三学的好事,因而而取得了群众的欢欣,以说法来作为他的营生手腕的话,那是很遗憾的事。他是很会讲,但是本人却没有做到,并且不欢欣修行,本人的心田也不想去改动,这种人是不克不及成为善知识的。就像有一团体,他靠赞誉?檀过日子,他说有一种很特殊的?檀滋味很香,因而而写了一本很厚的书而且四处去跟他人演讲,惹起许多人的猎奇,也很想要取得这种?檀,当人们重复问他有没有真的闻过这个?檀的香味时,他竟然会答复说“我没有”,他只是嘴巴讲讲罢了,他说他看过?檀、闻过?檀,但是实践上却没有,如许的虚言又有什么意义呢?

  《三摩地王经》有说到季世诸?刍,只是透过赞赏三学而去营生,但是本身却不具足戒行,如许子黑白常十分羞耻的一件事变。就像一团体不断在赞赏歌颂?檀的美德,它的滋味怎样的不共、具难以想象的妙香,假如有人问“你称誉的这个?檀真的是存在吗?你有吗?”谁人往常演讲或许著作关于?檀书的人说“我只是称誉这个?檀的香味罢了,我是靠这个来营生的,但我自身没有这个香。”假如我们只是靠赞赏戒学、赞赏佛法的好事而去活命,却不从本人心田去做改动,那就跟这团体如出一辙,很没故意义啊。

  以是,善知识固然有摄他的好事,但是比起利他来,自心的调伏更为紧张。修行摆脱的上师,干系到我们未来的终究长处,该当了知彼诸德相,励力寻求,重复察看,看看这团体有没有具足善知识的根本条件,具其相者就要好好依止了。假如想要作为他人上师的人,应该要理解到上述所说的外延,让本人只管即便具足上师应有的好事。

  宗喀巴巨匠说的十分善巧和圆满,要讲的重点都说到了。起首,先说上师或善知识根本所需的条件,之后又劝门生们要多多察看,不要立刻依止,假如我们急迫地寻觅善知识,没有颠末察看就立刻去依止的话,是会有风险的。以是,为了本人的未来长处,我们该当重复察看上师有没有具足条件,假如有的话就要好好地去依止他。并且,宗喀巴巨匠不但对学徒有这么说,又对传法的上师说了一句:身为他人的盼望,他人所依的一个善知识,我们不该该孤负他人,应该要理解一个传法人须具根本条件,要让本人去具足上述所说的种种好事。这的确是苦口婆心的教诲,除了灌顶、传戒,关于普通不理解佛法的人,关于传法师,可以把他作为法友想,不必急着立刻依止善知识。但是灌顶和传戒便是别的一回事了,那就必需要有师徒干系,师徒三昧耶必需要树立。假如只是听闻法义,一开端我们不需求把传法者作师长想,我们把他作为法友想,从他的传法中我们可以晓得法义,晓得所谓的三学是什么、三藏是什么,再来察看这个传法者能否具有他所说的一样的好事,然后再去依止,这才是最稳妥的一个办法,初学者应特殊警惕。

  我常说“活佛”这个名词,实在是很不适当的,藏文外面并没有“活佛”这两个字。“活佛”是指活生生的佛,我们身为佛陀的门生,怎样能够跟佛一样划一,并且还自称本人是活生生的佛?这个名词在藏传佛法外面是完全不被容许的,我盼望你们当前不要再用“活佛”这两个字了。假如说转世仁波切是可以的,但转世仁波切和蔼知识之间没有相互定属的干系,也便是说转世仁波切纷歧定具有善知识的条件,具有善知识的条件的人也纷歧定被认证为转世的仁波切,这个干系肯定要搞清晰。

  但是,无论藏人照旧华人释教圈外面对藏传佛法有信奉者,许多人的佛法知识不敷,是靠普通人的引见而去发生对某喇嘛或善知识的决心的,以是尤其是对有很长称号的转世仁波切头衔的人,未经察看的形态下,决心就会很激烈。有些藏族的在家居士,当听到说“这是某位巨匠的转世”,好象立刻就可以身语意扶养给他似的,发生云云忠诚的决心。假如这个转世仁波切可以具有善知识的条件,那固然是值得我们去随喜的,这些信徒如是的扶养也是相对没有题目的。但是纷歧定的,有一些人不只不具有善知识的条件,并且还转为了骗钱的恶知识,这是我们可以看失掉的实践情况,以是要特殊警惕呐。由于无论是穿袈裟的人,照旧信任穿袈裟的法师们的这些居士们,释教徒对佛法的法义看法不敷,所谓的弘法运动,就只是在外表上罢了。正由于我们根底不敷,对释教的决心只停顿在外表上,不是真实的决心,那我们释教的传承就有能够因我们佛门生的不当当、不如法的作为而消灭,我们的传承真的会连续。为什么释教有这么殊胜的教法,却会不时地发生种种的妨碍?我们佛门生真的要好好地考虑这件事变,否则就真的会把佛法给败了。最好的弘扬释教的方法便是让本人理解教义、通达法义,每一个释教徒从本身做起,有通达法义的需求,佛法才干弘扬光大,我们才干够真正地把整个传承教法传播下去,这是独一持教的方法。假如不是树立在通达法义根底上的持教、弘法,都是没故意义的。

  往常我也说,西藏和华人的释教圈,好象是哪一个上师带的侍从多,他的证量就越高,我们这种觉得好象是完全错误的。龙树菩萨列传外面,我们也看不到说龙树菩萨有几多侍从啊?但是龙树菩萨是我们每一个大乘教法的信徒们皈依的工具,各人假如恭敬龙树菩萨,关于龙树菩萨的举动我们也应该要晓得。并且,导师释迦牟尼佛给我们的三衣,我们并没有好好地去保存,反却是像中国天子给的或许是蒙古国王给的,有颜色的八门五花的帽子,我们却十分地注重,三衣摆在上面,帽子摆在下面,我们的做法真的是完全错误。本国人对我们藏传佛法差别教派的称谓,因此帽子的颜色来作区分的,不讲宁玛、噶举、萨迦、格鲁,而叫红教、白教、花教、黄教。这是我们本人的做法上真的错了,我们对教义欠亨达的时分,独一可以做的就只是外表上的一种仪轨,只是外表上的一种做法罢了。以圈外人的目光去看的时分,会说“啊,你们这都是科学”,由于他看不到本质的内容,他只是看失掉表面的一种典礼罢了。为什么他们会以为藏传释教是落伍的、不文明的,实在也是由于我们的做法不合错误,才让他人诋毁佛法。实在别人谤法的恶业不但是从别人发生,也是由于我们本人作为的不当当而构成的,光是这一点就值得我们后悔。我们真的要去好勤学习法义了,真的,要好勤学习。

  由时运故,具全德者实属难过。若未取得如是师时,将怎样耶?《妙臂叨教经》云:「如其仅有一轮车,具马于道亦不可,如是若无修行伴,无情不克不及获成绩。如有具慧形貌正,干净姓尊趣注法,大辩勇悍根调伏,和言能施有悲愍。堪忍饿渴及苦末路,不供婆罗门余天,干练工巧知报仇,敬信三宝是佳偶。诸能完具如是德,于诤世中极稀故,半德四分或八分,应依如是咒师伴。」其中所说圆满伴相,八分之一为下边沿。铎巴所集博朵瓦语录中,述大依怙说恭敬相,亦复同此。故于所说完具圆满诸德相中,随其所应配其难易,具八分者,为下边沿。

  由于有所谓的正法和末法之分,佛法真的会断了传承的。怎样使佛法的传承不要连续呢?光是靠法友想,对本人法义的认知能够会有协助,但是却得不到佛法的传承。佛法的传承,必需要经过师徒的三昧耶才干够传承下去,照旧要依托善知识而去失掉教法传承。假如传承佛法的善知识条件不具足的话,那该怎样办呢?宗喀巴巨匠先引经据论来表明这一点。

  《妙臂叨教经》外面有说到:好像没有路途,纵使有马车也没有方法行走,异样的,没有善法友,我们是没有方法取得成绩的。于是说到了善法友的界说,普通善法友的圆满相具十六:一是“具慧”;二是“貌正”;三是“干净”;四是“姓尊”,即有高尚的种姓;五是“趣注法”,便是欢欣修行;六是“大辩”,以藏文间接翻译过去的话,便是具有自大者;七是“勇悍”;八是“根调伏”,便是能保卫五门者;九是“和言”,是善巧宣说的意思;十是“能施有悲愍”;十一是“堪忍饿渴”;十二是“堪吃苦俭朴末路”;十三是“不供婆罗门余天”;十四是“干练”,便是无能的意思;十五是“知报仇”;十六是“敬信三宝”。具有上述的十六种好事的便是佳偶,便是善法友。

  在五浊恶世的时分,要遇到如许圆满相的善法友也是很困难的,那又该怎样办呢?以是又说到了在这十六个好事外面应具有一半的好事,再不可的话,要么具四分之一好事或许八分之一好事。“应依如是咒师伴”,所依善知识的条件,至多是善法友十六好事中的八分之一,这是最上限。铎巴所集《博朵瓦语录》外面有说到,阿底峡尊者也说过上师的条件“亦复同此”。“随其所应配其难易”,在这十六个好事外面,不是说只挑几个复杂的的条件,“啊,这两条我具足了,我有占八分之一了”,不是的。是要难的条件和复杂的条件搭配起来,应该以这种方法去算八分之一。

  第二能依学者,《四百论》曰:「说正住具慧,企求为闻器,稳定说者德,亦不转听者。」《释论》解云:「说具三法堪为闻器。若具其三,则于法师一切众德,见为好事不见不对。犹非止此,即于听众一切好事,亦即于彼补特伽罗,见为好事非见不对。若不完具如是器相,说法知识虽极?净,然由闻者过增上故,执为有过。于说者过,反执为德。」是故纵得完具统统德相知识,然于其师亦难了知。若知彼已能密切者,必需自具是诸德相。

  之前讲的是依止的工具--善知识的条件,叫作“所依”。如今讲“能依”,由谁去依止呢?固然是由学徒依止善知识。能依的学者需求什么条件?

  《四百论》中说,“正住、具慧、企求为闻器”。也便是说,能依学者需具三个条件:第一,“正住”,也便是具耿直心。不该该先入为主,随贪策相应而去选择本人喜好听的、保持本人不喜好听的等,假如闻法的意乐动机有偏移,就叫作不耿直。耿直心,须是一个圈外人的中立态度。第二,“具慧”,便是具有善择黑白、明判彩色的伶俐。第三,“企求”,便是想学。“为闻器”的意思,便是作为一个闻法者所需求的条件。好像一个器皿,要能外面装洁净的水,必需要有三种条件,便是非覆器、染器以及漏器。异样的,作为一个清净的闻法者,必需要有这三个条件。不然,由于我们不耿直,我们能够纷歧定能看到说法者的好事,倒反而会把说法者的不对当作是好事。为了能使说法者的好事都能被当作是好事,以及听闻者本人的好事也能成为真正的好事,以是说了这三种的条件。三个条件为因,后两句“稳定说者德,亦不转听者”是果,便是说法者的好事可以被当作好事,听者的好事也可以构成好事。

  “释论解云:说具三法堪为闻器”,《四百论》的表明外面,有说到具有三种条件就能成为听法的器皿。“若具其三”,假如三种条件都具足的话,“则于法师一切众德,见为好事不见不对”,那法师所具有的好事才干真正的被当作好事,不会当作不对。“犹非止此,即于听众一切好事”,不但云云,以一个法师的角度去看听众的好事的话,“亦即于彼补特伽罗见为好事非见不对”,于法师的角度去看的时分,这团体的好事才会被当作好事,而不是当作不对。之前是说听众见解师的好事乐成德,如今是说法师看门生的时分,门生的好事也才干被当作好事,而并非看到不对。“若不完具如是器相”,假如门生没有具足这种条件的话。“说法知识虽极?净”,说法者的好事固然是圆满的,他十分殊胜完满。“然由闻者过增上故执为有过”,由于听法者的不对,“增上”的意思便是激烈或许是未断除的缘故,会把善知识的好事执为过患。“于说者过反执为德”,或许是对说法的一个不对,反把它执着为说法者的好事。

  引经据论之后,宗喀巴巨匠在此作了一个总结:“是故纵得完具统统德相知识”,纵使具有圆满条件的善知识在我们眼前。“然于其师亦难了知”,但是我们纷歧定晓得这个说法者具有的好事。“若知彼已能密切者”,为了让我们可以晓得这个善知识具有的圆满好事而去密切的缘故。“必需自具是诸德相”,本人起首要具有这三种德相才行。

  此中正住者,谓不堕党类,若堕党执,由彼蔽覆不见好事,故不克不及得善说妙义。如《中观心论》云:「由堕党末路心,终不证沉寂。」堕党类者,谓贪着自宗,策他法派。应观自心,舍如是执。《菩萨别摆脱经》云:「应舍自欲,敬重安住,亲教法式,一切论宗。」

  宗喀巴巨匠对正住又作表明,假如你先已给本人设定了一个看法“我什么状况下要听、什么状况下不该承受”,这叫“堕党执”,那你就只会听本人喜好的,你会看到本人想要看到的,但如许的话是没有方法增长好事的。并且,由于你只是偏本人所喜欢,别人的好事你就纷歧定能看到了。如《中观心论》云:“由堕党末路心,终不证沉寂”,假如抱着这种与贪、嗔相应的心态而去听闻法义的话,那是没有方法摆脱懊恼的。

  《菩萨别摆脱经》也有说到:“应舍自欲,敬重安住亲教法式一切论宗”。假如具有耿直心,在还没有成为释教徒之前,我们不要抱着“只需是佛所说的,都是对的”的看法去听法,否则就有“堕党类”的不对,也便是所谓的不正住。纵使是佛所说的,也应该要察看,不该该先入为主,以“只需是佛所说的都是对的”的决议而去听闻,而应该以“纵使是佛所说的,照旧要察看”,以这种的看法去听,那便是耿直了。透过察看,当我们发明佛所说的和实践上是完全符合的,这种原形倒是我曩昔所不晓得的,并且对我的离苦得乐很故意义,因而对佛发生决心的话,这才是有伶俐的释教徒。以是耿直的意思便是以圈外人中立的态度,双方都听、双方都去看,共同着实践的情况去察看,假如完全符合的再去置信,这时分就不再是圈外人了,决心开端发生了。我以为这一点上,我们可以学习东方的迷信家,他们在察看任何一件事变的时分,都市去做十分客观的研讨观察,之后再做决议,这种客观的察看方法值得我们学习。

  若念唯此即完足耶,虽能正住,若无简择善说邪道,恶说似道,二事慧力,犹非其器。故须具慧解彼二说,则能弃舍无坚固品取诸坚固。若念仅具二德足耶,纵有此二,若如画入耳闻法者,全无发趣,仍非其器。故须具有广阔企求。释中愈加敬法法师,留意二相,开说为五。若如是者可摄为四:谓于其法具大企求,听闻之时善住其意,于法法师起大敬重,弃舍恶说受取善说。此四顺缘谓具慧解,弃舍违缘谓耿直住。

  具有正住的好事就充足了吗?这是不敷的。纵使有了正住的好事,但假如我们没有具足辨明善恶的伶俐,那还不具一个门生应有的条件。也便是说固然你有十分客观地去听双方说什么了,但是你自身没有伶俐去判别什么才是实践的情况,那你是双方都承受照旧都要否定?由于你自身没有判别实践情况为何的伶俐,你能够会信错一边。“故须具慧解彼二说”,以是,不但是应以客观的态度去听双方所说,并且也要有伶俐去判别实践情况,以契合实践的情况去作定解。“则能弃舍无坚固品取诸坚固”,如许才干够舍弃把不实的、假的工具当成是真的的错误。“若念仅具二德足耶?”我们假如有客观的态度、充足的伶俐,这两种的好事就够了吗?“纵有此二”,固然有这两者的好事。“若如画入耳闻法者,全无发趣”。假如自身不想学习的话,那也没有效,“仍非其器”。“故须具有广阔企求”,以是需求有广阔企求,便是要有想要修法的心。由于我们固然都想要离苦得乐,但却不断都是离乐得苦,我们要晓得肯定是那边错了。为了可以离苦得乐,就要去寻觅离苦得乐的办法,这种想要寻觅办法的企求心要有。以是并不是一开端就设定说“我要学习佛法”,而是由于我们想要离苦得乐,以是要去寻觅一个办法,这办法在那边呢?是要有这种的企求心。假如所想的都是钱的话,那固然就不会从心田去企求了。

  “释中愈加敬法法师,留意二相”,《释论解》外面,又多加了要恭敬法及法师两个条件。以是若以释论的表明来讲的话,门生应有的条件统共有五个,也可以把它简单为四个,便是敬重法和法师不要离开为两个。如许子归结为四个条件:第一企求;第二于法、法师起大敬重;第三具慧;第四正住。

  是诸堪为恭敬引导一切之法,该当察看为具不具。若完具者,应修欢慰;若不具者,须于未来能完因缘励力修作。故应了知能依诸法,若不了知如是德相,则不察觉,由此退失广阔义利。

  为了可以接受善知识引导我们走上成佛之道的一切秘诀,我们该当察看本人有没有具足上述所说的条件,假如具足的话应该随喜本人的好事,假如没有具足的话应立刻高兴精出来成办未来可以圆满的因缘。由于唯有圆满门生具有的条件,我们才干够去察觉善知识的圆满好事,否则的话,我们不但不会把善知识的好事当作是好事,反而还会把不对看为好事。如许的话,就会退失广阔义利。什么叫“退失广阔义利”?由于有团体举动的不当当,不但是本人团体临时或终究的长处会受损,以一个比拟深远的角度来说,这关于教法的弘扬也会有所侵害。以是要先具足门生的德相,如许才干真正发觉善知识能否具有条件,才有方法依止真正的善知识。假如如法去依止而取得了道证好事,那本人就可以取得广阔长处,无论是临时照旧终究,乃至于对教法来讲,都是有协助的。

  但是这里有个题目,我们怎样会晓得他人心田的好事怎样呢?下面有说到门生要察看上师,上师也要察看门生。假如有人问,内涵的好事是看不到的,互相的察看要怎样去实施呢?固然内涵的好事是看不到的,但是假如相处的工夫够久,我们天然就可以晓得,这团体他真实的想法是怎样?他的言行能否分歧?普通大约就会有个底了。假如相处的工夫急促,固然是没有方法。我们便是用如许的方法,而去作察看的。

  第三彼应怎样依师轨理者,如是若自具足器相,应善察看恭敬具否如前说相。应于具相,受取法益。是复有二列传差别,谓善知识敦巴与桑朴瓦。桑朴瓦者,恭敬单一,凡有讲说,即从听闻。自康来时,途中有一邬波索迦说法而住,亦从听闻。徒众白曰:「从彼听闻,退自威仪。」答云:「汝莫作是言,我得二益。」善知识敦巴者,恭敬?少,数未过五。博朵瓦与公巴仁勤喇嘛共相谈论,彼二谁善。谓于未修心,易见师过,起不信时,善知识敦巴轨理善美,应如是行。现见此说,极为谛实,应如是学。

  假如曾经具足了门生应有的条件,那我们就可以察看善知识能否具有之前所说的条件,曾经确定了是具格善知识,那就应该今后取得法义。至于要依止几多位善知识?善知识敦巴以及桑朴瓦有两种差别的列传。桑朴瓦尊者有许多的善知识,有一次桑朴瓦尊者从康地来时,途中有一个居士说法,桑朴瓦就从这位居士座前听闻教法,有一些徒众说:“桑朴瓦尊者,您假如从居士听闻教法,不是有损您的威仪吗?”桑朴瓦答复说:“你不要如许说,我因而失掉二利。”但是相反的,善知识敦巴所依止的上师并未几,没有超越五位。博朵瓦和公巴仁勤喇嘛配合谈论,善知识敦巴和桑朴瓦,哪一个的做法才是准确的呢?最初,他们两个的结论是,假如未修心,容易看到师长的过患,或许是没有方法生起激烈决心的时分,应该要共同着敦巴的这种轨理睬比拟平安。假如我们可以把统统众生视为本人的师长,具有弱小的决心,所见统统都是好事,不容易去诋毁他人,那就可以依止许多的善知识。两者的差别,最次要是依据大家的特性、根器而定。宗喀巴巨匠以为博朵瓦和公巴仁勤喇嘛配合认定的结论,是相称契合实践情况的,应该如是才对。

  如是应知,曾受法恩,特于圆满传授导心知识怎样依止。其理分二:一、意乐密切轨理,二、加行密切轨理。初中分三:一、总示密切意乐,二、特申修信以为基本,三、随念深恩应起敬重。今初

  《华严经》说:「以九种心,密切承事诸善知识,能摄统统密切意乐一切简明。」即彼九心摄之为四。弃自自由,舍于恭敬令自由者,如逆子心。谓如逆子自于所作,不自由转,观父容颜,随父自由,依教而行。如是亦应观善知识容颜而行。如今佛陀现证《三摩地经》中亦云:「彼于统统应舍自意,随善知识意乐而转。」此亦是说,于具德前乃可实施,任于谁前不克不及随意授其鼻肉。

  《华严经》外面说到了以九种心来依止善知识,这九种心又可以归结为四者:

  第二心,叫作弃自自由,也叫逆子心。便是完全让善知识引导我们,好像一个十分孝敬的儿子,他不会本人为所欲为想要干嘛就干嘛,而是要看本人怙恃的容颜,会遵从双亲的教导,依教而行。异样的,假如我们的确找到了这个具相的善知识,那就不该该为所欲为想要怎样样就怎样样,而应完全把本人交给善知识,随善知识的意乐而转。

  宗喀巴巨匠引经据论之后,作了一个十分紧张的结论:“此亦是说于具德前乃可实施,任于谁前不克不及随意授其鼻肉”,只要具足条件的善知识,我们才可以如许做,不是说任何人都可以把我们的鼻子牵走。宗喀巴巨匠讲法十分地武断,并且这些需求留意的中央,用词都十分的锋利。的确云云,还没有依止善知识之前,要好好地察看,这是宗喀巴巨匠反重复复、苦口婆心地对门生的奉劝。一旦我们确定了这个善知识具有圆满的好事,那就要把本人一切的统统交给善知识,让他来引导我们。但是,也不是随意都可以给的,没有具足条件的人,不要把本人的鼻子随意让他牵走啊,不然会很风险。假如我们把鼻子随意让人牵,如果遇到了一个很爱体面的恶知识,当你问他一些法义的题目,他不克不及答复,但是他又很爱体面,那怎样办呢?他就只要随意编一套了。如许的话,本人不是会迷途知返吗?假如我们真正依止了一位具有圆满好事的善知识,他就会十分耿直、老实,他真的不晓得就会说不晓得,相对不会把我们带到错误的路途上去,我们真的可以把本人完完全全的交给这位具有好事的善知识,那是相对没有题目的。

  谁亦不克不及离其酷爱能巩固者,如金刚心。谓诸魔罗及恶友等,不克不及破离。即前经云:「该当阔别,和好无常,人情无常。」

  第一心,金刚心。“谁亦不克不及离其酷爱能巩固者”,也便是说,无论是本人的亲朋照旧恶友,任何的人来妨碍师徒三昧耶,都无法未遂。

  荷负恭敬统统事担者,如大地心。谓负统统担,悉无懒惰。如博朵瓦教示?哦瓦诸徒众云:「汝能值遇云云菩萨,我之知识,如教推行,实属大福,以后莫觉如担,当为尊严。」

  第三心,大地心。我们明天十分困难有如许一个机遇,可以遇到一位具有好事的菩萨,也便是我们的善知识,可以遵从这尊菩萨的教导是我们的福分,相对不要以为是一种担负,应该很光彩地去依教推行才是。

  荷担负已应怎样行,此中分六。如轮围山心者,任起怎样统统苦末路,悉不克不及动。?哦住于汝巴时,公巴德炽因太寒故,身材阑珊,向依怙童称议其行住。如彼告云:「卧具愉逸,虽曾屡次住尊胜宫,然能密切大乘知识,听闻正法者,唯今始获,应坚稳住。」

  第四心,其中又包括了九内心面的其他六心。起首便是轮围山心,便是无论发作任何的妨碍,我们都不会因而而坚定。就像?哦住在汝巴这个中央,当时公巴德炽由于太冰冷的缘故而身材阑珊,他就和依怙童磋商,能否应该到其他的中央去,原告知说:“我们纵使去了许多次的尊胜宫,像是天人的这种宫殿,具有很好的卧具愉逸等,又能怎样样呢?但是密切大乘知识听闻正法,唯有明天才无机会,以是你就不要再跑了,在这里给我好好地住上去。”

  如人间仆使心者,谓虽受行统统秽业,意无惭疑,而正行办。昔后藏中,统统译师智者聚会会议之处,有一泥滩,敦巴尽脱衣服打扫泥秽,不知从何取来干明净土覆之,于依怙前作一供坛。依怙笑曰:「奇哉,印度亦有相似汝者。」

  第五心,人间仆使心。既然我们统统都完全交给上师了,那么上师无论任何的下令,我们都不要再费力地去异想天开,应勿庸置疑地去行持。就像有一次,阿底峡尊者要去参见后藏统统的大译师、智者,但是聚会会议的中央有一个泥滩,仲敦巴巨匠瞥见后,立刻脱失了本人的衣服去打扫泥秽,也不知从那边取到了洁净的白土把泥滩填平了,又于阿底峡尊者座前摆了一张桌子,桌子上摆上曼达拉。阿底峡尊者笑着说,“奇哉,印度亦有相似汝者。”应该是如许一个语气才对:“奇哉!假如印度也有像你如许的人的话……”。

  如除秽民气者,尽断统统慢及过慢,较于恭敬应自优良。如善知识敦巴云:「我慢高?,不出德水。?哦亦云:「该当观视春初之时,为山峰顶诸高起处,青色?生,抑于沟坑诸低下处,而先提倡。」

  第六心,除秽民气。也便是断统统的慢心及过慢心,相对不克不及有丝毫的想法以为本人比上师还要具有好事。好像敦巴仁波切有说到:在我慢的高?上,是不会流出好事水的。异样的,?哦瓦也说到:春天到来的时分,是先看到山顶顶峰到处青色,照旧先看到水渠等低下处的绿意呢?从这里察看,也可知该断慢心。

  如乘心者,谓于恭敬事,虽诸重担极难行者,亦勇受持。

  第七心,乘心。上师交待的事变,有再大的困难也应欢欣受持。

  如犬心者,谓恭敬毁骂,于师无忿。如朵龙巴关于善知识画师,每来谒见便降呼,画师门生娘摩瓦云:「此阿贽黎于我师徒,特为策恚。」画师告云:「汝尚听为是呼耶?我每受师云云见教一次,如得黑茹迦一次加持。」《八千颂》云:「若说法师于求法者现似毁咨,而不怀念。然汝于师不该退舍,复应增上企求正法,敬重不厌,随逐师行。」

  第八心,犬心。上师怎样毁骂,也于师无忿。门生娘摩瓦对善知识画师说:“这个阿贽黎朵龙巴,怎样对我们两个这么凶啊?”画师对娘摩瓦说:“岂非你以为朵龙巴是在责备我们吗?我不以为啊。我每次遭到师长云云的见教,就好象失掉了一次胜乐金刚的加持。”“黑茹迦”,即胜乐金刚。

  如船心者,谓于恭敬事任载多少,若往若来,悉无厌患。

  第九心,船心。关于上师的事,任载几多,若往若来,都没有厌患。

  偶然候由于我们的善知识谦逊的缘故,纷歧定有本人这么多的门生,很分明地,门生浩繁,本人也遭到门生众的敬爱,这也是有能够的。在这种状况下,我们很有能够会如许想“我比我的师长还要来得良好”。相对不要有如许的想法,最好的对治力是缘起见。我们可以想想,明天我凭什么可以遭到门生的敬爱?本人的统统善德佳誉,都是由于善知识的干系。本人一切的好事,最次要的因缘来自于那边?不是无因此生,也不是常因此有,不是完端赖本人的高兴而来的,固然本人的高兴也占据少许的一局部因缘,但是大少数的因缘都是来由善知识而来。云云的思想,天然就会摧伏我们的我慢。偶然候,我们真的会有这种的慢心,如许的慢心提倡的话,的确不是一件很好的事变,这是我们要去特殊留意的。

  第二修信为基本者,《宝炬陀罗尼》云:「信为前行如母生,保卫增长统统德,除疑度脱诸暴流,信能表喻妙乐城。信无浊秽令心净,能令离慢是敬本,信是最胜财藏足,摄善之本犹如手。」《十法》亦云:「由何出导师?信为最胜乘,是故具慧人,应随依于信。诸不决心人,不生众白法,如种为火焦,岂生青苗芽?」

  如上所云,龙树菩萨在《宝粑论》外面有说,信、慧乃增上生和决议胜的基本,以是决心和伶俐是何等的紧张。好像《阿毗达摩集论》外面有说到三种决心:清净信、愉逸信及胜解信。缘善知识可以生起这三种的决心。置信善知识是统统三宝的总摄,因而而对善知识生起皈依,这种的决心称之为清净信;置信善知识乃统统愉逸之源头、好事之基本,这是胜解信;依教推行善知识的胜教,如是的决心乃高兴信。决心有很多种,在此的决心最次要是指对善知识的决心。

  由进退门,而说信为统统德本。敦巴叨教大依怙云:「藏地多有修行者,然无取得殊胜德者,何耶?」依怙答云:「大乘好事,生多生少,皆依恭敬,乃能生起。汝藏地人,于恭敬所,仅凡庸想,由何能生?」有于依怙发高声白┱「阿底峡讨教授。」如其答云:「哈哈,我却具有好好耳根,身教授者,谓是决心信信。」信为极要,其信总之亦有多种,谓信三宝、业果、四谛。然其中者,谓信恭敬。

  仲敦巴问:西藏有许多修行人,但是真正取得殊胜好事的人却很少,为什么呢?大依怙阿底峡尊者答复说:大乘的好事能生几多,是靠对上师的决心有多激烈。你们西藏人,只是把上师想成一个伟人,怎样能够会生起大乘好事呢?有一次,有一个门生对着阿底峡尊者大声叫道:“阿底峡讨教我。”阿底峡尊者说:“我耳朵很好啊,但是真正能取得传授,是要靠决心。决心!决心!”决心是极为紧张的。决心有多种,信三宝、业果、四谛等,这里说的决心,是对上师的一种决心。

  但是,要做到视师如佛之前,我们不克不及莽撞,不行以在没有颠末察看的状况下,就立刻依止上师,就作视师如佛,那就完全错误了。应起首以法友想,永劫间的跟他相处,听闻说法,厥后透过对法义的认知,以大乘善知识的好事加以察看,假如我们完全地置信他有资历成为本人的上师,当时候再作视师如佛的观修。不是一开端完全不颠末观察,立刻就想“上师所示现的统统都是佛的好事,都是佛为我们所示现的”,如许子随意把本人的鼻子交给一团体牵走,是很风险的,我们必需要理解这一点。宗喀巴巨匠都说了:不要如许做。

  假如透过了永劫间的察看,法义我们也认知了,我们晓得从凡夫地到佛地的这条路途,完全地晓得了,只是本人还没修罢了。假如要修的话,不是只看舆图罢了,唯有依托上师才有方法使我们的道地好事增上,这时分就要依止善知识了,要视师如佛。不要想本人不克不及够做到视师如佛,我们都可以做到,我们置信金刚手的手记另有从前巨大上师的列传。上师们内涵的好事的确与佛完全无二,但却完全示现出凡夫的容貌来调伏众生。比方无著菩萨,他这么有福报成绩的人,最后见到慈尊弥勒菩萨的时分,只是看到了一只母狗。异样的,密勒日巴也是云云,他的上师玛尔巴也是完全示现凡夫的容貌,玛尔巴所示现的化相,是一个性情十分温和,很会打斗的人。玛尔巴的佛母雍达嫫要去嫁给玛尔巴的时分,雍达嫫的双亲对本人的女儿说:“这个玛尔巴很会打斗,性情十分温和,他能够会和你仳离,要把你赶走啊,你要故意理预备。”我们从这些汗青列传外面可以晓得,玛尔巴所示现确实实是一个十分急躁或许心情十分不波动、十分粗鲁的凡夫相,但是玛尔巴真正的内涵好事,他的确是麋集金刚、胜乐金刚的化身,的确黑白常难以想象的成绩者。宗喀巴巨匠在写《五序次论》的时分,最次要的依据是来自于玛尔巴的著作。又比方密勒日巴,他所示现的跟托钵人完全没有两样,当我们面临密勒日巴的时分,我们完全不敢置信本人眼前的是一位即身成佛的成绩者。以是,我们所看到的凡夫肯定是实践上的凡夫吗?纷歧定。我们不克不及完完全全置信本人眼睛所看到的,由于偶然候也会有看错的状况发作。像玛尔巴所依止的基本上师那若巴,那若巴曩昔去找笛若巴的时分,笛若巴所示现的是我们明天在路边看到的印度人的样,身上有许多的毛,很黑很脏,在那边垂纶。从这些巨人的汗青列传,我们可以看到佛陀为了要救众生,他只能示现凡夫的相来救护众生,除此之外没有方法。假如我们如许想,那么我们就可以晓得说,不是我们没有方法视师如佛,而是我们不去做罢了。

  并且,我们普通都太置信本人眼睛所看到的,但假如以空性的角度来讲,我们眼睛看到的都是有自性、真实的,实践上是如许的吗?不是。我在一部《广论》的表明里,有看到如许的内容,我以为很有协助,此中说:假如门生做到的,只是把上师的好事视为好事的话,那实在是谁都可以做到的,这不是师徒三昧耶的不共殊胜。把好事视为好事,那很复杂,难就难在把上师的不对也视为好事,这才是门生的不共殊胜。就像大乘经典外面所说到的,关于不幸的、没有依怙的这些众生生起悲悯心,这并不稀罕。真正稀罕的,是我们去帮他,他却反而想关键去世我们,对这个仇人生起悲悯心的话,才是真正的悲悯。

  此复门生于恭敬所,应怎样观?如《金刚手灌顶续》云:「机密主,门生于阿贽黎所应怎样观,如于佛薄伽梵即应如是。其心若如是,其善常生长,彼当速成佛,利统统人间。」诸大乘经亦说应起巨匠之想,毗奈耶中亦有是说。此诸义者,谓若知是佛,则于佛不起寻求过心,起思德心。于恭敬所,特应弃舍统统寻察过心,修观德心。此复应如彼续所说,依之而行。「应取法式德,终不该执过,取德得成绩,执众过不可。」谓其恭敬虽德增上,若仅就其少有过处,而察看者,则必妨碍本人成绩。虽过增上若不观过,由好事处而修决心,于自当为得成绩因。是故但凡自之恭敬,任其不对若大若小,该当思想,寻求师过一切过患,多起断心而灭除之。设由放逸懊恼盛等之权力故,提倡寻觅不对之时,亦应励力悔除防护,若如是行,力渐微劣。复应于其具诸净戒,或具多闻,或信等德,令心执取,思想好事。如是修习,设见如有少许不对,由心执取好事品故,亦不克不及为决心障难。譬如自于所不乐品,虽见具有浩繁好事,然由见过心势猛故,而能映蔽见德之心。又如于自虽见众过,若见本身一种好事,心势猛利,此亦能蔽见过之心。

  要怎样观上师的好事呢?宗喀巴巨匠援用了《金刚手灌顶续经》外面所说:我们应该好像对待佛薄伽梵般的去观上师的好事。假如我们可以做到视师如佛的话,统统好事由此而生,统统不对由此而断,并能速速成绩统统佛果,长处统统众生。其他的大乘经典外面也如是说:“起巨匠之想”,在此的“巨匠”是指点师释迦牟尼佛。《毗奈耶经》外面也如是说:假如我们能真正的把本人的师长看作是佛,关于上师所作的统统都可以保持不对心,起好事想,那么统统的好事就会因而而增上,不会依由观师过而犯下统统的诋毁恶业等。

  依止善知识的方法有许多种,纷歧定要视师如佛,但为什么宗喀巴巨匠在此说到了要以视师如佛的方法来依止善知识呢?

  由于《广论》是为了引导学徒使入大乘而说,在进入大乘之前,必需要学习与下士道及中士道配合的前行。以是三士道中在说下士道和中士道外延的时分,没有只讲下士道和中士道,而是多加了一个“共”字,是共下士道、共中士道。如许有两种殊胜:第一,可以圆满只寻求下士道、中士道人的所需;第二,可同时圆满引导大乘人的所需。并且,《广论》的终究目标不但是引导大乘罢了,最次要是引导入密乘。以是《广论》从一开端就说了很多密乘的殊胜好事,《菩提道序次广论》实践是《密宗道序次广论》的前行。宗喀巴巨匠写这两部《广论》的最次要的目标,是让凡夫都可以认知从凡夫地到佛地的整个道序次。假如要完全理解整个道次的话,唯有参加密法才干圆满,不然的话只是算进入大乘罢了,进入大乘之后,怎样成佛的更纤细的外延就没有方法理解了。在显教般若乘外面,固然说到了成办佛陀法身的不共因缘,便是现证空性的基本智,但是并没有说到成办佛陀色身的不共因缘。好像佛的法身需求不共因缘般,色身也是需求的。另有,佛地的时分,佛的身、语、意三者完全属于一特性质,佛的身便是佛的语,佛的意便是佛的身,佛的身也是佛的语等,是相互同属的。像这种的三密无二的不共成绩,也是因缘而生。这种纤细的因缘,是怎样成办的?只要无上瑜伽部外面才有说到,是由最纤细的俱生黑暗因缘而去成办的。

  假如真的要理解到成佛的圆满道次,必需要颠末密乘才有方法。以是宗喀巴巨匠所说的三士道,不但是为引入大乘而说,最次要照旧为了让我们未来成绩佛果位而说。要成绩佛果位必需要经过密乘才有方法,以是在金刚乘外面,上师瑜伽黑白常十分紧张的。由于所谓的“加持”是什么?以藏文来讲,加持是“紧拉”,是改动我们心田的意思。我们取得加持力,最次要是靠对上师的一种恭敬与依止。假如对上师没有丝毫的恭敬心,没有对上师的依止的话,那就基本不会取得加持。无论是取得传承的加持,照旧道证好事的加持,或许是好事增上、好事波动巩固的加持,完全都是由对上师的依止而生起的。我们不要以为道地好事的增上乃至于坚决,是完全来自于本人单一的学习因缘罢了,表里的因缘有许多种,要配合聚合之后才有方法发生的。我们不要以为是由一因此去生一果,现实上是由无量的因才去成办一个果的。异样的,内涵的好事也是云云,不但只是本人学习,另有对上师的决心、坚决的依止、对三宝的皈依以及对法的决心等,林林总总浩繁的因缘才有方法使我们道地好事增上。

  仅有慧不克不及增长道次的证好事,还需求有信。尤其是在金刚乘无上瑜伽部,这个信当中,关于上师的决心更为紧张。宗喀巴巨匠著作《广论》,是为了引导门生不但是进入大乘,未来终极还要可以成绩佛果位。成绩佛果位之前,必需要进入金刚乘无上瑜伽部,以是在此以视师如佛的方法,来为门生说到了怎样依止上师,这一点我们必需要去理解。不然,能够会误解说:释教徒依止上师的方法肯定要把上师当作佛吗?一切的上师都是佛吗?岂非菩萨不克不及成为上师吗?成为释教徒法师的肯定要成为佛吗?会有云云等等的问,又不知怎样去解答。

  固然,我在此不断讲“视师如佛”,这相对不是要直接在说或许表示你们“我是佛”,相对没有这个意思,我只是一个平淡凡凡的比丘罢了,以是你们不要误解。假如我在此不明白地说清晰的话,你们能够会以为我不断在夸大“视师如佛”,好象是要体现出“我是佛”的样子,相对不是的。这一点,你们肯定要留意。

  为什么要把上师视为佛呢?由于本人想要离苦得乐,最次要的缘由是这个。好像之前所说,不但是如今,未来修金刚乘无上瑜伽的时分,为了可以真正取得无论是传承照旧道证上的提倡、增上、坚决的好事加持,要靠决心才有方法,最次要的决心源自于统统好事田的基本——上师,假如我们可以把上师视为是佛,那这种积资净障的力气就难以想象了。唯有透过视师如佛的方法,道证好事才干十分疾速地增上,会有云云广阔的福报好事啊。假如我们重复地去看上师的过患,只是看上师的凡庸局部,怎样可以失掉加持呢?以是,为了本人的离苦得乐,让本人取得加持,使道地好事提倡、增上及坚决,我们才视师如佛,这一点我们必需要理解。

  换个角度去想,即便本人的上师不是佛,但是我们把他视为佛的话,就可以失掉许很多多的加持啊。但假如本人的上师真的是佛,但是你不把他视为是佛,即便是导师释迦牟尼佛在你眼前,你也把他视为凡庸者的话,那你就不会取得加持。以是,本人会不会取得加持,会不会取得道地的成绩,不是说我们所学习的工具是凡庸者照旧佛的题目,而是本人怎样样去对待的题目,也便是本人的决心和敬心是不是弱小的题目。异样是在导师释迦牟尼佛活着的时分,有些人由于敬佛而取得理解脱,有些人却由于诋毁佛而累积了很多的恶业蜕化天堂。以是,我们会不会造业、会不会取得成绩,不是去看敬的对方,而是要看本人的心。

  佛金刚持曾作预言:末法期间,我会示现凡夫的容貌,来传承教法长处广阔无情。以是我们应该晓得,我们所看到的凡夫纷歧定是真正的凡夫,说不定便是示现,这很有能够。什么叫示现凡夫?佛菩萨与凡夫的差异不是来自于表面,而是来自于心田的好事。哪一团体的心田随着圆满的大悲、伶俐而转,圆满了统统的道证好事,断除了统统的妨碍,成绩了统统的他利奇迹和自利奇迹,心随顺种种的好事的便是佛。哪一种人,心随顺着懊恼,相应于懊恼而驰走的话,那便是凡夫。以是,所谓示现凡夫,便是他体现出本人的心被懊恼所转移的样子。金刚持都云云授记了,说他本人会化现成心田随顺懊恼、相应于懊恼的样子,以是我们如今看到的这个说法者,看他的样子是相应于懊恼的,但是实践上并不是云云,应该要察看啊。我们细心想一想,我们眼睛所看到的统统并不都是真实的,这种不清净的心情示现,透过瑜伽者的一种观修,可以把不净都视为清净。断除统统凡夫的相续,让本人取得成绩,这完满是靠修心的好事。

  修学菩提心的大乘学者,即便是对方真的是抱着激烈的嗔心来损伤你,但是你却因而而戴德朋友,并且爱他赛过爱本人,为了别人而让本人吃统统的苦,这是相对可以做失掉的。大乘行者的确做到了,靠的是什么力气?是靠本人修心的力气。以是明天我们不必以为本人没有方法视师如佛,我们可以做到,只是本人愿不肯意去做罢了。并且,我们可用别的的角度去想:明天十分困难可以晓得什么叫三藏、三学,十分困难晓得什么叫三宝,对三宝发生了一点点的决心好事,对四圣谛有这么一点点的认知。透过《菩提道序次广论》和《密宗道序次广论》,我们可以晓得摆脱成佛的路途,这两部道次好像是怎样成佛的一个大舆图,我们都可以看得一清二楚,只是本人愿不肯意去走上这条路途罢了。假如要走的话,下一步要怎样做,我们都可以晓得啊。纵使这一世没有很精进的生起道证好事的成绩,但是至多我们留下了一个不共的十分殊胜的习气,听到佛法的时分,心田会有一种悲喜交集的感受,这真的都是来自于上师的恩德。佛没有亲身跟我们讲这些教法,是上师他承受了佛陀的整个传承的加持,赐与了我们佛陀的教法。无论上师的好事是不是跟佛相称,但是光因此恩德的角度来讲,上师的恩德就超越了佛的恩德。假如如许去想,我们就有方法做到视师如佛,相对可以做失掉。

  明天我们可以值遇正法,失掉整个传承的加持,可以听闻到菩提心云云殊胜的好事,让本人的心田有了真正的依托,找到了人生的目的,晓得什么叫作故意义的人生,靠的不是上师示现法身,由于可以亲眼看到佛法身的唯有佛罢了;不是上师示现报身让我们看到,由于可以看到报身的唯有菩萨罢了;也不是上师示现胜应身,由于示现胜应身的佛早曾经圆寂,并且唯有业清净的人才干够看失掉。如今,假如上师把他本人真实的一壁体现出来的话,我们看不到,那我们是怎样从上师听闻正法及失掉教法的传承的呢?是由于上师他示现凡夫相的缘故。上师假如示现他原本清净的容貌,我们由于我们业的干系没有方法看到,以是上师他冤枉了本人,示现成相应懊恼的容貌让我们看,让我们可以失掉整个教法的法义,让我们可以真正取得离苦得乐。我们如许去想,上师所示现的统统,固然看似相应于懊恼,但实践上并非云云,他完全都是为了我们,从这一点上我们就应该要去戴德上师。假如可以如许思想,那么纵使看到上师的过患,也不会以为便是不对,而是可以转化为关于上师恩德忆念的一种助缘。

  以上最次要是说怎样依止善知识之理。固然,每团体的根器差别,晚期的社会情况,当时候的人比拟单纯,决心都十分激烈,以是依照宗喀巴巨匠所说的道序次来渐渐引导的话,应该是不会有很大的题目。但是在二十一世纪的明天,各人都是讲原理的、求逻辑的,以是以我团体的特性来说,我宁肯先从《广论》前面的毗婆舍那开端学起。由于透过毗婆舍那空性的局部,才让我置信原来统统懊恼的基本来自于无明,无明方才好是与实践上完全颠倒的一种执着,这时分再共同共中士道四圣谛的原理,才有方法对四圣谛生起决心。由于对四圣谛生起了决心,由灭谛、道谛认知了共下士道的皈依三宝的好事,这时分再去学习视师如佛,会更有感受。不然的话,由于如今的人什么都要讲来由,以是假如我们的地基不是很坚决的话,立刻就从依止善知识来引导的话,好象是没有地基的墙壁,不太波动,不是吗?佛陀的悲好事,要到菩提心的时分看到,佛陀的智好事,在毗婆舍那的时分可以看到。假如佛的悲智好事都看不到的话,那我们要怎样看佛陀的好事?很难。看不到佛陀的好事,视师如佛也就基本没有根底了,不是吗?以是,起首先以法友的身份,先把整个道序次听一遍,之后再对法义做专注的研讨。当我们看到了从凡夫地到佛地的整个舆图,为了可以使本人道地好事增长,当时候再去寻求善知识、依止善知识,那整个道的生长才会愈加波动。

  复次如大依怙持中观见,金洲巨匠持唯识宗,实相分见,由见门中虽有胜劣,然大乘道总体序次及菩提心,是由依彼始得提倡,故执金洲为诸恭敬中能干匹者。

  好像大依怙阿底峡尊者固然持的是中观正见,金洲巨匠所持的是唯识见,以见地来讲的话,中观见地赛过唯识见地,但是由于金洲巨匠是教授阿底峡尊者菩提心传授的一位具有恩德的上师,以是在阿底峡尊者浩繁的善知识外面,金洲巨匠是最次要的上师。以是,本人怎样样去对待上师,是本人的见解罢了,不是上师自身的题目,宗喀巴巨匠以这个比喻来作表明。

  下至唯从闻一偈颂,虽犯戒等,亦应就其好事思想,莫观不对,悉无差异。《宝云经》云┱「若知由其依止恭敬,诸善增长不善损减,则亲教员或闻博识或复寡少,或有智解或无智解,或具尸罗或犯尸罗,皆应提倡巨匠之想。如于巨匠信亲爱乐,于亲教员亦应信乐,于法式师悉当提倡敬重承事。由此因缘菩提资粮,未圆满者悉能圆满,懊恼未断悉能断除。如是思已,便能取得欢欣积极,于诸善法应随顺行,于不善法应不顺行。」《猛利问经》亦云:「父老,若诸菩萨求受圣教及求读诵。若从谁所听闻受持,施戒忍进定慧相应,或是集积菩萨邪道资粮相应,一四句偈,即应如法敬重恭敬此阿贽黎,随以多少名句文身开示其偈,倘若即于尔所劫中,以无谄心,以统统种,利养敬重及诸供具,承事扶养此阿贽黎。父老于阿贽黎,作应敬重阿贽黎事,犹未圆满,况非以法而为敬事。」

  第三随念恩者,《十法经》云┱「于永夜中,驰骋存亡寻觅我者,于永夜中,为愚痴覆而重就寝,觉醒我者,迷恋有海拔济我者,我入恶道示善道者,系缚有狱表明我者,我于永夜,病所逼末路为作医王,我被贪等烈火烧燃,为作云雨而为扑灭,应如是想。」《华严经》说:「善财童子,如是随念痛哭流涕。诸善知识,是于统统恶趣之中,救护于我。令善通达法对等性,开示平稳不平稳道,以普贤行而为传授。指示能往统统智城,一切之道,护送往赴统统智处,正令趣入法界大海,开示三世所知法海,表现圣众妙曼陀罗。善知识者,长我统统白净善法。」

  “是于统统恶趣之中救护于我”,这一句是讲资粮道和加行道一切的好事,都是来自于善知识;接上去讲到了见道,“令善通达法对等性”;初地到七地的一切好事,“开示平稳不平稳道”;第八地的好事,“以普贤行而为传授;第九地好事,“指示能往统统智城一切之道”;第十地好事,“护送往赴统统智处”;法身好事,“正令趣入法界大海,开示三世所知法海”;报身好事,“表现圣众妙曼陀罗”;化身好事,“长我统统白净善法”。以上是说,从凡夫地不断到资粮道、加行道、见道、修道的十地以及果位之后的三身好事,全都是由善知识所引发的。

  应云云文而正随念。统统句首,悉加「诸善知识是我」之语。于前作意善知知趣,口中读诵此诸语句,意应专注念其义理。于前经中,亦可如是,而加诸语。

  前文说五道十地的统统好事都来自于善知识,如在每一句之前,多加“诸善知识是我”的话,会更有感受。假如本人有许多上师,可以称“诸善知识”加“是我”;假如本人所依止的上师只要一位,或许因此基本上师为主,那就称“某某基本上师的称号”,多加“是我”,如“诸善知识是我以普贤行而为传授”,“诸善知识是我指示能往统统智城一切之道”,“诸善知识是我护送往赴统统智处”,“诸善知识是我正令趣入法界大海,开示三世所知法海”,“诸善知识是我圣众妙曼陀罗”等等,我们以这种的方法去念诵,会更有感受。

  又如《华严经》云:「我此知识说正法,普示统统法好事,?示菩萨威仪道,分心思想而来此。此是能生如我母,与德乳故如干娘,周?长养菩提分,此诸善识遮有利,摆脱老去世如医王。如天帝释降甘霖,增广白法如满月,犹日黑暗示静品,关于怨亲如山王。心无扰乱犹大海,同等船师?救护,善财是思而来此,菩萨启示我觉慧,佛子能生大菩提,我诸知识佛所赞,由是善心而来此。救护人间如懦夫,是大商主及怙依,此给我乐如眼目,以此心事善知识。」应咏其颂而忆念之,易其善财而诵自名。

  我们可以依由宗喀巴巨匠所援用的这些经文来念诵,忆念上师的好事。在念诵偈颂文的时分,把此中“善财是思而来此”换上本人的名字,“某某是思而来此”。可以从三种角度去思想忆念、戴德善知识:

  第一,善知识比佛更具有恩德。无始以离开如今,花了三大阿僧祗劫,从凡夫到佛地,累积资粮取得成绩的佛是无量无边的。但是,我们竟然在这么持久的工夫内都没有听闻到正法,就好象有一大群人,各人都曾经失掉了盼望,都曾经取得了长处,而我们还呆在一个暗中的边边角落里,无论怎样痛哭、呼唤,都没有人理睬我们。唯有悲悯我们的善知识,他示现成凡夫的容貌,来拉拔我们,把我们拉到有曙光、有盼望的中央,以是善知识的恩惠比过来统统佛的恩惠都还要来得大。是善知识让我们与导师释迦牟尼佛的教法接上因缘,使我们可以听到导师释迦牟尼佛的殊胜教法,以是善知识的恩德实在比释迦牟尼佛还要来得大。假如如许去思想,心田关于师长的戴德,的确会有很大的协助。

  第二,由于教授教法的缘故,以是我们应该戴德善知识。的确是云云啊。我们从导师释迦牟尼佛的本生故事外面可以看到,佛为了一四句偈颂文,就可以捐躯本人的生命。但是明天的我们呢?我们只是本人不想学、不想听,上师他真的是不辞辛苦地在为我们说法,并且盼望我们可以学习。好像之前我们所看到的,西藏人花了多大的心力,乃至于捐躯性命,才迎请到阿底峡尊者至藏地弘法。异样的,那若巴、玛尔巴因此多大的苦行,来失掉整个教法的口诀的啊。更况且密勒日巴,说得动听点,他的确是被玛尔巴给欺凌得不可。这统统都是为了什么?也唯有云云,这些门生才有明天云云的成绩。但是相反的,我们却好象是等着上师赐与我们教法一样,而不是本人去请教法。我们要晓得,上师云云教诫我们,哪怕是呼我们,那是为了我们可以断除恶业、累积资粮而说。由于,唯有积资净障的清净内续,才有根底去增长道次好事,不然没有方法。

  第三,心田道地好事的增长唯有透过上师的加持,光是这一点,我们也要戴德善知识。偶然候我们在听法的时分,忽然会以为有一种不曾有过的欢欣,这完满是靠上师的加持力,表里因缘聚合而取得。尤其是对上师决心很激烈的时分,心田会提倡不曾有过的感受,那是由于上师的加持啊。

  以上属于意乐局部,接上去我们看加行的局部。

  第二加行密切轨理者,如《恭敬五十颂》云:「此何必繁说,励观彼及彼,应作师所喜,不喜应尽遮。金刚持自说,成绩随法式,知已统统事,悉敬奉尊长。」总之应励力行,修师所喜,断除不喜。作所喜者,谓有三门:进献财物,身语承事,如教修行。如是亦如《尊严经论》云:「由诸供事及承事,修行密切善知识。」又云:「巩固由依教推行,能令其心正欢欣。」

  “励观彼及彼”,第一个“彼”是指师所喜,第二个“彼”是指师所不喜。密切善知识的加行有三:一是进献财物,二是身语承事,三是如教修行。

  此中初者,如《五十颂》云:「恒以诸难施,老婆自命根,事自三昧师,况诸动资财。」又云:「此供施即成,恒供统统佛,此是福资粮,从粮得成绩。」复如拉梭瓦云:「若有上妙供下恶者,犯三昧耶,如果尊长喜乐于彼,或是唯有下劣供物,则无违犯。」此与《五十颂》所说符顺,如云:「欲求无尽性,如如少可意,即应以彼彼,胜妙供尊长。」此复若就学者方面,以是最胜集资粮故,实应如是。就师方面,则必需一,掉臂利养。霞惹瓦云:「爱乐修行,于财扶养,全无顾着,说为恭敬,与此相违,非是修行摆脱之师。」

  第二者,谓为洗浴推拿擦拭及侍病等,当照实赞师好事等。

  圈外人,谓于传授遵行无违,此是次要。《本生论》云:「报仇扶养者,谓依教推行。」设若须随师教行者,若所依师引入非理及令作违三律仪事,怎样行耶?《毗奈耶经》于此说云:「若说合法,该当遮止。」《宝云》亦云┱「于其善法随顺而行,于不善法应不顺行。」故于所教,应不依行。不可非理者,《本生论》第十二品亦有明证。然亦不该以此诸理,遂于师所,不敬轻訾而诋毁等。如《恭敬五十颂》云:「若以理不克不及,启白不克不及理。」应善推却而不随转。如是密切时,亦如《尊严经论》云:「为受法分具好事,密切知识非为财。」是须受行正法之分。博朵瓦云:「差阿难陀为巨匠跑堂时,谓若不持巨匠不着之衣,不食巨匠之余食,许统统时至巨匠前,则当奉养承事巨匠。云云慎重,其意是在教导将来补特伽罗。我即是法全不计算,虽少许茶,悉计上下,谓师心中爱不爱念,此是心内腐朽之相。」

  先讲第一,进献财物的局部。以学徒来说,假如本人有上妙的供物,但是我们却供下劣之物,那会违犯师徒三昧耶,由于这代表不恭敬。但是也有破例,假如是师长欢欣的,或许本人真的没有上妙供只要下劣供,那就没有违犯的意思了。由于学徒为了真正可以累积资粮,以是应以最激烈的尊崇心去阿谀师长。宗喀巴巨匠不但只针对学徒而言,也说到了师长要留意的中央,师长必需掉臂名闻利养,讲得十分好。

  第二,是身语承事局部,包罗为洗浴、推拿、擦拭及侍病等,当照实赞师好事等。

  第三,如教推行,是关于上师最次要的承事。好像《本生论》外面说到的:“报仇扶养者,谓依教推行”。

  宗喀巴巨匠在此提出了一个题目,假设上师引我们入于非理或是违犯戒学的时分,我们应该要怎样办呢?如教推行,是不是上师所说的统统,我们都必需要去推行呢?固然我们要视师如佛,但是我们也要记得,上师为了我们示现凡夫,以是也能够会为了我们而示现引导我们入非理或违犯戒律等的样子,这不是没有能够的。以是这时分我们要依法,而不是依人,应以法为主。宗喀巴巨匠援用了律经外面所说作此复兴,“若说合法,该当遮止”。异样,在《宝云经》外面有说到:只需是善的,都可以做;如果恶的,纵使是上师叫我们去做,也不该做。

  “《本生论》第十二品亦有明证”,是说佛陀所说的《本生论》第十二品外面,曾有如许一个公案:佛在过来世的时分,有位婆罗门教师教佛的宿世及其他的同窗说:“明天我要教你们怎样盗窃,由于你们正在学习,以是你们明天的盗窃不算造罪业。”于是,除了佛的宿世,其他同窗都去盗窃了。婆罗门教师问佛的宿世:“咦,你为什么不去?怎样没反响?”佛的宿世就对这位教师说:“我以为这不如法,这跟教师往常所教诲的是差别的。”婆罗门教师听到如许的复兴,十分地欢欣,赐与赞赏说:“明天我是成心摸索你们的,你们固然对我十分尊崇,但是我不盼望你们完全承受我所说的统统,尤其是我说到这些不如法的内容的时分。明天,你黑白常有伶俐的,你以本人的伶俐来区分黑白善恶,纵使是我所说,也不会愚盲地完全承受,这才是对的啊。”

  但是,我们也不克不及由于《本生论》第十二品里有如许说,以是就对师之教导轻蔑或是去诋毁,不该该如许子。宗喀巴巨匠十分慎重、细致的对门生说每一个小小的细节局部,以是在此又说到了,“如《恭敬五十颂》云:‘若以理不克不及,启白不克不及理。’应善推却而不随转。”也便是说,假如这个善知识说了不如法的内容,引导入不如理处,我们可以用善巧的方法来逃避或许是间接去发问,不要随着上师所说的而走,这时分不该依教推行。

  接上去,举例说尊者阿难,他并没有由于说佛盼望我做什么,就立刻无条件地容许。佛盼望阿难做他跑堂的时分,阿难跟佛提出了三个条件,“不持巨匠不着之衣,不食巨匠之余食,许统统时至巨匠前,则当奉养承事巨匠”。佛容许之后,阿难才容许做佛的跑堂。为什么要云云慎重?是由于盼望教导我们这些将来众生,在修法的时分,盼望注重法,而不是说注重茶的优劣,或许是注重教师究竟在想什么,我要怎样去共同我的教师。不是的,不是无条件地完全承受教师心中的爱与不爱,相对不是,要注重的是有没有与法相应。假如我们不注重有没有与法相应,只是在乎茶的几多,或许只是在乎善知识心中在想什么,想要去攀龙趋凤的话,那是心田没有教法的腐朽意味。

  密切几时者,如博朵瓦云:「有一来者,是加我担,若去一二,是担增加,然住余处,亦不克不及成,是须于一远近适中耐久修习。」

  我们要花多永劫间来密切善知识呢?如博朵瓦说到的:不要太甚密切,我以为这很辛劳,好象是一个担负;但假如是完全不密切的话,又不克不及够取得成绩。以是应是“远近适中,耐久修习”,既不要五分钟的热度,完全地攀龙趋凤,也不要完全不恭敬上师。永劫间的恭敬,适中的承事,这才是最好的。“耐久修习”,这四个字最紧张。

  第四密切成功者,近诸佛位,诸佛欢欣,终不缺离大善知识,不堕恶趣,恶业懊恼悉不克不及胜,终不违越菩萨所行,于菩萨行具正念故,好事资粮徐徐增长,悉能成办现前终究统统利义,承事师故,意乐加行悉获善业,作自他利资粮圆满。如是亦如《华严经》云:「善女子,若诸菩萨,为善知识正所摄受,不堕恶趣。若诸菩萨,为善知识所怀念者,则不违越菩萨学处。若诸菩萨,为善知识所保卫者,胜出生间。若诸菩萨,承事扶养善知识者,于统统行不忘而行。若诸菩萨,为善知识所摄持者,诸业懊恼难以取胜。」又云:「善女子,若诸菩萨,随善知识一切教诫,诸佛世尊心正欢欣。若诸菩萨,于善知识一切身教,安住无违,近统统智。于善知识,身教无疑,则能近于诸善知识。作意不舍善知识者,统统利义,悉能成办。」《难以想象机密经》中亦云:「若善女子,或善女人,应极敬重,依止密切承事恭敬。若如是者,闻善法故成好心乐,及由彼故成善加行,由是因缘,造作善业,转趣善行。能令善友,爱乐欢欣。由是不作歹业,作纯善故,能令自他不起忧末路。由能随顺护自他故,能满无上菩提之道,故能长处趣向恶道诸无情类。是故菩萨应依恭敬,圆满统统好事资粮。」

  以上是说我们密切善知识会取得什么样的长处。

  复次由其承事知识,应于恶趣所受诸业,于现法中身心之上,少起病末路,或于梦中而接收者,亦能引彼令尽有余。又能映蔽供事无量诸佛善根,有如是等最大成功。《地藏经》云:「彼摄受者,应经无量俱胝劫中,流转恶趣一切诸业,然于现法因疾疫等,或饥荒等,损末路身心而能消弭,下至呼,或唯梦中亦能清净。虽于俱胝佛所,种诸善根,谓行救济,或行扶养,或受学处,所起众善,然彼仅以上半日善,即能映蔽。承事恭敬,成绩好事难以想象。」又云:「诸佛无量好事神变,应观统统悉今后出,是故应如承事诸佛,依止密切供事恭敬。」《本生论》亦云:「悉不该远诸善士,以调伏理修善行,由近彼故其德尘,虽不故染天然熏。」

  宗喀巴巨匠又说到,由于我们十分敬重承事善知识的缘故,未来要在天堂外面蒙受的无法忍耐的苦楚,可以由现世细微的病来代替,乃至于在梦中接收。也便是说使得过来造的这种蜕化三恶道的业还清,在这一世就能把这个业给引发,使得这个业感果,不再存在。依由承事师长的缘故,所造作的好事,比扶养无量诸佛还要广阔。

  以是我们不该该阔别具有条件的善知识,假如我们靠近他们,我们天然就可以熏染到他们的好事,固然我们没有刻意的想要去失掉他们的好事,或许是刻意的想要去取得这种好心的熏染,但是天然而然就会失掉。相反的,假如我们不服从或是不尊崇善知识,纵使善知识身上具有无比的好事,但是我们也不会因而而取得善德的熏染。

  博朵瓦云:「我等多有破衣之过,如拖破衣,唯着草秽,不沾金沙。其善知识,一切好事,不克不及熏染,略有少过,即使染着。故于统统略略密切,悉无所成。」

  好像博朵瓦所说:因我们心田有许多的破衣裳的缘故,以是着染的是草秽而不是金沙。善知识的一切好事,我们不克不及熏染,如果有一点点的不对,便立刻会染着。以是如果很短促的想要去密切上师的话,是不会取得成绩的。(1)

  第五不依过患者,请为知识若不善依,于现世中,遭诸疾疫非人损末路,于将来世,当堕恶趣,经无量时受无量苦。《金刚手灌顶续》云:「薄伽梵,如有诋毁阿贽黎者,彼等当感多么异熟?世尊告曰:金刚手,莫作是语,天人间间悉皆恐惧,机密主然当略说,懦夫应细听。我说无间等诸极苦天堂,便是彼生处,住彼无边劫,是故统统种,终不该毁师。」《五十颂》亦云:「诋毁阿贽黎,是大愚。应遭疾疠及诸病,魔疫诸毒去世,王火及毒蛇,水罗叉盗贼,非人碍神等,杀堕无情狱。终不该末路乱,诸阿贽黎心,设由愚故为,天堂定烧煮。所说无间等,极可畏天堂,诸谤师范者,佛说住此中。」善巧成绩沉寂论师所造《札那释难论》中,亦引经云:「设唯闻一颂,若不执为尊,百世生犬中,后生贱族姓。」

  又诸好事,未生不生,已生退失,如《如今诸佛现证三摩地经》云:「若彼于师住嫌恨心,或坚恶心,或恚末路心,能得好事,无有是处。若不克不及作巨匠想者亦复如是。若于三乘补特伽罗,说法?刍,不起敬重,及尊长想,或巨匠想者,此等能得未得之法,或已得者,令不退失,无有是处。由不敬重,漂浮法故。」

  之前所说的是依止善知识的殊胜好事长处,这里是说反师的过患,也便是不只不依止善知识,并且是颠倒依止善知识的过患。假如只是很单纯的没有依止善知识,那我们就没有方法取得摆脱,但也不会因而而造下无比的恶业而堕入恶趣。但是假如我们反师,也便是所谓的颠倒依止,即诋毁善知识,这种侵害举动所感得的恶果就难以想象了。由于善知识黑白常殊胜的好事田,假如我们去诋毁,便是一种侵害的举动。藏文“顿珠罗那”,便是颠倒依止的意思。以是这里中文的“未依”不是单纯的不善依,应该说的是依止颠倒。依止颠倒或反师的过患,会有增长贪策痴三毒以及造诸恶业等种种过患。

  设若密切不善知识及罪过友,亦令诸德渐次损减,统统罪过渐次增长,能生统统非所爱乐,故统统种悉当阔别。《念住经》云:「为贪策痴统统基本者,谓罪过友,此如毒树。」《涅?经》云:「如诸菩萨怖畏恶友,非醉象等,此唯坏身,前者俱坏善及净心。」又说彼二,一唯坏肉身,一兼坏法身。一者不克不及掷诸恶趣,肯定能掷。

  如今又说到了别的一种状况,也会让我们增长三毒,那便是密切不善知识以及密切恶友。所谓的恶友或许恶师,并不是说他们头上会长着像是魔王一样的面貌来恐吓我们,相对不是的,他们长得纷歧定很好看或很恐惧,反而都是嘴巴十分甘美的,会说“我要帮你”、“我如许做都是为了你啦”,以这种十分善巧的方法来引导我们增长贪嗔的,就叫作歹师、恶友。

  宗喀巴巨匠在此十分细致地不但说到了依止颠倒师长的过患,还特殊慎重提示我们门生众,不该该密切恶师和恶友。为什么呢?由于醉象只可以坏身,但是恶友可以坏善以及坏心。

  假如身材坏失,只是坏一世,醉象不克不及够把我们丢到三恶道去。但是当我们的善业、法身坏失的话,那就差别了,由于没有善业,故无法投身善趣,那就肯定会蜕化恶趣。

  《谛者品》亦云:「若为恶友蛇执心,弃善知识疗毒药,此等虽闻正宝贝,呜呼放逸堕险处。」《亲朋集》云:「无信而悭?,妄语及诽谤,智者不该亲,勿共

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