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道前根底 修习轨理

菩提道序次广论 | 宣布工夫:2014-09-27 [投稿]

  修习轨理

  略说修习轨理分二:一、正明修法,二、废除其中邪妄辨别。初中分二:一、正修时应怎样,二、未修两头应怎样。初中分三:一、加行,二、正行,三、结束。今初

  修持可以分两者,正修和未修。我们要晓得怎样在一天二十四个小时内无有连续地修行,包罗用饭、上洗手间时、跟他人说话时,乃至于在任务的时分,只需晓得修法的简明,我们真的可以如法修行,纵使连睡觉的时分也是可以的。以是,不但是正修时我们可以修习法义,在未修的时分也是可以做到的,这个我们肯定要去理解,这才有方法在二十四小时之内不断都修习法义。许多人会以为,所谓的修法好象便是要打坐,是身材挺直之后的一种观想,起座后又复兴到人间俗人一样,这实在是错误的。在未修的时分,也要坚持正修时分的谁人温度,使这个温度不断继续下去,这才是重点。假如这个温度在渐渐的消弱,变得越来越薄弱,那就要一气呵成,再用正修的方法提起修习正法的温度。能让善的温度不断坚持的话,我们二十四小时之内都可以无有连续地修行。

  初加行法有六,乃是金洲巨匠列传,谓善洒扫所住地方,尊严安布身语意像。由无谄诳求诸供具,端正摆设。

  加行六法外面的第一法,“善洒扫所住地方”,便是要把家里用来正修的会场清扫洁净。就像我们普通家里要迎请高朋时,会把家里先清扫洁净一样,由于在正修的时分,我们会迎请三宝资粮田到修法的会场,以是需求去清扫修法的会场。“尊严安布身语意像”。安顿佛像,身为释教徒,我们应该以导师释迦牟尼佛的佛像为主尊,无论是由黄金所制造照旧由泥巴或许是铜所制造,无论质料为何,导师释迦牟尼佛的佛像应该属于佛像中的主尊,应该放在两头才是。

  有一个德国冤家,他对佛法很有兴味,但并非是释教徒。有一次他和我很老实地反响说:“为什么释教庙宇外面本尊是第一世尊哪?释迦牟尼佛的像却放在阁下,并非放在两头,岂非释迦牟尼佛不是你们的导师吗?为什么不摆在两头呢?”的确云云,偶然候我们真的好象是有一点舍本逐末的觉得,无论本人主修什么本尊,普通在摆设佛像的时分,都要以导师为主,这个准绳是不该该保持的。之后,我们在阁下就可以摆设本尊或是放其他佛菩萨的像等,那就没题目了。

  在摆设佛像的时分,假如最次要是看佛像的质料或许是佛像的巨细怎样,如许的话,我们本来外行第二加行法的时分,是要累积德业的,但是由于心田的这种辨别作意,我们很能够会去造下恶行。由于当你心田有一点点轻蔑土壤所塑造的佛像的时分,实在曾经属于一种直接的诋毁,以是我们要特殊的警惕。另有,假如是看这个佛像我花了许多钱去买,以是我要摆在两头,花很少钱去买的我要摆阁下,如许更不行以,这也要特殊去留意。有一些人更蹩脚,以交易佛像来赢利营利,最初酿成了很有钱的大亨。但是因果是丝绝不爽的,本人的业最初照旧得本人去承当。

  藏传四派中,无论哪一派都有本人不共的传承上师,但是我们在摆设佛像的时分,好像之前所说的,应该以导师为主。我以为在这个肉体上,噶当派的作法值得我们去效法。噶当派最次要依止的是“噶当四尊”,导师释迦牟尼佛、大失望音、奇迹本尊度母以及消灭妨碍的不动佛。再加上经、律、论,我们称为“噶当七宝”。

  说到摆设语的局部了,《菩提道序次广论》、《菩提道序次略论》都可以摆在佛堂。假如空间够的话,佛陀的经藏以及巨匠的论藏等都可以摆设的话,就更殊胜、更圆满不外了。我们会用佛塔来做佛陀意好事的意味。如是的,尊严安布佛的身语意像。

  第二加行,“由无谄诳求诸供具”。“无谄诳”,以两种的方法往复作表明:一是在质料上应该阔别谄诳的净化;二是在意乐上。

  质料上阔别谄诳的意思,便是说不要以邪命所调换的物品来作扶养。假如由邪命来攫取物品,这个供物因是用不洁净的手腕取得的,扶养三宝不光没有善业,反而还会造下恶业。

  用不如法的方法去取得物品,就叫作邪命。《宝粑论》外面说到有五种邪命:第一是诈现威仪,往常本人没有什么修行,但是在广阔群众眼前,却要伪装一副很有修行的样子,比方在群众眼前说“我过午不食”,但是回到本人的房间却冒死吃,这种便是诈现威仪。第二是奉承推行,为了失掉名闻利养,以是就编出一些有的、没有的奇遇。第三是旁敲侧取,为了要失掉某个本人喜好的工具,就直接地表示他人说“这个工具真的很美观哪”、“这个多好啊”等等的,以一种直接的方法提示他人本人很想要谁人工具。第四是巧取讹诈,这有两种情况,一因此不品德的方法间接去讹诈;一是经过诓骗、诈骗的方法去取得。第五是赠微搏厚,便是之前曾经失掉了这个供物,但以为还不满意,为了可以失掉新的供物,以是就跟本人的檀越说“之前你给我的工具很不错”这类的话,以此来获取更多的新供物。假如我们在扶养三宝的时分,因此这种邪命的手腕来获取的,那是没故意义的。假如本人真的什么都没有,那没有干系,即便能扶养一杯水,也是有极大好事的。

  意乐下去讲,不克不及说是为了美观而来作扶养或摆设这些供品,为了给他人看,或许是为了夸耀本人很有财力,意乐上不清净而去摆设供品,那也是不可的。

  次如《声闻地》中所说:「从昏睡盖,净治心时,须为经行。除此从余,贪欲等盖,净治心时,应于床座,或小座等,结跏趺坐。」故于愉逸卧具,端正其身,结跏趺坐,或半跏趺,随宜威仪。既安住已,归依发心,决议令与相续和合。

  第三加行,假如我们在修禅定的时分,有昏沉欲睡的觉得,可以透过经行等的方法来提拔心力,坚持苏醒。由于昏沉是心不断往内收,使变得十分消沉的缘故,对治力是透过向外缘取的方法,比方作黑暗想,或许是缘一些会让本人心田欢欣的事,像是思想上师三宝的好事等,使得心力提拔,心田明朗一点。而当心田随着贪欲驰走,普通都是心力比拟昂扬,心又很容易散乱,漂泊不定。这时,可以跏趺坐姿安住身材,让心力往内收。比方可以念颂皈依、发心的仪轨文。普通可念“诸佛正法众中尊,直至菩提我皈依……”,重复念。至于要念几多遍,要看大家的心力怎样。假如念诵了100万遍,心田照旧没有任何感受,那就没有效。假如是念一遍就可以立刻生起感受,那么念一遍也是可以的。题目不在念不念皈依、发心,最次要是看心力能否激烈。假如我们对皈依的性子可以认知,畏惧恶苦以及对三宝有激烈的决心,心田真的有此感受,那便是真正做到皈依了。

  于前虚空明现观想,广阔行派及深见派,传承诸师。复有无量诸佛、菩萨、声闻、独觉及护法众为资粮田。

  第四加行,观想资粮田。

  皈依之前,我们必需要去迎请资粮田。资粮田有很多差别的观想方法,但普通来讲我们可以观想成像是一个金字塔形,这个金字塔有四层:最上顶端是导师释迦牟尼佛;第二层两头安住着阿底峡尊者,左右是墨赖拜喜绕以及仲敦巴巨匠,便是炯墨敦三尊;第三层两头安住着宗喀巴巨匠,右手边安住着伶俐师至尊喜绕桑给,左手边安住着更登珠巴;第四层安住着本人的基本上师,左左边安住着事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部的本尊。

  另有一种资粮田的观修方法,我们称为上师五座。在一个十分大的法座上,有五个小的法座,两头安住着释迦牟尼佛,释迦牟尼佛的后面是我们的基本上师,释迦牟尼佛的右手边是慈尊,释迦牟尼佛的左手边是文殊,释迦牟尼佛的前面则是金刚持。慈尊的周边围绕着一切广阔行的传承上师,文殊的阁下围绕着一切深见行的传承上师。我们的基本上师以及金刚持的四周都围绕着一切的传承诸师,那边面次要包罗有噶当派的传承上师,四周也安住着事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部的本尊和家属。

  往常我们怎样观资粮田,次要是看自己,只需是能使心田提倡感觉,能让本人立刻去忆念到三宝好事,就以这个为主来观修。

  在此,大阿贽黎更登嘉措说到了共同着无上瑜伽的一种修法,“生世尊迎智尊”,于是观想生起空乐无二的伶俐。但是,关于一个《广论》的初学者而言,由于没有承受过灌顶,以是不晓得空乐无二的空乐意味的意思是什么,以是,固然更登加措著作的仪轨有十分深奥的不共殊胜,但是还要看门生的因缘能否成熟。偶然候我们在做加行的时分,看到许多的仪轨文,不是说一切的都要去念诵,要看本人团体的因缘,能否可接受来作决议,这是我们要晓得的。在念仪轨文的时分,有些人要渐渐地念诵才会有心田的感觉,有些人觉太慢会形成妨碍,速率适中才行;有些人要念许多、很广,心田才会以为比拟踏实,才会容易生起感觉,也有些人以为许多、很广的加行念太久了比拟容易睡觉,会影响他的正行观修,反而没有长处等。随每一团体的因缘差别,我们在观修的时分,实在最次要的目标是要让心田取得改动,要让心田感觉十分光显、十分激烈、十分深入。为了到达这一点,我们可以随着本人的根器,随着本人所习气的最好的方法,而来作心田的培训。

  又自相续中,若能干生道之顺缘,积集资粮,及除逆缘净治业障二助缘者,唯励力修所缘行相之正因,亦难生起。是故次应修习七支以治身心,摄尽集净诸简明处。

  关于加行第五法和第六法,有两种差别的讲解。以《菩提道序次广论》来讲,第五是集资净障和七支扶养,第六是曼达拉。但是以格桑敦格的六加行法外面,第五是集资净障,第六是七支扶养。

  在正行皈依的时分,最次要是思想后方资粮田的好事。观想本人周遭的统统无情现为人身,他们都和本人一样想要离苦得乐,但却被懊恼给控制着,能干自主,想要离苦得乐,却总是离乐得苦,无法地接受着无有连续的苦楚。唯有经过通达无我的现证空性的伶俐,才有方法断除统统懊恼的基本——无明,因而坚信灭谛和道谛两者好事,也唯有这两者正宝贝,才干让我们真正取得救护,以是这两者为正皈依;具有这两者宝贝的,取得终究成绩的导师,依由他的经历为我们宣说正法,以是导师佛宝也是我们的皈依处;如今正具有这两个宝贝,正在高兴修行的僧宝们,也是我们的皈依处。于是,缘众生的悲心,以及对懊恼和懊恼习气所发生的讨厌和畏惧,再加上关于后方资粮田的决心,以表里种种的因缘提倡心力,对三宝发生极为激烈的投靠心态,让本人完全地投靠于后方的资粮田,那便是真正的皈依心。在这种弱小的意乐下,无论本人念几多的皈依偈颂文都无所谓,最次要是必需实真实在地、充沛具有上述所说的内容就可以了。

  之后,再观想甘露降于本身,也观想统统众生都取得了皈依,在本人的恳求下,诸佛菩萨容许救护统统无情众生。透过甘露融入于本身的观想,观想本人以及统统无情过来所造的统统业障失掉了净除,最次要是说众生如今真的取得了三宝的救护。我们可以离开观想,也可以作一个总相的观想。什么叫离开的观想呢?起首我们做四皈依的话,皈依上师的缘故,以是由上师资粮田流出甘露,融入于本身,失掉了上师一切的加持,洗濯统统的罪障,失掉了上师的救护;由于皈依佛宝,以是由佛流出了甘露,融入于本身,净除了统统的罪障,取得了佛的救护等。我们可以如许作离开的观想,也可以做总相的观想,都是可以的。接上去再念发心仪轨,去作发心局部的观想,也便是“我以所行施等善,为利无情愿成佛”,提起为了可以长处无情众生,必需成绩无上菩提的心力。

  假如有遭到无上瑜伽灌顶的话,或许是承受过普通灌顶的话,可以依照本人所修的无论事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部的仪轨,如法地观想本人所失掉的续部本尊与导师释迦牟尼佛无二地安住在后方,十分地欢欣。由于我们真实的皈依发心,以是主尊导师释迦牟尼佛十分欢欣,显出第二尊跟主尊异样的导师释迦牟尼佛融入于门生,让门生取得主尊统统的身语意好事加持,作这种果位转道的观修方法。假如没有承受过密部灌顶,那就不克不及作如是的观修,也不克不及以这种方法去观想甘露。可以观想主尊释迦牟尼佛,身语意各放光辉,光辉照到本身,本人身上一切的污点由光辉的照射取得了污染。

  其礼敬支中,三门总礼者,谓「一切」等一颂。非缘一方天下及临时之佛,应缘十方过来、当来及如今一切统统诸佛,以致恳切,三业还礼,非随他转。智军阿贽黎释中云:「此复若仅顶礼一佛,所得福德,且有限量,况且缘礼尔许诸佛!」

  如今讲七支扶养外面的第一支—礼敬支,我们可以身、语、意三门一同来作礼敬,也可辨别作礼敬。假如是三门总礼,不要只缘一尊佛或一方天下以及临时之佛,应该缘十方佛以及过来、将来、如今等统统的诸佛,以一颗十分激烈的忠诚心来作还礼。宗喀巴巨匠援用智军阿贽黎的表明说:假如我们只顶礼一佛,所得福德是无量广阔,更况且是礼敬无量诸佛。

  三门别礼中身礼敬者,「普贤行愿」等一颂。谓以方时所摄统统诸佛,以意攀登,如现前境。变革本身等诸佛?,极微尘数而申还礼。此复是于诸境,一切普贤妙行,发净信力,由此信力,提倡礼敬,一身顶礼其福尚大,况以尔许身业礼敬,其福尤大,智军阿贽黎所释也。

  意还礼者,「于一尘中」等一颂。谓于逐个微尘之上,皆有统统尘数诸佛安住菩萨围绕会中,应发胜解,随念诸佛一切好事。

  语还礼者,「各以统统」等一颂。谓于诸佛好事胜誉,不行穷尽。化逐个身,有无量首,化逐个首,有无量舌,以奇妙音而称誉之。其中音者,便是赞辞,其支分者,谓因便是舌根(此与华文稍有收支)。海者是单一辞。

  这里说的是身语意辨别礼敬。(1)

  扶养支中,有上供者,「以诸最胜」等两颂。最胜华者,谓人天等处,一切浩繁希有散华粑谓配贯种种妙华。此二种中,皆有统统,或实或假。伎乐者,谓诸乐具若弦若吹,若打若击。涂香者,谓妙香泥。胜伞盖者,谓诸伞中诸胜妙者。灯烛者,谓香油等气香黑暗,及摩尼宝有黑暗者。烧香者,谓配众香,或独一种所烧然香。胜衣服者,谓统统衣中最胜妙者。最胜香者,谓妙香水供为饮水,以氛馥香?三千界所熏水等。末香者,谓妙香末可撒可烧,或积为堆,或画坛场,支配颜色形量高广等妙顶峰。聚者加于前文统统之后,有浩繁义及庄饰义并种种义。

  无上供者,「我以广阔」等一颂。言有上者谓人间供,其中乃是诸菩萨等神力所变奇妙供具。颂后二句,于前统统,不具足此二句义者悉应加之。是说还礼及诸扶养一切等起及其地步。(此与华文稍有收支)。(2)

  悔罪支者,「我昔所作」等一颂。依三毒因身等三事,其罪自性谓我所作,此复具有亲身所作,及教他作,或于他作而发随喜。总摄统统说「诸恶业」,应念此等一切过患,悔先防后,至心忏除,则昔已作,断其增长,诸将来者,堵其相续。

  接上去是后悔的局部,后悔统统由三毒相应的意乐所引发的身语意三业,无论是本人作或教别人作或他作随喜等的一切恶业。“悔先防后”,在此说到了在正行后悔的时分,依四种的对治力。关于过来所造的恶业生起厌患,也便是当前悔心生起厌患对治力;由皈依发心这种弱小的心力而来清除恶业,是所依对治力;发愿未来不再犯异样的错误,是防护对治力;持咒、大星期,或许是作空性的观想等,为了可以断除恶业而去作种种的善行,那便是现行对治力了。以是,以上就说到了由四力来作后悔的局部。

  随喜支者,「十方统统」等一颂,随念此五补特伽罗一切善利修习欢欣,犹如贫者取得宝藏。

  接上去是随喜支。在此的“五补特伽罗”,是声闻、独觉、菩萨、佛以及上述四种以外的一切众生。

  劝请转*轮支者,「十方一切」等一颂。谓于十方?土之中,现证菩提,取得无着无妨碍智,未耐久时,变尔许身,劝请说法,智军阿贽黎作「现证菩提」,而为表明。

  这时分,我们往常会有这种的作法:我们可以扶养一个七束或许是七把的曼陀罗,把它观想为*轮而来作供,并劝请转*轮。

  请住世支者,「诸佛若欲」等一颂。谓于十方?土之中,诸欲示现般涅?者,为令提倡统统众生终究长处,现前愉逸,故变无量身,劝住佛?,微尘数劫,不般涅?。

  这时,我们可以扶养一个五束或许五把的曼陀罗,把它观想为一个十分大的尊严坐垫,愿诸佛可以安住在这个坐垫上,不住涅?,作此观想。

  回向支者,「一切礼赞」等一颂。以上六支善,表举一切统统善根,悉与统统无情配合,以猛利欲乐回向令成大菩提因,永无罄尽。如是理解,此诸文义,意不余散,具如文中所说而行,则能摄持无量德聚。其中礼敬、扶养、劝请、请住、随喜五者,是为顺缘,积集资粮,悔者是除违缘,净治罪障。随喜支中一分,于自造善,修欢欣者,亦是增长自所作善。其回向者,是使积集,净治长养诸善,虽极微少,令增广多。又使现前诸已感果将罄尽者,终无量尽,总之摄于积集、净治、增长无尽三事之中。

  回向支。

  次令所缘明白展现,供曼陀罗,应以猛利欲乐,多返祷告,谓「唯愿加持,从不敬重善知识起,以致执着二种我相一切统统颠倒辨别,速当灭除。从敬知识,以致通达无我真实,一切统统无颠倒心,速当提倡,及其表里统统障缘,悉当寂灭。

  做完了七支扶养之后,如今便是加行第六法——扶养曼陀罗了。

  扶养曼达拉之后,还未修正行之前,我们也可以念诵《广论祈请文》,再次地缘三宝或许是后方资粮田圣众的好事,尤其是缘佛陀四身的内容,再念一次七支扶养,这黑白常殊胜的。

  资粮田的主尊释迦牟尼佛的后方有本人的基本导师,我们先观想从基本上师的胸部放出了光辉,融入于本身,之后再作正行的观想。假如是要观依止善知识的外延,那就好像《广论》的序次来作思想:依止的好事,不依止的过患,依止的意乐和加行,怎样依止,为什么要视师如佛,怎样视师如佛等等。透过这种种的思想,之后决议视上师为佛,生起对上师激烈的决心。

  做完正行观修将近完毕的时分,再观想:从资粮田流出了甘露,融入于本身,净除了本人一切的罪障。异样的,本人身旁的统统六道众生,也来由这甘露而污染了他们一切的罪障,而生起了不共的成绩证量。由于如今观修的内容是依止善知识,以是密切善知识的这种证量由此提倡,特殊地要针对这个证量而作观想。之后,再作回向。

  正行分二:一、统共修法,二、此处修法。今初

  所言修者,谓其数数于善所缘,令心安住,将护修习所缘行相。盖从无始,自为心所自由,心则不为自所自由,心复随向懊恼等障,而为提倡统统罪过。此修便是,为令其心,随自自由,堪如所欲,住善所缘。次复若随,任遇所缘,即使修者,则于所欲,如是序次,修习尔许,善所缘境,定不随转。反于如欲善所缘境,堪任安住,成大妨碍。若从最后令成恶习,则终生善行,悉成不对。故于所修诸所缘境,数目序次,先须决议。次应提倡猛利誓愿,谓如所定,不令修余。即应具足忆念正知,而正修习,如所决议,令无增减。

  所谓修的意思,便是重复地观想善所缘的境相,令我们的心安住在善所缘上,使修习力增长。“将护修习”的“护”字有增长的意思,以藏文间接来看的话,应该不是维护的意思,而是增长的意思。从无始以来,懊恼不断追随着我们,妨碍着我们,使我们无法自由,不克不及操控本人的心田。心被对实践情况不理解以及颠倒执着的懊恼所控制,随无明懊恼而造恶。修的目标,是为了让本人的心被本人所操控,不要安住在无明上,而应该为所欲为安顿在善所缘上。假如我们随意修修地想到什么就修什么,没有透过序次的训练将心缘善所缘,心就不会为所欲为地遭到我们的操控。以是从一开端的时分就要特殊警惕,否则很容易养成坏习气,这黑白常风险的,会对修法形成最大妨碍,纵使我们行善了,由于有这种恶性习气的缘故,也会发生不对。因而在正修之前,必需要去决议要修什么,性子无误、数目圆满、序次准确。一旦决议就不要再三心二意,以正念和正知如所决议般的去学习。

  奢摩他成办的因缘,《广论》中前面会说到。所谓三心二意,是说对修学九住心等深感欢欣,但是却没有发生定解,不断坚持着迷惑。迷惑自身没有错,但是本人不颠末伶俐思想去作定断,永久在一个迷惑的形态,那也是费事。比方说,听人说数息修禅的方法很不错,于是就接纳数息的方法去修禅;过了没多久,听人说做黑暗想修禅很有协助,于是就保持了数息,以黑暗想的方法来修禅;又听人说毫无作意修禅更有协助,于是就以毫无作意的方法修禅;之后又听到说缘佛像修的方法更为殊胜,不但可以成办禅定,缘佛像当下也可以累积资粮,于是又被别人影响改用缘佛像的方法来修禅……如许的话,禅定永久不行能成办。这便是缺乏定解的一种三心二意的修禅方法,这是不该有的。

  另有别的一种人,他能够会发生这种迷惑:由于宗喀巴巨匠说“尔正修习,如所决议,令无增减”,他以为“无增减”便是关于已决议的禅定内容应未几不少地去修就可以了,要专注修学,不要三心二意。以是除了禅定,其他的内容都不需求理解。假如有这种的想法,又是不懂巨匠的原意了。由于,当我们“通达统统圣教无违”、“统统圣言现为传授”的时分,我们所理解的不但只是定学的殊胜啊,戒定慧三学都应成为传授,而不是只要定学成为传授。并且,我们也需求去理解修禅的目标是为了什么?是为了未来可以成办现证空性的止观双运。假如你以为修禅的时分只需修禅,其他的内容都不需求去观待学习,禅定没有成办之前什么都不必讲,慧学都不必理睬,由于佛曾经说了戒定慧了嘛,没有定何来的慧?以是慧学基本不需求去理睬。假如有这种的想法,又是一种偏执堕党的想法,这与“统统圣言现为传授”的巨匠所言发生相违了。

  此处修法者,先应思想依止成功速成佛等,及不密切一切过患,谓能引发明法后代诸大苦等。次应多起防护之心,谓不容蓄,辨别尊长不对之心。随自所知,该当思想,戒定伶俐闻等诸德,以致自心未起清净行置信时,应恒修习。次应思想如前经说,于自已作看成诸恩,以致未发诚敬而修。

  之前所谈的是普通正行要去留意的内容,我们在修学整个道序次的时分,理解了“统统圣教无违”,通达“统统圣言现为传授”,晓得了从凡夫地到佛地的大舆图是怎样走,已决议没有任何迷惑了,以是就不会三心二意了。正要走的时分,必需要一步一阵势渐渐走上去,以是有一般所要观修的秘诀。我们如今要观想的是依止善知识,那我们在正行的时分可以重复思想观想依止的好事、不依止的过患等。肯定要留意的便是,我们每次观想的时分,肯定要让本人的心田发生激烈的感觉,那种依止上师的戴德心肯定要激烈地把它提拔起来。假如是把“视师如佛”作为正所缘的话,“我们的善知识便是佛”的这种感觉肯定要激烈地生起,最次要是靠这种感觉让我们的证量生起,这一点我们肯定要记着。

  固然我们如今观的是依止善知识的内容,但这不代表说我们不克不及观上面的念去世无常、暇满义大等等的内容。正修的时分是修依止善知识,当这个感觉生起之后,为了让我们对整个道序次可以愈加熟习,以是接上去我们可以用默念的方法,把整个科判重新复习一下,未来我们观想到下一个所缘境时就会愈加的容易了。

  后时怎样行者,应将所集浩繁福善,以猛利欲由普贤行愿及七十愿等,回向现时终究诸可愿处。如是应于晨起、午前、午后、初夜,四次修习。此复初修,若时持久,易随失沉自由而转。此若串习,极难医改,故合时短,次数增多。如云:「有欲修心,即使停止,则于后次心欲趣入。若不尔者,见座位时,即觉发呕。」若待稍固时渐延伸,于统统中,应离太急太缓加行不对。由此能令妨碍增加,疲乏?沉等亦当清除。

  假如是一个初学者,应该掌握一个要害,便是“短时屡次”。由于一开端没有经历,工夫久了心田会提不起心力,很容易随着漂浮、失举而转。假如一开端不留意,固然是有修,但倒是没有感受的修,这种恶性习气养成是很难改返来的,以是要特殊留意。“有欲修心即使停止”,也便是说我们在修正行的时分,另有想修的觉得时就应该要中止了,如许的话,意犹未尽,之后还会再想修。假如不如许的话,五分钟热度来了只管即便修,厥后曾经没有感觉了,还逼迫本人在没故意力的状况下修,那之后看到这个修法的会场,都市以为恶感,“见座位时,即觉发呕”。以是,我们应该视本人的才能来作得当的调解,“由此能令妨碍增加,疲乏、昏沉等亦当清除”。如法观修,在心力曾经提起,意犹未尽的时分,也便是对法味甘露的甜甜觉得还没有完全消逝之前,临时先把它愣住,渐渐再延伸修法工夫。

  未修两头怎样行者,总之虽有星期旋绕及读诵等,多可行事,然今其中正次要者,谓于正修时励力修已,未修之间,若于所修行相所缘,不依念知,任其逸散,则所生德,极端微?。故于两头应阅显说此法经论。数数忆持,应由多门,修集资粮生德顺缘。亦由多门,净治一切违缘罪障。统统之基本应如所知,励力保卫所受律仪。故亦有于所缘行相净修其心,及律仪戒积集资粮三法之上,名为三合而引导者。

  正修之后就进入普通生存中的作息了,在未修时我们应该做什么呢?可以去绕塔或许是作星期、持诵咒语等,但最次要的是让正修时的法味不要完全消逝,要持续地继续这种感受,就像是一种温度一样,不要让它完全冷却失。假如完全“任其逸散”,便是说修的时分高兴精进让本人生起了感觉,但是一下座就像是放假一样完完全全的把它舍弃了,心田外面没有一点点正修时的温度,那我们正修时所证的好事就没有方法继续,力气就会变得十分薄弱了。

  经典外面有说“三合引导”,一是正行时专注观修所缘行相净修其心;二是律仪戒,便是在正修和未修时都透过持戒来使本人正行善法时的温度继续;三是讲未修时的积集资粮,累积资粮的方法有多种。以这三合引导,可令我们在正修、未修的时分都不断处于善法当中。经中说:“若无观修,如火已油尽;若无戒体,如宝无主人;若无积净,如种离滋养。”

  由此可见这三者的紧张。固然,这三者外面真正可以使我们心田取得调伏改动的,是透过正行观修的力气,没有观修好像没有油的火一样。但是假如没有戒体的话,我们的好事就像是倒进了一个曾经漏底的器皿一样,会完全地丧失。有了清净的戒体,才可以把已有的好事累积起来,以是要以正念正知操纵住。“若无积净,如种离滋养”,我们的道地好事要增长,所需的表里因缘许多,最次要的是要有充足的福报,好像虽有种子但没有水分它就不会生长一样,若无积资净障,就像是种子阔别了水分的滋养一样。

  复应学习四种资粮,是易引发奢摩他道、毗钵舍那道之正因,所谓密护根门,正知而行,饮食知量,精勤修习?寤瑜伽,于眠息时应怎样行。

  接上去宗喀巴巨匠说到了四种可以引发奢摩他和毗钵舍那的资粮:第一是保卫根门;第二是正知而行;第三是饮食知量;第四是修习?寤瑜伽,也便是在睡觉的时分应怎样修。“?寤瑜伽”比拟精准的翻译应该是不睡觉的瑜伽,由于藏文直译过去,“眠涅巴”是不睡觉,“眠涅文涅”便是不睡瑜伽了。

  初中有五:一、以何防护者,谓?护正念及于正念起常委行。此中初者,谓于防护根门诸法,数数修习令不忘失。二者谓于正念,常恒委重而修习之。二、何所防护者,谓六种根。三、从何防护者,谓从心爱及非心爱,六种地步。四、怎样防护,此中有二。保卫根者,谓根境合,起六识后,认识便于六心爱境六非爱境,发作贪策,该当励力,从彼诸境护令不生。即以六根而防护者,若于何境,由瞻视等,能起懊恼,即于此境,不纵诸根而正止息。其保卫根者,是于六境,不取行相,不取随好。若由忘念懊恼炽盛,起罪过心,亦由防护而能止息。取行相者,谓于非应观视色等,正为地步,或如今前,即使作意彼等行相,现前去观。取随好者,谓于六识起后,能引贪策痴三之境,认识执持,或其地步虽未现前,由从他闻,辨别彼等。五、防护为何者,谓从杂染保卫其意,令住善性,或无忘性。其中所住无覆无记者,谓威仪等时,非是持心住善缘时。

  起首讲密护根门,由五个方面来作表明:

  第一,“以何防护者”。我们要保卫本人的根门的话,是由什么来防护的呢?是由正念来防护的。我们以正念去防护的时分又分两个内容:一是“?护正念”,是说无论在什么样的状况下,我们该看的或不应看的内容,都必需要重复地思想,让本人去记着,不要遗忘。二是“于正念常恒委行”。有一些人会以为“我忘性好,我所学的内容不会遗忘了,以是我不需求再刻意去提示本人”,错了,为了可以密护根门,以是我们必需要刻意地时常去提示本人所学、所行及不该行是什么,这叫“常恒”。“委重”是说要尊崇法义,不但是提示本人所做和不该做,心田没有感受、没有恭敬,不该该如许子。常恒、委重,是要以尊崇的心来让本人恒长忆念法义。

  第二,“何所防护者”。于那边去作正念的防护呢?眼耳鼻舌身意六根。

  第三,“从何防护者”。在什么样的状况下去防护呢?当我们看到心爱和不行爱境的时分。由六种根门去打仗六种地步的时分,都市打仗到心爱以及不行爱,也便是心爱和讨厌境两者,不行爱不但是说否定了心爱,而是指讨厌。我们大局部的贪嗔都是当我们的六根打仗到六境发生六识的时分,由六识去引发一切的贪嗔,以是这时分要特殊去防护我们的心不要随着贪嗔而走。

  第四,“怎样防护”。怎样防护可以分二:保卫根以及以六根而保卫。

  第一种防护是保卫根,我们普通发生懊恼是根和境触碰之后发生相,境是所缘,根是增上缘,加上之前的认识是等无间缘,这些浩繁因缘聚合之后而生识,发生关于境的执取。所谓执取的意思是说,无论他晓得的能否是实践的情况,但是至多他有一种“我晓得”的觉得,执取的作用就会发生了。关于心爱境或许是讨厌境的执取发生之后,认识会去忆念,在未通达空性及证悟到空性时,忆念到心爱境天然会发生贪,忆念到讨厌境的时分就会发生嗔。保卫根,是说固然根境识这三者打仗了,曾经发生了所谓的执取作用,但是当认识在忆念的时分,刻意地透过正知力气发觉,正念防护说“我心田不该该发生贪嗔”,于是去回想起贪嗔的不对,让本人的心不要遭到贪嗔的影响。第二种防护的方法因此六根而防护,是从根门上去截断,便是眼睛不该该看不应看的工具、耳朵不该该听不应听的工具等。

  之后,又针对保卫根者这局部作了更细致的表明,“保卫根者,是于六境不取行相、不取随好”。不取行相,便是对不应看的地步,虽已看到但不要再去在意它,中止非理作意,不要去添增境上的优劣。不取随好,是说无论是本人看过了,照旧从他人那边听闻了,不该作意“究竟是怎样回事呢?是不是应该如许子呢?”不该该有这种的梦想,以这种的方法来截断贪嗔。

  第五,“防护为何者”。防护的目标是什么?是使我们的心从懊恼的杂染当中阔别,安住在善性或许是无覆的无忘性。无覆的无记,是说没有懊恼的无记。人我执或许是法我执,便是有覆的无记。为什么人我执和法我执算无忘性,不算是恶性呢?由于凡夫众生只需是未通达空性,他都是把善的境看作是有自性,把本人的举动当作是自性善,以自性的我来作自性的善行,以是统统的善行都是在自性的执着当中去做的,由于自性执取的缘故,这种的善业再怎样去累积都不克不及成为摆脱之因。但是以自性执着自身来讲的话,它并非善业也并非恶业,属于无记,在有覆无记和无覆无记外面,是有覆无记,这种无记的业会让我们依然持续在循环当中。我们防护让心安住无覆无记,是说当我们的心没缘善恶法时,行住坐卧等生存起居的意乐,并非善也并非恶,无有执取。

  正知而行者有二:作甚所行事;于彼行正知。初中有二:谓五举动业及五受用业。此中初五之身奇迹者,谓若往赴所余聚落余庙宇等。若从彼还。眼奇迹者,一若略睹,谓有意为先,见种种境。二若详瞻,谓动意为先,而有所见。统统支节业者,谓诸支节,若屈若伸。衣钵业者,谓若受用及其受持三衣及钵。讨饭业者,谓饮食等。寺内五种受用业中,身奇迹者,若行谓往经行处,或往同法者所,或为法故行经于道。若住谓住行处,同法亲教,法式恭敬,似尊等前。若坐谓于床等上结跏趺坐。语奇迹者,谓若请受,曾所未受,十二分教辨别理解。诸已受者,或自诵读,或为他说,或为引发正精进故,与他谈论一切言说。意奇迹者,谓诸缄默,若于中夜而正眠卧,若赴静处,思所闻义。若以九心修三摩地,若正勤修毗钵舍那,或于热季极疲乏时,于非时中起就寝欲,略为消遣。昼夜二业者,谓于永日及初后夜,不该就寝。此亦表现身语二业,言就寝者,表现唯是夜间之业及是意业。

  四种资粮的第二个资粮是正知而行。

  正知而行可以分两者:“作甚所行事”以及“于彼行正知”,也即于那边行正知和能行的正知自身。

  第一,于那边行正知,可以分两者:五举动业和五受用业。

  五举动业又可以分五者:身奇迹、眼奇迹、支节业、衣钵业和讨饭业。聚落、庙宇的交往奇迹,是针对出家人说的。

  五种受用业又可以分五者:身奇迹、语奇迹、意奇迹、昼奇迹和夜奇迹。夜可以分三时,初夜、中夜以及后夜,“初后夜”即初夜、后夜。?寤瑜伽即不该就寝的瑜伽,是说在白昼的时分不该该睡、初夜的时分不该该睡、后夜的时分不该该睡,中夜的时分可以睡。就寝不是五种受用业以外的第六种奇迹,它可以含摄在夜间之业以及意业外面。

  于此十事正知行者,谓随提倡若举动业,或受用业,即于此业先应住念,不放逸行。由彼二种所摄持故,应以何相而正察看,怎样方便而正察看,即以是相,如是方便察看正知。其中复有四种行相:初谓于其身奇迹等十种依处,应以何相怎样察看,即于是处以是行相,如是察看,譬如于其往复奇迹,如律所说,往复行仪,正了知已,即于当时正知现前,行如是事。二谓于其何种方所,应以何相怎样察看,即于是方,以是行相如是察看,譬如行时,应先了知沽酒等处,五非应行,除此所余是可行处,于彼彼时,安住正知。三谓于其多么时分,应以何相怎样察看,即于是时,以如是相如是察看,譬如午前可赴聚落,午后不行,既了知已,即如是行,尔时亦应安住正知。四于一切此诸奇迹,应以何相怎样察看,即应于其尔所奇迹,以如是相,如是察看,譬如宣说行时该当极善防护而入他家,一切此等行走学处,悉当忆念。总之一切若昼若夜统统现行,悉应忆念,了知此中,应不该行,于进止时,统统皆应安住正知,谓我现前正行如是,若进若止,若如是行,则现法中不为罪染,没后亦不堕诸恶趣,诸道证德未取得者,即住能得正因资粮。

  此与密护根门二者,如圣无着引经表明而正登科。若能励力修此二事,则能增长统统善行,非余能等。特能清净尸罗及能速引止观所摄无辨别心胜三摩地,故应好学。

  第二,于彼行正知。针对上述所说的十种奇迹,在还未做之前,应该以正念让本人记得这十事的内容,并以正知来做察看,令心操纵不使放逸。“以何相而正察看”以及“怎样方便而正察看”,这两者是差别的。以何相而正察看,是说察看我们心田的起心动念究竟是什么;怎样方便而正察看,是说假如我们发觉到本人的起心动念有不如法的时分,要怎样去防止,以何种方便来克制它。以这两种的方法,来使心田取得摄持。我往常说到,最好的员警不是内在的员警,内在的员警不在的话,我们能够还会悄然地做一些以为不为人知的像贪污等等的好事;内涵的员警才是真正的好员警,正知比如心田比拟温顺的员警,它只会给你正告罢了,假如这个正告再不听的话,那就会由正念这个比拟刁悍的员警把我们的心手铐上手铐,便是靠正念的力气,让本人的心田安住在善所缘上。

  察看可以分四者:察看相、察看处、察看时以及察看业。什么是察看相?我外行住坐卧的时分或许是往复的时分,行宜能否契合戒经,作这种的察看叫察看相。察看处是说,察看我如今要去的中央,哪些是可去的哪些是不行去的,卖酒的中央、倡寮、打赌的中央、皇宫、宰杀植物的中央,这五个中央是不行去的。为什么皇宫不行去呢?由于后宫有许多皇妃、宫女等等。察看时是说察看在什么样的状况下,在什么时分才可去或许是不行去等。什么叫察看业呢?便是戒经外面说到的很多戒条,去什么中央,不但是我们去的举动或许是去的工夫、所在应正当,去的时分要留意些什么,这种的业行学处,必需要如法的去理解而且作察看。

  总之,无论是在白昼照旧早晨,在任何时分的举动,都领先以正念正知来察看该不应行。密护根门和正知而行,这两者十分的紧张。清净的戒体,可以疾速地引发禅定等等的好事,以是应好学。

  饮食知量者,谓具四法。非太增加,若太增加饥虚羸劣,无势修善,故所食量,应令未到越日食时无饥损末路。非太多食,若食太多,令身繁重,如负重担,息难收支,增长昏睡,无所堪任,故于断惑全无权力。相宜而食消化而食者,依饮食起,诸旧苦受,悉当断除,诸新苦受,皆不生长。非染污心中量食者,谓不起众罪愉逸而住。又于饮食爱着对治者,谓依修习饮食过患。过患有三:由受用因所生过患者,谓应思想任何精妙色香味食,为齿所嚼,为涎所湿,犹如吐逆。由食消化所生过患者,谓思所食至中夜分,或后夜分,消化之后,生血肉等,诸余一类酿成巨细便秽不净,住身下分。此复日日应须除遣,及由依食生多疾病。由求饮食所起过患,此有五种:由为成办所生过患者,谓为成办食及食因,遭寒热苦,多施劬劳,若不可办忧憾而苦,设若成办,亦恐劫掠及丧失故,提倡猛利精勤保卫,而受诸苦。亲朋失坏者,谓由此故,虽父子等相互斗诤。不知满意者,由于饮食爱增长故,诸国王等相互阵战,接收非一浩繁大苦。无自由不对者,诸食他食者,为其主故,与他斗竞,受浩繁苦。从恶行生者,谓为饮食,饮食因故,三业造罪,临命终时,忆念其罪,追悔而去世,没后复当堕诸恶趣。虽乃如是,然亦略有少许成功,谓由饮食安住其身,若唯为此故,依止饮食,不该原理。故应善思然后受用,谓由身住,我当善修清净梵行。施者檀越亦为企求殊胜果故,榨皮血肉而行惠施,亦当成办彼等所愿,令得大果。又应忆念集学论述,该当怀念饶益檀越,及身中虫,现以财摄,于当来世,当以法摄。又应思想当办统统无情义利,而受饮食。《亲朋书》亦云:「应知饮食如医药,无贪策痴而近习,非为?故非慢故,非壮唯为住其身。」

  第三资粮,是饮食知量。饮食知量可以分四者来讲解:第一,饮食的量不该太少,太少的话身材容易衰弱。准确的食量应该是到隔天用饭之时,不会有饥渴损末路。第二,不该太多。饮食太多的话,身材容易繁重有担负,并且呼吸会比拟困难,容易昏睡,使头脑不太苏醒,关于法义的思想会有妨碍。第三,相宜而食、消化而食。是说准确的饮食量,不会引发宿病等苦,也不会因而发生新的病苦等。第四,不要以懊恼、净化心来饮食。

  怎样防止以净化心来饮食呢?最次要便是思想饮食的过患,来对治贪着。思想食品自身有三种过患:第一,无论是色香味多好的饮食,颠末牙齿的品味、口水的滋养,就会酿成吐逆的食品。第二,由食消化所生过患。食品消化剖析之后,会长成我们的血肉,其他局部就酿成我们的巨细便,我们每天都要扫除这些不净物,否则的话由饮食会发生许多疾病。第三,由饮食所起过患。由于饮食的缘故,会发生五种反作用:一是由为成办所生过患者。也便是说为了失掉食品,我们要饱受寒热之苦,多施劬劳,又担忧没有食品等,或许是纵使十分困难有了食品了,又惊骇会被劫掠,有所丧失等,以是要用很大的力气来保卫。二是亲朋失坏者。由于食品的干系,即便父子也会相互争斗等。三是不知满意者。由于对食品过火的贪着,乃至会形成国度之间的相互损伤等。四是无自由不对者。为争夺食品,而与他竞争,发生与别人结下恶缘等种种过患。五是从恶行生者。也便是由于饮食贪着的缘故,以是我们会去造作许多的恶业。

  固然云云,并不是说饮食完全都是会带来害处的,它也是有益处的,它的独一益处是使我们的生命得以继续,使我们的身材可以持续地运作。身材可以运作,是为了什么?是为了修学善法。假如身材可以运作,我们就有方法透过这个修法的东西,来修清净的梵行,当云云准确思想。

  精勤修习?寤瑜伽,于眠息时怎样行者。《亲朋书》云:「种性之主于永昼,夜间亦过初后分,眠时亦莫空无果,具足正念于中眠。」此显永日及其夜间初后二分,若正修时,若此中间,如所应行。故行坐时,应从五盖,净修其心;令不唐捐,如前已说。此与护根正知三中,皆具修时修后二法,其中所说,是修后者。眠睡现行是修后事,故此莫令空无果。怎样眠者,谓于永日及夜三分,于初分中,修诸善行,过初分已至中分时,该当眠息,诸为就寝所养大种,由须就寝而增长故。若能如是长养其身,于诸善品修二精进,极有堪能,极为长处。临睡息时,应出房外,洗足入内,右胁而卧,堆叠左足于右足上,犹如狮子而正就寝,如狮子卧者,犹如统统旁生之中,狮力最大,心高而稳,摧伏于他。如是修习?寤瑜伽,亦应由其局势力等,伏他而住,故如狮卧。饿鬼诸天及受欲人,一切卧状,则不克不及尔。彼等统统悉具懒惰,精进微劣,少伏他故。又有异门,犹如狮子右胁卧者,法尔令身,能不缓散,虽睡沉已,亦不忘念,睡不浓重,无诸噩梦。若不如是而就寝者,违前四种,统统不对,悉当生起。

  第四资粮是修习?寤瑜伽。什么时分才就寝?就寝时应怎样行?《亲朋书》里有说到,白昼不该该睡觉,早晨初夜、后夜分不该该睡觉,应该阔别五盖净修其心,不要糜费工夫。就寝的准确工夫应该是在中夜。后面说正修和未修的的两种时段,都当密护根门。在此所说修学?寤瑜伽,属于未修时段,不要令它没有善果的去糜费。由于就寝自身是一种心所,具随他性,是随他而转的一种心所。临睡之前,假如可以坚持善念的话,无论睡多久,由于因此善心入睡的缘故,睡八个小时即是便是我们延续行善八个小时。但是,假如我们睡之前是随着贪念、恶念而睡的话,那即是睡多久就在多久的工夫内造恶业,相应于懊恼。我们每天都要睡觉,并且就寝的工夫很长,假如可以好好掌握如许一个因缘,我们就不会糜费这个就寝的工夫去修行,最次要是看还没睡之前的动机是怎样,是善性是恶性照旧无忘性,睡时就随这种动机而转。

  就寝对身材有协助,充足的就寝和就寝质量好,能让我们更为精进,以是就寝是很紧张的。在此的“二精进”,便是我们往常藏人说的恒常精进以及加行精进。在还没睡之前,应该“洗足入内,右胁而卧,堆叠左足于右足上,犹如狮子而正就寝”,要以狮子的卧姿而去就寝,如许可以失掉很多的殊胜好事。“又有异门,犹如狮子右胁卧者,法尔令身能不缓散”,“又有异门”,是说以别的一种角度来说的话,假如可以以狮子的卧姿来就寝,天然会感得一种什么样的作用呢?果从因生,法性云云。如许的同狮子的卧姿一样就寝,“法尔令身不克不及缓散”,便是说不会让我们的身材懒惰,之后不会改动姿态使睡姿变得很好看,睡着了也不会忘念,不会有噩梦等种种的不对。

  以何意乐就寝有四:黑暗想者,谓应善取黑暗之相,以其光心而就寝之,由是睡时心无暗中。念者,谓闻思修,诸善法义,所成正念,以致未入熟睡之际,应令随逐,由此能令已睡沉时同等未睡,于彼诸法心多随转,总之睡时亦能修诸善行。正知者,谓由如是依止念时,随起懊恼即能了知,断除不受。起想有三:初者谓统统种,其心不该为睡所蔽,应以精进所摄之心,惊慑而眠,犹如伤鹿,由此就寝,不甚繁重,不越起时,而能觉醒。二者谓作是念,我今应修,佛所开许?寤瑜伽,为修此故,应大励力,引发欲乐。由是能依佛所开许狮子卧式眠无增减。三者谓应作是思,如我昔日勤修?寤及诸善法,嫡亦应如是勤修,由是于善欲乐相续,虽妄念中亦能精勤修上下品。此食睡行,若能无罪,具义而行,现见能遮浩繁无义浪费寿数故。如圣者无着引经,如所选择,而为讲解。如是唯除正修时中一切不共修法之外,加行、正行、结束、两头诸应行者,今后以致毗钵舍那,所修统统所缘行相,皆如是行,已释两头所应行说。

  我们应该以什么样的意乐来就寝呢?有四种想:第一,黑暗想。便是缘黑暗而睡,如许睡时心无暗中。第二,念。便是思想闻思修等诸善法义不断到入睡为止,如许的话,我们即便是在就寝,所睡的工夫也都在修学善行。第三,正知。便是假如我们心田提倡懊恼,就立刻由正知去发觉而且断除。第四,起想。由起想来就寝,又可以分三:一是睡时应该好像曾经受伤的野鹿一样,不会完全地昏睡,会随时坚持警觉,随时会醒来。二是应作如是思想,我明天所行的统统包罗就寝,都是依照佛言所做,即便是就寝也是依照佛所开许的就寝瑜伽的方法而做修行,由此而发生欢欣。三是起想,我外行住坐卧的时分都可以修行善法,如许能使我的善业福报资粮无有连续地继续下去,我不会随着有益的事变而糜费了当代的生命,这黑白常故意义的,以这种想而就寝。

  第二废除于此修轨邪执辨别者,心未趣向圣言及释诸大教典,现传授者,作如是言,正修道时,不该于境数数察看,唯应止修,若以观慧数观择者,是闻思时故。又诸辨别,是有相执,于正等觉,为妨碍故。此乃未达修行简明,极大胡说。《尊严经论》云:「此依先闻,如理作意,起修正作意,真义境智生。」此说从其思所成慧,如理作意,所闻诸义,修所成慧,真义现观,乃得起故。

  未懂佛所说的圣言以及大教典传授的人会有如许的说法:察看是在闻思的时分,在正行修道的时分,不需求重复地去察看法义,只需求止修不需求观修,由于重复察看即是是辨别心,如许的话又是一种执着,会构成成佛的妨碍。宗喀巴巨匠复兴说,这是完全没有通达修行简明的极大胡说,黑白常错误的谬论。《尊严经论》外面有说到:“此依先闻,如理作意,起修正作意,真义境智生。”也便是先听闻,后思想,修行的时分是重复地去串习之前思想已生定解的内容。在串习的时分有两种方法;一是让本人的心定住在之前已决议的法义上,这叫止修;但是当我们的感觉渐渐消落的时分,要透过重复的观修,让我们把之前决议的法义内容看得愈加清晰,再次地发生觉受,这次要是靠观修的方法。以是我们去串习这个已生定解的法义,不但是逼迫本人不断去缘这个法义,照旧要透过重复的察看才会更强而无力,才有方法显其真实义。

  故所应修者,须先从他闻,由他力故而发定解,次乃自以圣教正理,如理思想所闻诸义,由独立故而得决议,如是若由闻思决议,阔别迷惑,数数串习,是名为修。故以数数察看而修,及不察看住止而修,二俱需要。以于闻思所选择义,现见俱有不观止住,及以观慧思择修故。是故若许统统修习皆止修者,如持一麦说统统谷,皆唯是此,同等无异。

  所谓修,必需要先从别人听闻,之后本人将已听闻的内容共同着正教之理,看有没有契合逻辑,有没有正因等,透过这种种的思想法义,以本人的力气来作决议,由闻思而生定解。当我们生起定解的时分,就能阔别迷惑,重复地去串习这个已决议阔别迷惑的法义,这就叫作修。在重复地去靠近、去习气的串习时,有两种的方法:一个是透过察看,一个是专注。这两种的方法,都是修所需求的。

  以是关于闻思所选择义,大论师都现见有两种的串习方法:一是具有不观止住,以这种的方法去做串习;二是观慧思择修,以观慧的方法而来做修学,去做串习。假如你说统统的串习方法,唯有透过专注而不需求思想的话,那就即是是手持着一粒麦,却说本人持有统统谷一样。

  复如闻所成慧,以闻为先,思所成慧,以思为先,如是修所成慧,亦应以修为先,以其修慧从修成故。若如是者,则修所成慧前行之修,便是修习思所成慧所决议义,故说修慧从思慧生。以是如有多少多闻,亦有尔多今后成慧,此慧多少其思亦多,思想多故从思成慧,亦当不?。如思慧多,则多修行,修行多故,则有浩繁灭除不对,引德原理。故诸经论,皆说于修,闻思最要。若谓闻思所选择者,非为修故,唯是广辟诸外知解,若正修时,另修一种有关余事。如示跑处另向余跑,则前所说悉无系属,亦是善破诸圣言中,诸总树立三慧序次生起之理,则其胡说「趣无错道,不须多闻」亦成善说。未达此等简明之相,便是多习经典续部,与一历来未习教者,于正修时,二人所修,全无多寡。又彼行者,是执闻法及观择等以为不对,诸恶轨派令成巩固。

  我们讲到闻所生慧,要先有闻才有闻所生慧;异样的,思所生慧要先有思才有慧;修所生慧要先有修才有慧,便是说要成办修所生慧之前,必需要先有修。怎样修?是靠思所生慧的决议意义而修。以是才有闻、思、修的序次发生,修慧是由思慧所生,我们越是多闻的话,就有更多的闻所生慧,有越多的闻所生慧就有更多的思,由更多的思生起更多的思所生慧,由更多的思所生慧而去发生更多的修力以及修德,而去成办修所生慧。

  假如所修的内容跟之前所闻、所思的内容,完满是两码事的话,那就即是说我们闻思的时分好象正在学普通的知识一样,而修则酿成了一个可有可无的典礼。这就比如有团体叫我们往东边跑,但是我们却跑向东方一样,两下里毫无相干。假如是如许,就即是废除了佛所说的善言,佛的善言说闻思修三慧的序次是决议的。这种以为修行的时分不需多闻、多思的正理胡说,是由于没有通达佛陀善言简明的缘故。即是是在说,我们学了很多的经典,无论是显教般若蜜多乘照旧金刚乘续部,与完全没有学过的人,在正修的时分是如出一辙的。那种以为修行的时分,假如我们去闻法、去察看思想法义都是不对的见地,是完全错误的,假如如许的颠倒谬论已十分巩固,这是很风险,必需要去防备。

  是故串习闻思二慧所决议义,虽非修成,然许是修,有何相违。若相违者,则诸异生未得初禅未到定时,应全无修。以欲地中,除说已得入大地时,由彼因缘,可生修所成慧之外,余于欲地无修所成,《对法论》中数宣说故。故言修者,该当了知,如《波罗蜜多释论分明词句》中云:「所言修者,谓令其意,成彼体分,或成彼事。」譬如说云修信修悲,是须令意生为彼彼。以是诸大译师,有译修道,有译串习。如《现观尊严论》云:「见习诸道中。」盖修习二,统一义故。

  以是修行也便是串习闻思二慧所决议义,固然纷歧定已成修所生慧,但这是修啊,这并没有任何的相违。修所生慧和修是有差异的,修所生慧是奢摩他以上才有,普通在三界外面来说的话,为欲界所摄的状况下是没有修所生慧的,唯有色界所摄以上才有所谓的修所生慧。换句话说,假如没有失掉奢摩他,没有失掉初禅未到定时,由于还没有修所生慧,岂非你就要否认没有修吗?假如你以为修所生慧跟修是一样的话,那就错了,由于纵使这些凡夫没有失掉初禅未到定,也便是九住内心面最初住心的奢摩他地步还没失掉,岂非没有修吗?也是有修的。

  在欲界所摄的状况当中,只要一种状况会有修所成慧,那便是在六地菩萨入大地的时分。当时由欲界所摄的心,依由菩萨的十分殊胜的不共禅定力量,可以使欲界所摄的心构成为修所成慧。除这种特别状况以外,一切欲界所摄的心都并非是修所成慧,但是却依然可以有闻思修,我们要晓得有这种的差异。

  这在《阿毗达摩论》外面有说到,并且在《波罗蜜多释论分明词句》外面也有说到,所谓修的意思是什么?“所言修者,谓令其意”,便是让我们的心转为要修的外延,“成彼体分”便是转为这种的体性,“或成彼事”,或许是缘这个外延。就像是我们修学决心或许悲悯心的话,那就把能修的心转为所修的信或所修的悲,与信和悲转为统一集体性,这是第一个“成彼体分”的意思。“或成彼事”,就像学习无常、学习空性的话,固然心也是无常、心也是空性,这没有错,但这不是说像转为信、转为悲的这种转化,而因此一种所缘的方法来作察看。以是,修有分两者。一些西藏的大译师们在翻译修的时分,也会翻译成串习,以是修和串习是一样的外延。就像《现观尊严论》外面有说到“见习诸道中”,这里的习或许是串习和修是统一个意思。

  我们往常语言的时分,偶然也会有这种的语病,如说“我曾经学完了五部大论,如今我要去深山闭关修行,不需求再学习大论典了。”这种发言的方法,就有点像宗喀巴巨匠要破斥的谁人谬论,好象去深山闭关修行就跟学习思想大论典没有干系了,好象要离开的样子,这是我们时常会犯的一种语病,要加以留意。

  又如至尊慈氏云┱「选择分见道,及于修道中,数思想称量,察看修习道。」此说大乘圣者修道,另有数数思想,称量察看。思择此语,则知若说,将护与修二事相违,是可笑处。

  并且,慈尊菩萨也有说到,大乘修行者不但是资粮道、加行道、见道,修道的时分都说到了“数数思想,称量察看”。明显慈尊菩萨曾经云云说了,假如晓得了此说,还说观与修是相违,那真的是无可救药了,是可笑处。“护”,是修的意思。

  如是如说修习净信,修四无量,修菩提心,修无常苦,皆是数数思择将护,说名为修,极多无边。《入行论》及《集学论》云:「为自意修我造此。」是二论中所说统统道之序次,皆说为修。《集学论》云:「以如是故,身受用福,如其所应,当恒修习,舍护净长。」此说身及受用善根等三,于逐个中,皆作舍护净长四事,说此统统皆名为修。故言修者,不该执其范畴太小。

  像这种重复思想而来保卫法义的外延,把它取名为修,很多的经论都有云云说,好像《入行论》及《集学论》就有说到。以是你不要把修的范畴限定在止修罢了,那样的话范畴就太小了,真正修的内容黑白常普遍的。

  又说统统辨别是相执故,妨碍成佛,弃舍统统察看之修,此为最下邪妄辨别,乃是支那僧人堪布之规。废除此执,于止观时,兹当广说。又此邪执妨碍敬重诸大教典,以彼诸教一切义理,现见多须以察看慧而思择故。诸思择者,亦见修时无所须故。又此便是圣教消失极大因缘,以见诸大经论,非是传授,心不重故。

  之前这团体说了修肯定是止修,在修的时分并没有正思想察看,这是他所说的第一个谬论。他的第二个谬论,又说统统的辨别都是执着,一旦执着就会成为佛道的妨碍。这是支那僧人堪布所说谬论,上面在奢摩他、毗钵舍那局部,自当广说怎样废除。

  假如以为统统的察看都市妨碍成佛之道,即是是对统统大教典的敬重形成极大的侵害。为什么呢?由于我们看龙树菩萨所着的《中论》或许是《中观理聚六论》、月称菩萨所著作的《入中论》,以及寂天菩萨的《入行论》、法称论师的《释量论》等大论典,大局部都是用因明的正因争辩方法,重复地来察看思想而去立宗的。假如重复思想、察看会构成成佛的妨碍,那不是即是说这些大论典所树立的头脑关于修法是没有效的?假如我们修行的时分完全用不上大论典的外延,那我们干麻还要去恭敬大论典?那没故意义啊。以是,假如以为“统统辨别是相执”,都是一种执着,只需是执着都应该保持的话,那就即是是直接妨碍关于统统大论典的恭敬,以及直接诋毁统统大论典所阐释的法义了。这是圣教消失的极大因缘,是败法的次要因缘。

  偶然候我们在读经,有说到“辨别即妄念”、“相执即无明”或是“执取即谬因”等等的经文时,要特殊地警惕。要理解到,在此的“执取”、“妄念”、“相执”所指是什么,并不是一切的执取都要完全地诋毁,这个我们肯定要区分清晰。

  支何堪布的“统统辨别是相执”的想法是什么呢?他以为只需一旦有这个工具、谁人工具的想法时,自性执着就会追随着发生。以是他以为只需我们去执取任何一种工具的时分,天然就会看到这个工具的自性,也会执取这个工具的自性。他把“这个工具”和“这个工具的自性”等量齐观,以是一旦执着某一个境的时分,就会天然执着到这个境的自性了。他的这种的想法,是分不清晰“有”和“自性有”,以为一旦执取了“它的存在”就即是执取了“它的自性存在”,以是说统统的执取都是相执、都是实执。但实践上并不是只需“有”都是“自性有”,“有”和“自性有”是差别的,这个搞不清晰就很费事,就会发生上述的谬论。

  如是修道有思择修,及不思择止修二种。然怎样者思择修耶,及怎样者止住修耶?谨当表明。如于知识修习净信,及修暇满,义浩劫得,去世没无常,业果,存亡过患,及菩提心,须思择修。谓于此等,须能令心猛利,恒常变改其意。此若无者,则不克不及灭此之违品,不敬等故。起如是心,唯须依赖数数察看思择修故。如于贪境,若多增益,心爱之相,则能生起猛利之贪,及于怨敌,若多思想不悦意相,则能生起猛利策恚,是故修习此诸道者,境相分明不明皆可,然须心力猛利恒常,故应观修。

  若心不克不及住一所缘,于一所缘,为令如欲,堪能住故,修止等时,若数察看,住心不生。故于尔时则须止修。于止观时此当广说。

  什么样的状况下应该观修?什么样的状况应该止修呢?宗喀巴巨匠答复:假如我们修学密切善知识,去培育关于善知识的净决心以及暇满义大,或是念去世无常、业果、存亡过患或许是菩提心等,思想这些法义的时分,应该以观修为主。由于透过观修,可以使这种的决心或许是菩提心的感觉力,变得十分的猛利并且增大。假如没有透过重复的思想观修,这种的感觉就没有方法生起。就以密切善知识的法义来讲,便是经过重复地数数察看、思想依止的好事、不依止的过患,才干够清除不依止的过患。比方关于贪境,我们重复地去思想它的益处、它的心爱之相,就会增益它更好的一壁,贪婪就会愈加地激烈;假如关于仇人或许是不悦意的、讨厌的境,重复地负面思想的话,就会添增这种不悦意相而生起剧烈的策恚。异样的原理,修道也是云云,境相明不分明没有干系,最次要是靠重复的思想力气去恒常观修。

  另有一种状况,便是我们的心没有方法安住在一个境上,容易散乱,没有方法为所欲为地想要在一个境上安住多久就住多久,那这时就必需要透过止修。在《广论》前面止观局部,会有更细致的讲解。

  又有未解此理者,说凡智者,唯应观修。凡孤萨黎唯应止修。此说亦非,以此逐个皆须二故。虽诸智者,亦须修习奢摩他等。诸孤萨黎,于善知识,亦须修习猛信等故。又此二种修行原理,于诸经藏及续藏中,俱说多种。须由察看而修习者,若无观修或是微少,则不克不及生无垢净慧,道胜命根。慧纵略生,亦不增长,故于修道全无提高。道所修证最终究者,如敬母阿贽黎云:「慧中如?智。」谓能无杂简择统统如一切性,尽一切性,便是慧故。

  又有人说,具有伶俐的人以观修为主;“孤萨黎”,便是行善者,因此止修为主。这也是错误的说法,无论是智者照旧修善者,都需求止修和观修两者的方法来修行。智者要修习奢摩他,行善者也需求依止善知识而去修学决心的。一切的道地好事的增长,都是靠伶俐来增长的,伶俐不增长,道就无法增长,伶俐要增长的话,思想的力气就比拟弱小。

  是故于道多少修习,反有尔许严重忘念,念力钝劣,简择弃取意渐愚钝,当知便是走入错道正因之相。

  有一些人,他打坐的时分由于心往内收摄,不再散乱,觉得心很静、很颠簸、很舒适,分不清晰纤细的漂浮和粗分的漂浮,只是以为重复的察看会影响到他心田本来十分安静的条理,他就以为心不该该散乱、不该该多多的思想。本来是很智慧的一团体,但是由于修法上的错误,渐渐的他就不训练他的正知、不训练他的伶俐了。伶俐心所很巧妙的是,你不去用它,它的作用就会渐渐地减弱,以是就会变得越来越愚钝,反响越来越慢。这个修行者他不断浸泡在安享禅定的愉逸之中,渐渐地没有了正念也没有了正知,变得反响十分愚钝,这是很风险的,我们要特殊留意这一点。

  又于三宝等好事差异,若能多知,依此之信,亦多增长,若多了知存亡过患,故生浩繁厌患出离。若由多门,能见地脱一切成功,故亦于此猛利企求。若多理解大菩提心,及六度等希有诸行,则于此等诸不退信,欲乐精进,渐能增广。如是统统皆依观慧,察看经义修习而起,故诸智者应于此理,惹起定解,他不克不及转。

  对三宝的好事思想得越多,理解得越多,决心就会越强;异样的,关于存亡过患思想得越多,才有方法生起更多的厌离,增长出离心;透过多种的角度来看摆脱的成功,我们才有方法生起剧烈的企求摆脱的心;理解到菩提心以及六度万行等殊胜好事,我们才干对大乘道生起不退失的决心,这些都是透过重复察看的伶俐而来提倡的。以是,关于观慧能生这些殊胜好事的外延,上述曾经援用了很多大论师所说圣言来做决议,智者应该要生起如是的定解,不要随意地被别人所转。

  诸于修缮见地极狭者,作如是言,若以观慧,极多思择而修习者,则能妨碍,专注一缘胜三摩地,故不克不及成巩固等持。此当宣说,若谓其心于一所缘,如其所欲,堪能安住,此三摩地,先未成办现新修时,若数观择浩繁所缘,定章不生,以致其定未成以来,于引定修,唯应止修,亦是我许。若谓引发如是定前,观修浩繁即许是此定妨碍者,是全未解大车释论宣说引发三摩地轨。

  又有别的一个题目了:假如重复思想的话,心田不断要往外去缘取,对心田收摄会发生妨碍,会有抵牾,如许子专注一境的定力就不克不及巩固了。为了可以成办三摩地,我们不该该不断往外去思想,应该以专注一境的禅定为主啊。

  为了可以成办奢摩他,在正行奢摩他之前,唯有透过止修来缘本人的所缘境,我也是云云主张的。但是,在没有正行奢摩他之前,要有浩繁的因缘去促进奢摩他,比方你至多要晓得为何要修奢摩他,要对奢摩他生起欢欣心你才会修嘛。而要理解奢摩他的殊胜好事,假如没无数数察看的伶俐,你怎样对奢摩他生起欢欣呢?这是没有方法的,必需要透过观慧才干晓得。假如你以为在正行修学奢摩他之前,多多思想法义会妨碍三摩地的话,那便是你完全不理解大论典的内容了。

  所谓“重复思想会妨碍统统的禅定”,你的题目要把它剖解得更细心一点。假如是在奢摩他正行的时分,那固然不克不及重复地思想察看,当时候应以止修为主。但是,假如你在奢摩他正行之前或许是正行之后,在未修的这个时段的话,固然可以思想察看。假如你以为在未修的时段,重复的思想会妨碍三摩地的话,那就跟大论典所说的法义是完全相违的,那你便是完全不理解大论典所说法义了。

  谓如黠慧锻师,将诸金银数数火烧,数数水洗,净除一切统统垢秽,成极柔软堪能随顺,次作耳饰等诸尊严具,如欲而转堪能成办。如是先于懊恼随惑及诸恶行,如在修习诸黑业果,存亡患等时中所说,应以观慧数数修习彼等过患,令心热末路,或起厌离,以是作意如火烧金,令意背弃诸黑恶品,净此诸垢。如在修习,知识好事,暇满义大,三宝好事,白净业果及菩提心诸成功等,时中所说。以察看慧数数修习此等好事,令心滋润,或令净信,以此作意,如水洗金,令意趣向诸白净品,爱乐欢欣,以白善法泽润其心。

  一个真正具有伶俐的锻师,他会重复地用火来烧金银、用水去洗金银,以净除金银上的统统污垢,并让金银变得十分柔软,可以按本人的志愿去做耳饰、项链等尊严具。以是,好质料的金银,可以成为十分美观的耳饰或许是一条十分优美的项链,是需求颠末这些种种的进程,而不是不断只用火去烧它啊。固然在火烧的时分不克不及用水洗,水洗的时分不克不及用火烧,它是完全相违、相互妨碍的,但是这不代表说整个进程中都是相违的啊。异样的原理,我们的心黑白常十分顽固的,并且有许多的污垢,假如要让这个心改动的话,偶然靠思想恶业的过患,让心田发生讨厌或许是心田收摄的这种感受,偶然也要思想三宝的好事以及白业的殊胜,让心发生欢欣,让心田变得愈加柔软,具有善法的滋养,因此这种的方法重复地去调伏心田的。

  我们在修禅定的时分,心的崎岖过高容易发生散乱,过低容易发生漂浮。以是当我们的心力过于消沉的时分,我们就要想令心欢欣的法义,像是三宝的好事、菩提心的殊胜等,然后去缘心田欢欣的内容令我们的心力提拔,如许就不会遭到漂浮的妨碍。异样的,当心田的崎岖过高的时分,应该多多思想让心往内收摄的外延,像是思想循环的过患、恶业的过患以及不依止善知识的过患等等,透过这种的思想,让本人的心田往内收摄,就可以防止散乱的妨碍。这一些的法义的思想,也是透过往常的闻思才有方法明确啊。实在,更多的观慧关于禅定的修持来讲是有协助的,而不是形成相违的,从全体下去讲是云云。固然,在正行修学禅定的时分,因此止修为主,但这并不相违,入定前或许是初禅后,都要有闻思的根底。

  如是成已,随所欲修若止若观,于彼留意无大劬劳,即能成办。如是观修,便是成办无辨别定胜方便故。如是亦如圣无着云:「譬如黠慧锻师或彼门生,若时为欲,净除金银,统统垢秽,于时时中,火烧水洗,柔软随顺,现前堪能,成办彼彼,妙尊严具,黠慧锻师若彼门生,随所了知,顺彼工巧以诸东西,随所欲乐妙尊严相,皆能成办。如是诸瑜伽师,若季候心,由不趣向贪等垢秽,而生厌离,即能不趣染污忧末路,若季候心,由于善品,爱兴趣向,即生欢欣。次瑜伽师,为令其心于奢摩他品,或毗钵舍那品,加行修习,即于彼彼极能随顺,极能安住,无动无转,如为成办所思义故,皆能成办。」

  假如我们明白什么时分应该修止、什么时分应该修观的简明的话,那我们就不需求花太大的劳力,天然就可以容易成办奢摩他了,这是用止观双运之理来成办空性无辨别定的殊胜方便法。

  又能令心巩固安住,一所缘境胜三摩地,一切违缘要有二种,谓沉及失。是中如有猛利无间,见三宝等好事之心,则其漂浮极易断除,以彼对治,便是由见好事门中策举其心,定量诸师,多宣说故。如有无间猛利能见无常苦等过患之心,则其失举极易断除,以失举者,是贪分摄散乱之心,能对治彼,诸经论中,赞厌离故。是故从于知识修信,以致净修行心以来,如有多少浩繁熏修,即有尔许速易成办,智者所喜妙三摩地。

  心能巩固安住在所缘的善所缘上的妨碍有两者:漂浮及失举。假如漂浮十分激烈并且无有连续的时分,我们可以由观三宝好事门去对治,很多有成绩的巨匠们都是云云宣说的。假如心田有激烈的失举来妨碍我们,对治的方法是如经论所赞的厌离观。失举,是由贪婪摄持的一种散乱之心。厌离观便是观修无常、观修苦等,关于心田的收摄是很有协助的。以是,从修依止善知识,不断到发菩提希望心、行心等的修行,如能云云地去修学的话,我们就可以疾速地成办智者所欢欣的妙三摩地。

  又非但止修,即诸观修,亦须阔别失沉二过,将护修习。此传授中诸大善巧预言家尊长,随授多么合时所缘,为令于其所缘法类,起定解故。由师传授,引诸经论,合时之义,更以预言家语录,尊严盘绕其心,圆满讲说。又如说云:「若善说者为善听者宣报告说,如法会中所变心力,黑暗独思难过生起。」善哉,固然。故不该谓此是修时方略策励,以此所说「闻思之时,修行时者。」便是计执说浩繁法与正修持,二时相违,之邪辨别故。

  然能理解,统统讲说皆为修持者,实属少际,故能略摄所应修事,亦可别书。

  能不克不及现统统至言皆传授者,唯是于此修习原理,获与未获决议知解,随逐而成。况于法藏诸未学者,纵于经咒广阔教典,诸久习者,至修道时,现见多成,自所学习经论对方。此亦虽应广为选择,然恐文繁故未几说,破于修缮诸邪辨别,已广释讫。

  以上最次要是破斥以为正修的时分不需求思想,思想归思想,正修反正修,这两者是相违的这种邪执。又,不但是止修要阔别沉失,连观修也须阔别沉失。

  能真正理解统统讲说都是共同着修持的人终究是多数,以是宗喀巴巨匠说在此也只能简单地讲解,修持和闻思是相对不克不及离开的。假如要晓得更细致的讲解,我们可以阅读宗喀巴巨匠著作的其他论典。

  至于能不克不及把统统圣言现为传授,那就要看大家对传授内容理解的水平,可否生起定解,得看状况而说了。假如关于法义完全不理解,固然是没有方法现统统圣言为传授的。或许另有别的一种状况,便是纵使有广阔的学习经论,但是由于往常的修行因此本人修行的法义为主,以是偶然也会发生这种的错误,好象修学的时分是本人往常所修的,但是一讲到经论好象便是跟本人毫无相干,以是叫做“经论对方”。针对这类的错误,应该要做更广的选择,因宗喀巴巨匠在其他中央曾经写了,这里就不再反复多说。关于废除这种所修和所闻是离开的邪执,在此已略为群众阐明。

  (1)诅者厌充:在遮顿敬?,《普亵行?品》的呃句中文翻诅“各以统统音?海”,藏文的直诅是“费?揎等支分海”。宗喀巴大?真“洲因便是舌根”,是因?我?在??的?候,次要因此舌根去作??。因?中文的“各以统统音?海”,?有所洲的“支分”的意思,怕我??不是很清晰,以是法尊法?真呃奄陪?文稍有收支。

  (2)诅者厌充:中文本“我以?大?解心,坚信统统三世佛,悉以普亵行?顿,普?供鹇衷如?”,陪藏文本也有?不太一?。呃?偈?文嘱的是“切巴康娜姆”,即“统统供鹇”,是“?上供者”,?非只是世殓的?大供鹇。“言有上者”,藏文本有“?上”的意思,但是中文本奄面?看不到,以是法尊大诅?真“此陪?文稍有收支”。

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