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《维摩诘经》的圆顿秘诀--从无住本立统统法

维摩诘经 | 宣布工夫:2015-01-05 | 作者:刘昌佳 [投稿]

  《维摩诘经》的圆顿秘诀--从无住本立统统法

  刘昌佳

  一、媒介

  依智者巨匠(538-597)的判教说,《维摩诘经》是属于“别教”,固然它也说“中道佛性”,但是其进入的进程是“历别入中”,也便是说人在去除懊恼、染污的进程是阅历种种修行的阶段。而“圆教”的理论方法则是“圆顿”--霎时将懊恼蓦地的化成菩提,并且不离懊恼而说菩提,这种摆脱方法是“不思议摆脱”或“不思议断”,也称作“不时断”,也便是不时懊恼而得摆脱。依智者对“别教”与“圆教”鉴别的基准,衡诸《维摩诘经》的义理外延及实际构造,《维摩诘经》分明是夸大八万四千诸懊恼门亦便是入统统诸佛法门;无为与有为是兼含,不是舍弃无为而入有为;行于非道,是为通达佛道;统统懊恼皆是佛种等等,亦便是“圆教”所谓的“不时断”,因而本文以“圆顿”称《维摩诘经》的“从无住本立统统法”之秘诀。

  古代解释学家埃米里奥.贝蒂(Emilio Betti,1890-1968)提出“表明的办法论准绳”,共有四个规矩,可以分为“表明的客观性要求”和“表明的客观性要素”。所谓“表明的客观性要求”规矩有二:“1。解释学的工具自主性规矩或解释学规范的内涵性规矩;2。解释学研讨的全体规矩和意义融贯规矩。”本文依其所谓“表明的客观性要求”对《维摩诘经》中“从无住本立统统法”停止内容的解释以及实际架构的展开:“释义”的局部,便是根据第一规矩;“实际展开”的局部,则是根据第二规矩。

  二、“从无住本立统统法”释义

  《维摩诘经》共有七个译本和一个合本,现存于《大正藏》中只要三种:吴.支谦译《维摩诘经》二卷,姚秦.鸠摩罗什(350-409)译《维摩诘所说经》三卷和唐.玄奘(600-664)译《说无垢称经》六卷。由于什译已针对旧译的缺失,作了改良,又译文流畅通畅,因而向来为善信所乐爱,盛行最广。而三百年后的玄奘译本,“固然比旧译信实,但笔墨却没有什译生动,以是反不如什本通畅”。由于各注家、学者广泛都运用什本,因而本文所引原文,亦依据鸠摩罗什的译本,若有需求参照其他二译,则另行阐明。又为了行文轻便,均将《维摩诘所说经》简称为《维摩诘经》。

  (一)所谓“无住”,便是“实相”

  鸠摩罗什译,《维摩诘经.观众生品第七》:

  文殊师利又问:“菩萨欲依如来好事之力,当于何住?”

  答曰:“菩萨欲依如来好事力者,当住度脱统统众生。”

  又问:“欲度众生,当何所除?”

  答曰:“欲度众生,除其懊恼。”

  又问:“欲除懊恼,当何所行?”

  答曰:“当行正念。”

  又问:“云何行于正念?”

  答曰:“当行不生不灭。”

  又问:“何法不生?何法不灭?”

  答曰:“不善不生,善法不灭。”

  又问:“善不善孰为本?”

  答曰:“身为本。”

  又问:“身孰为本?”

  答曰:“欲贪为本。”

  又问:“欲贪孰为本?”

  答曰:“虚妄辨别为本。”

  又问:“虚妄辨别孰为本?”

  答曰:“颠倒想为本。”

  又问:“颠倒想孰为本?”

  答曰:“无住为本。”

  又问:“无住孰为本?”

  答曰:“无住则无本。文殊师利!从无住本立统统法。”(页547下)

  玄奘译,《说无垢称经.观无情品第七》:

  又问:“善不善法孰为本?”

  曰:“以身为本。”

  又问:“身孰为本?”

  曰:“欲贪为本。”

  又问:“欲贪孰为本?”

  曰:“虚妄辨别为本。”

  又问:“虚妄辨别孰为本?”

  曰:“倒想为本。”

  又问:“倒想孰为本?”

  曰:“无住为本。”

  妙不祥言:“如是无住,孰为其本?”

  无垢称言:“斯问非理。以是者何?夫无住者,即无其本,亦无所住。由无其本无所住故,即能树立统统诸法。”(页573中)

  别的,“无住”,支谦译为“不住”。最初一句维摩诘的答复,支谦译为:“不住为本。如是仁者,不住之本无所为本。从不住本立统统法。”(页528中)三个译本之间,除了译名、译词的小差别之外,文中只要“善不善”与“善不善法”之异和支谦本从“欲贪”到“不住”两头只要一个条理,而其他二译本都有二个条理。前者之义,所指相反;然后者之异,亦不影响其间的义理。整段问答的要害辞在“从无住本立统统法”。

  依据玄奘的说法,当妙不祥(文殊师利)问说:“如是无住,孰为其本?”时,无垢称(维摩诘)就先说妙不祥的问法是不合错误的,而说:“斯问非理”。由于“无住”曾经再也没有其他本源,以是说问它源自那边这种问法自身就有题目。“无住”不但是没有其他本源,并且也不黏滞、固执在一处,以是无垢称呼:“夫无住者,即无其本,亦无所住。”又说:便是由于它曾经是本源义了,并且又不住著,因而可以树立人间及出生间的统统诸法。支谦的说法是:“不住”曾经是基本了,它曾经没有别的的本源了。玄奘译中没有“无住本”一词,依据支谦恭玄奘译的上下文意,“无住”曾经没有其他本源,它本人便是本源,以是“无住本”中的“本”只是在夸大上述的义理,因而我们可以间接称之为“无住”。因之,一些注家、学者在阐述此句文义时,每每因此“无住”和“立统统法”对举,如鸠摩罗什本人对此句的讲解:“‘无住‘,则穷其本源更无所出,故曰‘无本’。无本而为物之本,故言‘立统统法‘也。”又如林文彬说:“‘无住’即‘理‘,‘立统统法’即‘行‘”、“将‘缄默’、‘无住‘、‘空’与‘言意‘、‘立统统法’、‘有‘等双回向而交融为一。”

  关于“无住”的讲解,鸠摩罗什说:

  法无自性,缘感而起。当其未起,莫知所寄。莫知所寄,故无所住。无所住故,则非有无。非有无而为有无之本。无住,则穷其本源更无所出,故曰无本。无本而为物之本,故言立统统法也。

  牟宗三老师(1909-1995)阐释这段话说:

  但是此无本的“无住”意指什么说呢?无本无住即无物,其自身不克不及有所指,。。。。。。只不外是“缘起性空”罢了。统统法无自性,便是无住。故鸠摩罗什云“法无自性,缘感而起”云云。统统法终究说无所住,无所本,便是空无自性也。空无自性而诸法宛然,此即“从无住本立统统法”矣。

  牟老师用“缘起性空”总括鸠摩罗什整段表明的文意,后面表明“无住”之义便是“缘起”,前面表明“立统统法”之义便是“性空”。《中论》曾说:“以有空义故,统统法得成。”“空”的看法在汉译佛典中经常是作为否认或是遮拨遣执的解释,固然它不是空无的意思,但是也并非是表诠的“有”或是“存在”。假如只是作为遮遣之义,那么《中论》偈语所说的意思只能说是缘起构成统统法,统统法本无自性,都是种种因缘和合而成,也便是原始释教的三法印:“诸行无常,诸法无我”之义;如许的统统法只能指称俗谛的人间法,而不克不及阐明真理的出生间法;如许的说法是没有方法表明如《大般涅槃经.圣行品之三》所说的:“有常有乐有我有净,是则名为实谛之义。”这里扳连到佛性的题目,而玄奘的西行,原初也是为了要处理佛性的题目。

  “空”假如只是作为办法论上的观点,只是在遮拨遣执,势必会形成办法论上的抵牾。霍韬晦以为:“空”在中观哲学中所具有的特别思想方式--双遣辨证,并不是它的转义,“由于中观哲学的次要目标是阐明存在”,但是由于以经历的言语是无法阐明存在的真实形态。相反的,经历言语只会让真实的存在,在绝对的看法中,坎陷在它所运用的言语天下之中,以是必需要用双遮双遣的方法去突显逾越的存在。由此,霍韬晦归结的结论是:“中观哲学所要到达的存在本身是一个相对的范畴,‘空’是‘相对‘的代名词。”

  以是僧睿对“从无住本立统统法”的表明就说:“无住即实相异名,实相即性空异名,故从无住有统统法。”吕澄依据《高僧传》卷三“译经泛论”中所说:“时有生、融、影、睿、严、观、恒、肇,接领意言前,词润珠玉,执笔承旨,任在伊人。”而说:“这八团体可以领会深意,而且很好地用笔墨表达出来,以是被当作是最能了解罗什学说的人,称为入室门生。”而吉藏在《中论疏》中扫尾就说:“徒弟三千,入室唯八,睿为领袖。”又,普通批评僧睿之于罗什学说的了解,是用“能观其大”、“通情”,也便是说是全体性地掌握以及通达天文解,在宗旨以及条件上相称能解释罗什的学说。以是这里僧睿用“实相”解“无住”,用“实相”解“性空”,我们答允认他是在相称水平上了解罗什的学说而作的讲解。

  在《维摩诘经集注》中另有这八人中别的二人对此句的讲解:道生(?-434)和僧肇(374-414),这二人的讲解简直都同于鸠摩罗什之说,就如牟老师归纳综合鸠摩罗什文辞之意--都是在讲解“缘起性空”。承前所引,僧睿说:“实相”便是“无住”,“性空”便是“实相”。僧睿的说法和鸠摩罗什、僧肇、道生之间的差别,应该只是词义、用词以及解释者了解的题目。这是属于解释学上的题目,也便是在主体的词义--前言(用词)--客体的了解三者之间的题目。现在罗什、僧肇等以为如许用词曾经可以完好表达他们想要表达的义理了,而现今的我们透过他们的用词能否能完好天文解他们想要表达的义理?这里有所谓“期间用语的限定”。因而,我们也就需求解释学上所谓的“发明进程的倒转和转换成别人的客观性”,也便是“在解释学进程中,表明者必需经过在他内涵自我内重新考虑富故意义方式而从相反的偏向阅历原来的发明进程。”僧睿的表明关于其师罗什,便是一种“发明进程的倒转”。僧睿从罗什的用词(前言)逆推罗什发明的进程而对之作出解释。而关于僧睿的讲解,在我们供认他对罗什学说的了解具有相称水平的根底上,僧睿的解释恰好补足了罗什学说用词的词义题目。其所谓“无住”,便是“实相”;所谓“性空”,也是“实相”。由此,也证明了霍韬晦所谓的“‘空’是‘相对‘的代名词”的实际。由于,所谓“相对”,指的便是“实相”。

  “无住”是指“实相”,而从“无住”立“统统法”,那么,“统统法”便全部收归于“实相”之中,也便是说世俗谛的一切统统法全部收归于胜义谛之中。在如许的头脑条件下,统统世俗谛即可表现胜义谛,不须去除世俗谛而呈显胜义谛。如许的头脑架构也同于厥后《大乘起信论》所说的“依二心法有二种门。云作甚二?一者心真如门,二者心生灭门。是二种门皆各总摄统统法。此义云何?以是二门不相离故。”依生灭门而起统统法,而即这统统法也便是心真如门。但是这统统经教言诠、源泉溪涧、草木森林终究不是那真实的存在,以是后面我们都说“收归”、“收摄”、“总摄”,由于真实的存在,“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”,“吾从成佛已来,种种因缘、种种比方,广演身教,有数方便引导众生,令离诸著。”一切的因缘说法,都只是引导众生的方便秘诀,并非真实的存在。

  (二)所谓“无住”,便是“无明”

  依缘起而论,众生的存亡流转是由“无明”所开启的。而统统法又是缘众生而生,以是可以说:统统法是缘自“无明”。而《维摩诘经.观众生品》中文殊师利与维摩诘二人的往复对话,源自于文殊问维摩诘说:住于不思议摆脱秘诀的菩萨,要怎样样去察看众生相?维摩诘答复说:菩萨看众生,就和把戏师看他所变幻的人一样。。。。。。,等等虚幻不实。文殊又问:若菩萨察看众生,都是如幻如化,没有真实的体性。那菩萨怎样对众生行慈、悲、喜、舍呢?在一番对答之后,文殊接著问:人间最大的恐惧,莫过于存亡。。。。。。,菩萨化度众生,当依恃什么力气,才对存亡临危不惧呢?维摩诘答复说:当依恃如来好事威神力的加被。文殊接著问:该当将心安住那边?维摩诘答复说:安住在度脱统统众生上。文殊又问:欲度脱众生,领先为众生排除什么?接著一层一层推进,到“从无住本立统统法”完毕。整段文义,都针对“菩萨度脱统统众生”而发,并没有比方出。以是“从无住本立统统法”,也应该从这个主题去表明,才契合经文的原始意义。

  依缘起而论,统统法源自“无明”。而《维摩诘经.观众生品》:“又问:颠倒想孰为本?答曰:无住为本。”“颠倒想”以“无住”为本,而“无住”则曾经没有别的的本源了。再观统统法是源自“无明”,以是,这里的“无住”应是“无明”的意思。是由“无明”生起“颠倒想”,由“颠倒想”生起“虚妄辨别”,由“虚妄辨别”生起“欲贪”等等。以是智者巨匠解这段话说:

  三、明中道第一义观者,即为三意:一、明所观境,二、明修观心,三、明证成。一、明所观境者,前二观(按:即空假二观)是方便,虽有照二谛之智,未破无明,不见中道。真俗别照,便是智障。故《摄大乘论》云:“智障甚盲闇,谓真俗辨别。”智障者,依阿黎耶识。识便是无明住地。无明住地便是存亡基本。故此经云:“从无住本立统统法”。无住本者,便是无始无明更无别惑[为]所依住也。

  文中智者便是用“无明住地”、“无始无明”表明“无住”。无明住地开启了十二因缘法的流转,以是说是存亡基本;而“无明”则曾经没有其他本源了,以是说是“无始无明”。

  (三)无明即法性,法性即无明

  智者巨匠在表明完“无住”便是“无明住地”、“无始无明”之后,智者接著又说:

  二、明修观心者,。。。。。。观此无明不自生,不从法性生也;不他生,非离法性外别有依他之无明生;不共生,亦合法性共无明生;非因缘生,非离法性离无明而有生也。若四句检,无明本自不生。生源不行得,便是无始空,是名空三昧,空“无住之本统统法”也。若尔,岂全同《地论》师计真如法性生统统法?岂全同《摄大乘》师计黎耶识生统统法也?

  依据后面四句“观此无明不自生,不从法性生也;。。。。。。非因缘生,非离法性离无明而有生也”的意思,无明便是法性,也便是“无明法性”。由此“无明法性”生起统统法,以是说:“一念无明法性心即具三千人间法”。以是智者接著说:如许子的说法,是差别于《地论》师的真如缘起说或是《摄论》师的阿赖耶缘起说。智者的说法就如《起信论》所说的心真如门和心生灭门固然各总摄统统法,但是此二门是不相离的。实在智者在《摩诃止观》第二章“释名”中就曾经反覆地说:

  无明即法性,法性即无明。无明亦非止非不止,。。。。。。;无明即法性,法性即无明。无明非观非不观。。。。。。

  “无明即法性,法性即无明”,法性与无明,智者巨匠别的又用“昏眠”和“觉醒”作比喻,说:“无明法法性,二心统统心,如彼昏眠;达无明即法性,统统心二心,如彼觉醒。”昏眠与觉醒,固然形态有别,但是关于“心”而言,前境与后境之间,却没有什么差异。

  后面说文殊与维摩诘对话的主题是“菩萨应住度脱统统众生”,并由此不断推到“从无住本立统统法”。这统统法本是从无明中生起,但是菩萨应怎样度脱众生呢?依智者的解释来说,这个“无明”便是“法性”,而菩萨也便是如是度脱统统众生。霍韬晦对此曾加以论述说:

  《维摩经》在此加以打破,把主题(识心)的辨别运动化解为存有的展示:这是存有的相续、存有的性相。如是,即化归为“法性”:统统法皆云云生、云云灭、云云现、云云变,迁流不断,而无所住。能云云看,“住”相即消解,释心的辨别亦消解。以是善、不善之执不克不及更有所“本”,不克不及尚有一真实的存在之根,如许便把世俗谛归属于胜义谛,统统存在都归属于此。所谓“法不出如”,统统法皆以真如为位。

  霍韬晦以为《维摩诘经》在这段对话里,消解了一切的辨别运动,说这些辨别运动便是存有的展现,每一个条理的辨别都不是尚有本源,也不克不及尚有本源,一切的这统统法都源自于真如法性。但是《维摩诘经》清楚说:“又问:善、不善孰为本?答曰:身为本。又问:身孰为本?答曰:欲贪为本。又问。。。。。。”是一层一层地追随其根源,而霍韬晦这里却要说:“善、不善之执不克不及更有所本”,其意似谓善不善便是无明,而无明便是法性,而无明法性已无所本,以是说:“善、不善之执不克不及更有所本”。

  荆溪在《维摩经略疏》中说:“六番问答,逐个正穷众生源,。。。。。。以作甚本?便是穷研五住之本。懊恼虽多,不出五住。五住之惑,无明为本。”“五住之惑”,也便是五住懊恼。实在,以作甚本。。。。。。,以作甚本。。。。。。,等等,不克不及称之为“五住”,由于这里不克不及了解成阶进式的度脱众生的方法,也不是众生懊恼构成的层递。如许的阐述只能是一种“实际次第”而非是“工夫次第”:“实际次第”的先后,在工夫上,先后是同时的,也便是具有共时性,本末是同时具足的;而“工夫次第”的先后,则具有历时性。无住→颠倒想→虚妄辨别→欲贪→身→善、不善→懊恼,如许的条理,只能是“实际次第”。颠倒想、虚妄辨别和欲贪三者,有谁可以确认是如许的颠倒想发生出那样的虚妄辨别,然后再由那样的虚妄辨别发生出云云的欲贪呢?如果真能云云,那么之于此人,这三者也曾经不再是颠倒想、虚妄辨别和欲贪了。这里不是“工夫次第”的先后,只是一种“实际次第”的先后。

  由于无住→颠倒想→虚妄辨别→欲贪→身→善、不善→懊恼是属于“实际次第”的先后,而“实际次第”的先后,在工夫上是具有共时性,以是霍韬晦说:“善、不善之执不克不及更有所本”,这是就理论上说的。就理论上说,颠倒想、虚妄辨别、欲贪、善不善、懊恼都是无明,无明固然不克不及更有所本。而无明也便是法性。后面说文殊与维摩诘对话的主题是“菩萨应住度脱统统众生”,并由此一起推到“从无住本立统统法”。这统统法本是从无明中生起,但是菩萨应怎样度脱众生呢?依智者的解释来说,这个“无明”便是“法性”,而菩萨也就如是度脱统统众生。以是,《维摩诘经》的实际构造,每每都是就八万四千懊恼门而说便是进入统统诸佛秘诀;就行于非道,而说是为通达佛道;就统统懊恼而说皆是佛种等等。每每都是从“无明”处间接呈显其“法性”,固然,也没有所谓分开“无明”而别的有所谓的“法性”。

  三、“从无住本立统统法”的实际展开

  (一)佛身从统统法中生--诸佛摆脱于统统众生心行中求

  《维摩诘经》一开端是由一个名叫宝积的父老子,邀城内五百位父老子,各持七宝伞盖,敬重地到佛前,顶礼致敬,然后各以宝盖,同时扶养佛陀。佛陀当下即以其威神之力,将五百宝盖分解为一宝盖,这宝盖掩盖了三千大千天下。并且这天下中的种种统统,皆于宝盖中展现,同时,十方诸佛的佛疆土以及诸佛说法的情形,也都呈现在宝盖之中。宝积祈请说:“愿闻得佛疆土清净,惟愿世尊,说诸菩萨净土之行。”并由此开启了佛陀的说法。

  佛陀一启齿便说:“宝积!众生之类,是菩萨净土。”(〈佛国品〉,538上)也便是说,菩萨的净土是树立在众生之上。反言之,离却众生,就没有所谓的菩萨净土。以是佛陀接著说,菩萨之以是要树立净土佛国,其目标便是为了要长处众生。以是菩萨是随顺著所化导众生的根器而树立佛土,是随顺著众生应该要用什么样的情况,才干使众生引发他的菩萨根性、悟入佛的伶俐而去树立佛土。佛陀还比喻说,假如有人想要制作一座宫殿,就必需建在地皮上;假如想要在虚空中制作宫殿,终究是不会完成的。菩萨想要树立清净佛土,也是一样,必需树立在众生之上。

  接著,佛陀罗列了菩萨成绩净土的种种因地,在菩萨成佛时,各种众生也就随著种种因地的摄受往生到种种佛国净土。如:“直心是菩萨净土,菩萨成佛时,不谄众生来生其国。深心是菩萨净土,菩萨成佛时,具足好事众生来生其国。菩提心。。。。。。救济。。。。。。持戒。。。。。。忍辱。。。。。。四无量心。。。。。。四摄法。。。。。。三十七道品。。。。。。十善。。。。。。”(〈佛国品〉,页538中)等等,到最初佛陀说:“若菩萨欲得净土,当净其心;随其心净,即佛土净。”这也便是厥后夸大的“唯心净土”的实际依据。但是在“随其心净,即佛土净”之前,佛陀还说了一大段:

  如是、宝积!菩萨随其直心,则能刊行;随其刊行,则得深心;随其深心,则意调伏;。。。。。。随其方便,则成绩众生;随成绩众生,则佛土净;随佛土净,则说法净;随说法净,则伶俐净;随伶俐净,则其心净;随其心净,则统统好事净。是故宝积,若菩萨欲得净土,当净其心;随其心净,即佛土净。

  这之中,可以分红二局部:从直心→刊行→深心→意调伏→如说行→能回向→无方便→成绩众生→佛土净;之后从佛土净→说法净→伶俐净→心净→统统好事净。就前半段而言,僧肇说:“始于直心,终于净土。”这是“随因说果”,也便是说:是就其因地而说其果地,这里还须有一个理论的进程,不行以用“实际次第”混杂之,并不是“直心”即“佛土净”,菩萨的净土,依然必需树立在众生之上,不然就如后面佛陀所说的“于虚空建宫室,终不克不及成”;就后半段言之,“心净”与“佛土净”都是就果地说,固然这里曾经是“实际次第”的先后,而非“工夫次第”的先后。“实际次第”的先后,当时间具有共时性,前后是同时具足的。依前所言,“佛土净”之后才“心净”,以是,“若菩萨欲得净土,当净其心;随其心净,即佛土净。”这里,我们不克不及用因地的直心、发心、深心等去混杂果地的“心净”。

  以是,随后“舍利弗,承佛威神作是念”而接著提出“佛土净”与“心净”二者之间的允从干系。就如经文中螺髻梵王所说:“仁者心有高低,不依佛慧,故见此土为不净耳。舍利弗!菩萨于统统众生悉皆对等,深心清净,依佛伶俐,则能见此佛土清净。”(〈佛国品〉,页538下)这里清晰提出要“依佛慧”,以是,“深心清净”的“深心”或是“心净”,是依佛伶俐的“心净”,而非是后面所说的因地的直心或是深心。

  其次,引出父老维摩诘,示现本身染患疾病,并藉此为探视他的人说法。维摩诘反覆地说,这个身材是极为软弱并且容易朽烂的,它就像是水沫一样,虚幻不实。维摩诘作了诸般比喻,最初说:

  诸仁者!此可患厌,当乐佛身。以是者何?佛身者,即法身也。从无量好事伶俐生,从戒、定、慧、摆脱、摆脱知见生,从慈善喜舍生,从救济、持戒、忍辱、柔和、勤行、精进、禅定、摆脱、三昧、多闻、伶俐诸波罗密生,。。。。。。从如是无量清净法生如来身。(〈方便品〉,页539中-下)

  固然这里维摩诘说的都是清净法,说佛身当于这统统法中求。但是这统统法都是为了接引众生而树立,如前所说,统统菩萨净土都是随所化导众生的根器而树立的,以是当文殊师利问说:“诸佛摆脱当于何求?”维摩诘答复说:“当于统统众生心行中求。”(〈文殊师利问疾品〉,页544下)“统统众生心行”是因地,“诸佛摆脱”是果地,固然由因地到果地仍有理论的进程,但是果地不离因地而说。以是林文彬说:“佛陀必需要无住无著的立统统方便秘诀以为接引众生的途径。”由上可以看出:统统法是树立在工具性中,它是树立在主动的工具(众生)之上,以是经文都是说“随所化众生”、“随诸众生”。

  这里的实际架构是:佛身(法身、净土、诸佛摆脱)--统统法--众生,如许说是“辨别”的说法;假如“非辨别”地说,这之中却又含有果地与因地之间相涵相蕴的干系。而如许的实际方法可以说便是“从无住本立统统法”所展开出来的。

  (二)行于非道,通达佛道--以邪相入正法

  菩萨是菩提萨埵的简译,也便是觉无情、能求得佛道,施大慈大悲于众生的人,以是普通说菩萨便是上求佛道,下化众生。后面说了菩萨“当住度脱统统众生”,这里则是讨论上求佛道。文殊师利问维摩诘说:“菩萨云何通达佛道?”维摩诘答复说:“若菩萨行于非道,是为通达佛道。”(〈佛道品〉,548下-549上)文殊接著问说:“云何菩萨行于非道?”维摩诘表明说:“若菩萨行五无间,而无末路恚;至于天堂,无诸罪垢;至于畜生,无有无明憍慢等过;至于饿鬼,而具足好事;行色无色界道,不以为胜。”这里的文法构造是“互文”,也便是互文足意,其意是说:菩萨行于诸恶道、天道,无有末路恚、罪垢、无明等,而是具足好事,而且不以为胜地去化导众生。之后维摩诘又说了菩萨为了接度、引化种种习性以及声闻、缘觉二小乘、种种阶层、种种存亡道、老病、形残的各种众生,随著他们的情境而示现种种的景况,乃至“现于涅槃,而不时存亡”,都是为了引导众生的方便秘诀。菩萨如要通达佛道,则必需在非道(各界众生)之中随宜方便去度化他们,如许才是通告竣佛之道。

  维摩诘讲解“行于非道,通达佛道”之后,接著反问文殊师利说:“多么为如来种?”文殊师利答复说:“有身为种,无明有爱为种,贪恚痴为种,四颠倒为种,。。。。。。以要言之,六十二见及统统懊恼皆是佛种。”(〈佛道品〉,页549上-中)接著文殊师利连用三个比喻:卑湿的淤泥才干生长莲花、种子必需莳植在肥美的泥土中才生滋生繁盛、下大海才干失掉无价宝珠,用来阐明统统懊恼、邪见、十不善道等等都是佛种,并且分开懊恼等也就没有所谓佛种了。听完这番话后,大迦叶感慨说:“善哉!善哉!诚如所言,尘劳之俦,为如来种。”即便身在五无间天堂,“犹能发意,生于佛法”;而他们这些声闻、缘觉等小乘之人,由于已断尽懊恼,迦叶比喻说:“譬如根败之士”,永不克不及发,又犹如文殊所说:“莳植于空,终不克不及生。”有身、有爱、贪恚痴、四颠倒、五盖、六入。。。。。。等等,可以说都是由无明所开启的统统法。而这统统法,文殊师利说便是如来种,并且分开这统统也就没有如来种了。因而,这一些也可以说是“法性”。如许子的实际架构,可以说是“从无住本立统统法”所展开出来的。而维摩诘也正是用如许的实际架构,去劝导佛陀的诸大门生以及诸菩萨们。

  维摩诘之于伶俐第一的舍利佛说:要“不时懊恼而入涅槃,是为宴坐”,才是“佛所印可”(〈门生品〉,页539下)。之于头陀第一的迦叶说:“若能不舍八邪,入八摆脱,以邪相入正法;。。。。。。非有懊恼,非离懊恼;。。。。。。非住人间,非住涅槃。”(〈门生品〉,页540中)之于解空第一的须菩提说:“不灭痴爱,起于摆脱;以五逆相而得摆脱,亦不解不缚。”(〈门生品〉,页540中)〈门生品〉次要是引述佛陀的十大门生辨别授命到维摩诘家问疾,但是他们都报答不胜担当问疾的青鸟使,由于他们辨别在种种情境之中被维摩诘逐个斥骂而且加以改正。由以上维摩诘对三者所说,可以看出十大门生们所执的都是“主--客”、“人间--出生间”、“八圣道--八正道”、“懊恼--涅槃”等等的绝对法,而维摩诘则针对他们所执的加以遮遣。如前所说,荡相遣执的意图在于呈显存在的实相,实相是不会落于绝对法之中的,而是“相对”的“不贰”。但是诸法与实相,却又是不离的,固然说:“言语道断,心行处灭”,但是《维摩诘经》藉著散花的天女说:“言说笔墨,皆摆脱相”、“是故宅利佛!无离笔墨说摆脱相也。以是者何?统统诸法是摆脱相。”(〈观众生品〉,页548上),经文中的“言说笔墨”只是举例阐明,实则“统统诸法”都是“实相”。以是随后天女说:“佛说淫怒痴性便是摆脱。”

  关于佛陀的诸大门生们,维摩诘用遮遣的方法以去其所执,但是病在执不在法,以是说:“但除其病,而不除法。”(〈文殊师利问疾品〉,页545上)以是又说统统诸法都是实相。上述佛陀的门生们是属“声闻乘”,门生们逐个推托之后,佛陀换派“菩萨乘”的弥勒、光严、持世和蔼德4位菩萨,前去问疾。4位菩萨也说了“不胜问疾”的来由,由于维摩诘也已经针对他们逐个答辩及突围。维摩诘劝诫弥勒说:“若弥勒得灭度者,统统众生亦当灭度,以是者何?诸佛知统统众生终究寂灭,即涅槃相,不复更灭。。。。。。。弥勒!适时此诸天子,舍于辨别菩提之见,以是者何?菩提者,不行以身得,不行以心得。寂灭是菩提,灭诸相故;不观是菩提,离诸缘故”(〈菩萨品〉,页542中)维摩诘接著说:不可、断、离、障、不入、顺、住、至、不贰、等、有为、知、不会、分歧、无处、化名、。。。。。。等等,皆是菩提。后面说言语笔墨本是无法表达摆脱实相,但是实相亦不离言语笔墨,以致于统统法皆复如是。就“众生--佛”而言,“诸佛都晓得,统统众生终究天性空寂,便是涅槃相,不须比及成佛后,别的再得一个什么寂灭的涅槃相。”以是维摩诘劝诫弥勒教诲诸天子要舍弃所谓能否醒悟、能否得道的“辨别”见,由于菩提是不行用思想明智去觉知、取得的,而所谓“辨别”见,更不会是菩提。实在,统统法也便是菩提。

  维摩诘之于光严童子,也说:直心、刊行、深心、菩提心、救济、持戒、缘起、诸懊恼、众生、统统法、三界。。。。。。等等是道场(〈菩萨品〉,页542下-543上)。“道场”是译语,音译作“菩提曼孥罗”,义为“佛成道之处”,这里指成佛的方法、途径或是正因。统统万有、三界六道以及统统的懊恼等等都是成佛的方法、途径或是正因,亦即成佛也不离人间、出生间的统统众法。菩萨应随顺这统统去度脱众生,以是,最初维摩诘说:“如是、善女子!菩萨若应诸波罗密教养众生,诸有所作,举足下足”(〈菩萨品〉,页543上),也就都是道场了,也便是安住于佛法之中了。

  维摩诘对菩萨们所说的是接纳“无明即实相”的方法,一切人间、出生间的统统法,便是实相真理。如许的实际架构,可以说是从后面所论的“从无住本立统统法”所展开出来的。

  (三)进入统统诸佛秘诀--不尽无为、不住有为

  诸大门生及众菩萨向维摩追问疾之时,舍利弗心想:“日时欲至,此诸菩萨当于何食?”由是引出香积佛及众香菩萨,此后众人回到正值佛陀说法的庵罗树园,这时阿难闻到众香佛国的香气,向佛陀问到:“是为何香?”佛陀表明当时,阿难欢欣赞赏地说:“不曾有也,世尊!云云香饭,能作佛事!”佛陀接著说:有些佛土,是藉著佛身上的光而作佛事,有些是藉著诸菩萨、佛所变革的人、菩提树、佛衣服卧具、饭食、林园台观、虚空等等而作佛事;有些是透过人生就如梦乡、影响、水中月等等比方而作佛事;有些因此“寥寂无言、无说、无示、无识、无作、有为而作佛事”。最初,佛陀说:“阿难!有此四魔八万四千诸懊恼门,而诸众生为之委顿,诸佛即以此法而作佛事,是名入统统诸佛秘诀。”(〈菩萨行品〉,页553下-554上)这统统些林林种种的事物、景象、方法,无非都是“为教养众生故”,而示现差别的佛土、方法。这里所说的也是“不离”统统法而说菩提。

  接著众香菩萨祈请佛陀说法,佛陀便开示,为各人讲解“有尽无尽摆脱秘诀”,也便是说菩萨应该“不尽无为,不住有为”(〈菩萨行品〉,页554中)。所谓“尽”,是指统统“无为法”,也便是人间法,人间的统统作为;所谓“无尽”,便是指“有为法”,也便是出生间法,或是寂灭法。佛陀说作为一位菩萨,既不灭绝统统无为法,也不安住于有为法中。“何谓不尽无为?谓不离大慈,不舍大悲,深发统统智心而不忽忘;教养众生,终不疲厌;。。。。。。”也便是说:菩萨为了救度众生,不分开无为天下,在懊恼中教养众生。“何谓菩萨不住有为?谓修学空,不以空为证;观于无常,而不厌善本;观人间苦,而不恶存亡;观无我,而诲人不倦;。。。。。。”(〈菩萨行品〉,页554下)也便是说菩萨要修习种种出生间法,但是不依止于有为法中,依然活着间的统统无为法中救度众生。如固然菩萨已能观知“凡一切相,皆是虚妄”,却不依止于实相的真理之中,而因此此观知而出世间,救人间苦;固然菩萨已能观知“诸法无我”,曾经没有我执以及人我的看待,依然随顺众生的种种习性、固执而救度之。

  佛陀说了“不尽无为,不住有为”,接著又说:“又具福德故,不住有为;具伶俐故,不尽无为。大慈善故,不住有为;满本愿故,不尽无为。。。。。。。已修此法,不尽无为,不住有为,是名尽无尽摆脱秘诀。”(〈菩萨行品〉,页554下)鸠摩罗什表明说:“上一门现一义,今明一门中,兼具二义:若不住无,则不尽有;若不尽有,则不住无也。”也便是说,后面所说的是单就“不尽无为”或“不住有为”阐述,如今所说的则是同时涵摄二者。实在“不尽无为”与“不住有为”是一体的两面,同时具足的。之以是不依止于沉寂、涅槃之中,“留惑”也便是为了要“润生”;而菩萨由于要活着间的统统法中化导众生,以是不克不及弃绝、消尽统统世俗天下。以是假如把上引经文交流说,依然是建立的,并且其义是完全相反的。如:“具福德故,不住有为;具伶俐故,不尽无为。”→“具福德故,不尽无为;具伶俐故,不住有为”;“大慈善故,不住有为;满本愿故,不尽无为”→“大慈善故,不尽无为;满本愿故,不住有为”。

  八万四千懊恼门,是入统统诸佛秘诀;“不尽无为,不住有为”,在统统人间法中做出生间法的佛事。人间的统统法是由无明所开启的,而入诸佛秘诀,也就在这统统法之中,这里“无为”与“有为”、“懊恼”与“诸佛秘诀”是若即若离的干系:“人间法便是出生间法”、“懊恼便是菩提”如许的说法是站在终究上说,是站在实相上说,第一义谛上说,这是就“实际意义”上说,这里前后是相即的,具有共时性;但是“人间法”与“出生间法”、“懊恼”与“菩提”之间依然有理论、修证的进程,这是就“工夫次第”上说,是有历时性的。如许的实际架构,也是“从无住本立统统法”所展开出来的。

  (四)证入“相对”的地步--悟入不贰秘诀

  后面说维摩诘用遮拨遣执的方法劝导佛陀的十大门生们,由于大门生们落入绝对待的秘诀之中,而“实相”是“相对”,不会存在于看待之中,以是,维摩诘遮遣的意图在于呈显真实的存在。之于菩萨们,维摩诘则是用“即”的方法,“无明便是实相”,一切人间的统统法,便是实相真理,如许的方法也便是当下泯除了看待而间接进入“相对”。“不尽无为、不住有为”的“尽无尽摆脱秘诀”,二者之间是相互涵摄的,也便是如《起信论》所说的:心真如门与心生灭门是不相离的。

  佛陀说法的意图之于众生“开、示、悟、入”佛之知见,佛陀也说他所说的种种因缘、比方、言诠经教,都是方便秘诀,都是为了引导众生“入佛知见”。固然这里的“实相”与教养、“真理”与理论是离开的,统统的言诠经教都是教养,其所指的都非“实相”;“实相”是经过理论、修证之后而证得的,而“实相”则无可言说,这里是必需分清晰的。

  〈入不贰秘诀品〉是《维摩诘经》“经义开展的低潮线、精髓之中央。”此品是维摩诘说完菩萨怎样行于非道以通达佛道之后,向座中菩萨说:“诸仁者!云何菩萨入不贰秘诀?”(〈入不贰秘诀品〉,页550中)请各随所乐所证而说之,可作为各人修行悟入的自创。会中有位法自由菩萨起首说:

  诸仁者!生、灭为二,法本不生,今则无灭,得此无生法忍,是为入不贰秘诀。(〈入不贰秘诀品〉,页550下)

  接著德守菩萨也说他悟入的方法:

  我、我所为二,因有我故,便有我所;若无有我,则无我所,是为入不贰秘诀。(〈入不贰秘诀品〉,页550下)

  之后,不眴、德顶、善宿、善眼、妙臂。。。。。。等等诸菩萨,不断到乐实菩萨,共有三十一位菩萨逐个说了他们的体证之后,众菩萨问文殊师利菩萨什么是他悟入“相对”的方法:文殊师利说:

  如我意者,于统统法无言无说,无示无识,离诸问答,是为入不贰秘诀。(〈入不贰秘诀品〉,页551下)

  后面三十一位菩萨都是用泯除二元统一的方法来展现出不贰的“相对”地步,这浩繁的秘诀并没有优劣的差异,包罗文殊师利和维摩诘所说的也是一样,就如扫尾时维摩诘所说的是“各随所乐说之”。何况就如后面所说:佛陀说他所说的种种因缘、比方,都是方便秘诀,都是为了引导众生“入佛知见”,佛陀说了一个出离火宅的比喻,用来表达“如来但以一佛乘故,为众生说法,无不足乘,若二若三。”佛陀说他一切说的法,种种因缘比方言辞,“皆为一佛乘故”。所谓“无不足乘,独一佛乘”是就实相而说,而“于一佛乘,辨别说三”,则是就种种方便秘诀而说。这里诸菩萨们所说的,便是佛陀所说的“辨别说”,“辨别说”也都是“一佛乘”,这里是没有辨别的。而文殊师利所说的,即在夸大“实相”是无可言说的,一切言说的都已非实相。文殊师利所说的因此泯除“辨别”的“非辨别说”,但是关于维摩诘而言,如许的方法,依然是说。维摩诘则“缄默无言”,这里曾经不是言诠经教,而是泯除言语笔墨,间接呈显那“不贰”的地步。以是“说是入不贰秘诀品时,于此众中,五千菩萨皆入不贰秘诀,得无生法忍。”这里所说的都是就证出境界的方法,“不贰”是指“相对”。但是假如是指“于一佛乘,辨别说三”,那么“不贰”所指的便是关于这诸多秘诀。种种比方言说经教,不该起一“辨别”见,由于诸多秘诀也便是“一佛乘”。除了这种种的秘诀之外,并没有所谓的“一佛乘”。如许的实际架构,也是“从无住本立统统法”所展开出来的。

  四、结论

  牟宗三老师根据智者、荆溪和知礼对《维摩诘经》中“从无住本立统统法”的解释,进而由此论述“露台宗之性具圆教”。露台宗如许的征引,之于《维摩诘经》是属于“代价意义”而非其“原始意义”。如许的解释方法,依贝蒂的说法,是属于“解释主体的准绳”,也便是说智者巨匠是基于露台宗实际的需求,转换、调解以及重新结构《维摩诘经》中“从无住本立统统法”的发明进程,以纳进其实际架构之中。

  贝蒂提出表明办法论的四个规矩,本文以其所谓客观性要求的工具自主性规矩,对《维摩诘经》中“从无住本立统统法”作内容的解释,也便是从《维摩诘经》自身去讨论“从无住本立统统法”所蕴涵的意义。善不善、身、欲贪、虚妄辨别、颠倒想等源出于“无住”,这是逆者说,也便是逆推其源。以此而论,“无住”有三层涵义:一是实相;二是无明;三是无明即实相、实相即无明。也便是说欲贪虚妄辨别等是源自无明,由无明开启了存亡的流转。但是《维摩诘经》这段话的条件是“菩萨应住度脱统统众生”,以致于怎样度脱众生的题目,最初归结于“从无住本立统统法”,菩萨也便是如是度脱统统众生。但是菩萨是随顺著众生的种种根器,进而化导众生进入佛之知见,菩萨是不离众生而树立佛国净土的。以是说:“诸佛摆脱在众生心行中求”、“六十二见及统统懊恼皆是佛种”,就此而说,人间这统统法都是入诸佛秘诀,这统统法也便是“实相”。由此而说,“无住”是“实相”义。以是僧睿说:“无住即实相异名,实相即性空异名”。由于不离统统法而说实相,以是智者说:“无明即法性,法性即无明”。

  如果顺著说,那么人间出生间的这统统法都是“二心开二门”所展开出来的,这之中“心真如门”和“心生灭门”各总摄统统法,并且这二门是不相离的。就“心真如门”总摄统统法言,“从无住本立统统法”的“无住”便是“实相”义;就“心生灭法”总摄统统法言,那么“无住”便是“无明”义;就“二门不相离故”言,那么就会如智者所说的“无明即法性、法性即无明”。

  由于“无住”的涵义有三个条理:一是实相;二是无明;三是无明即实相、实相即无明。而《维摩诘经》中所反覆地夸大的:“佛身从统统法中生--诸佛摆脱于统统众生心行中求”、“行于非道,通达佛道--以邪相入正法”、“进入统统诸佛秘诀--不尽无为、不住有为”、“证入相对的地步--悟入不贰秘诀”这四个实际架构,便是基于“无住”的三层涵义的正、反、合的后果,以是本文说,都是“从无住本立统统法”所展开出来的。

  其次,本文依贝蒂的客观性要求的全体规矩和意义融贯规矩,对“从无住本立统统法”作实际架构的展开。这个准绳,便是传统解释学所说的“解释学的循环”,也便是说:在全体之中,局部与局部之间存在著互相解释的干系,而局部与全体之间,也必定涵蕴著互相解释的干系。在阐述中,本文提出:“佛身从统统法中生--诸佛摆脱于统统众生心行中求”、“行于非道,通达佛道--以邪相入正法”、“进入统统诸佛秘诀--不尽无为、不住有为”、“证入相对的地步--悟入不贰秘诀”这四个实际构造都是“从无住本立统统法”所展开出来的。如许的说法是“剖析”地说。假如是“综合”地说,那么这四个实际和“从无住本立统统法”是一样的,局部与全体之间是可以互相解释的。由于“非道”、“邪相”、“无为”等便是“无明”义,而“佛道”、“正法”、“诸佛秘诀”、“有为”等便是“实相”义,这四个实际构造都是就“无明”义而说其“实相”义,就此而言,无明便是法性,而法性也不离无明。以是说,如果“综合”地说,这四个实际和“从无住本立统统法”是没有差别的。并且,在这四个实际之间,也是相涵相蕴的,也是可以互相解释的。以是,本文说,关于“从无住本立统统法”实际架构的展开,是依于第二个准绳睁开的,也便是依“解释学的循环”所睁开的。由于上述所说的这些观念,以是本文说:“从无住本立统统法”是《维摩诘经》的圆顿秘诀,也是《维摩诘经》的中心观念。

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