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鸠摩罗什法师的般若头脑——以其所注《维摩诘所说经》为中央

维摩诘经 | 宣布工夫:2015-01-07 | 作者:蔡宏 [投稿]

  鸠摩罗什法师的般若头脑

  ——以其所注《维摩诘所说经》为中央

  作者蔡宏,哲学博士,中国释教图书文物馆研讨职员。

  鸠摩罗什法师是魏晋时期闻名的释教翻译家,他把龙树中观学传到中国,从而使得龙树大乘空宗学说在中国传播开来,他在中土的十多年中,不时译经、讲法,使得“法鼓重震于阎浮,梵轮再转于天北。”[②]他传达的中观般若学对释教的副本清源起到了严重作用,为中国释教的开展创始一个新场面。

  罗什传承了印度龙树正统的中观头脑,与龙树的中观头脑很相近。他的著书传播上去的未几,因此难以见到他对般若头脑的间接阐述,他的头脑充沛体现在他所译经典的头脑中,因此他的般若头脑可以从《中论》及《摩诃般若经》中失掉反应,而他所注《维摩诘经》倒是能间接反应他的般若中观头脑,本文次要是从他所注的《维摩诘经》中所反应出的般若头脑来停止一番讨论。从他在表明中对实相、性空及方便头脑的论述中,我们可以较为明晰地看到一代般若学巨匠对般若学的这些根本实际的论述,从而更好天文解罗什的般若头脑。

  一、生 平

  鸠摩罗什(344-413 ),客籍天竺,生于西域龟兹(今新疆库车)。父名鸠摩罗炎,母名耆婆,兼取怙恃之名,译为鸠摩罗什婆或鸠摩罗耆婆。元康《肇论疏》中说:“罗什法师,本名鸠摩罗耆婆,此云童寿。以其善解文什,故云罗什。”[③]《罗什法师大义》中还对他出生的吉祥纪录说:“什初降生,圆光一丈……照明之祥,信有征也。”[④]

  一至七岁,这是他的在家时期。七岁至二十,广学巨细乘经论。七岁随母出家,九岁随母至罽宾(在今克什米尔),师事盘头达多,从受《杂藏》,《中阿含经》,《长阿含经》。

  十二岁时, 随母回龟兹,途经月支北山,进入沙勒(今新疆东南喀什一带)。沙勒国王曾设大会,请罗什升座宣讲《转法轮经》。

  罗什以说法之暇,寻访外道经籍,学《韦陀舍多论》,又博览《四韦陀》,以及五明,及阴阳星算。

  罗什在沙勒随须耶利苏摩研习大乘释教,苏摩才技绝伦,专讲方等。后为罗什讲说《阿耨达经》,宣讲般若空义。在此之前,罗什己学《阿毗昙》,信受说统统有部三世实有,法体恒存的实际。罗什比拟后叹息说:

  吾昔学小乘,如人不识金,以□石为妙。自此复从受《中论》、《百论》及《十二论》等大乘中观学派之著作。[⑤]之后,罗什随母到温宿国,曾与外道争辩得胜,名誉大振,龟兹王亲往温宿,迎罗什还国。回龟兹后,罗什广说诸经,宣阐大乘教义。

  二十岁时,受戒于王宫,从罽宾梵衲卑摩罗叉学《十诵律》。后住新寺,读《放光般若》,又住雀梨大寺,广诵大乘论。其师盘头达多闻罗什盛名,离开罗什这里,罗什颠末一个多月的讲说、辩白,其师服气。于是礼罗什为师,言僧人是我大乘师,我是僧人小乘师。西域诸国,每至讲说,诸王皆长跪座侧,令什践而登座。

  383年,三十九,骁骑将军吕光破龟兹,获罗什。385年,罗什被吕光掠到凉州。

  398年,罗什抵达姑臧,《出三藏记集》中说“姚苌闻其高名,谦虚要请。到晋隆安二年,吕隆始听什东,既至姑臧。”[⑥]此时年始十五的僧肇前去姑臧师从罗什。

  401年,姚兴派人迎什至长安(今陜西西安),请入西明阁及清闲园,待以国师之礼。清闲园又称草堂寺,在今西安东北的户县的圭峰山下。罗什法师在此译经,讲说不倦。

  姚主常谓什曰:巨匠智慧超悟,天下莫二,若一旦后代, 何可使法种无嗣?逐以妓女十人,逼令受之。自此之后,罗什不住僧坊,别立廨舍。什每至讲说,常于众前自谓:譬如臭泥中生莲花,但采莲花,勿取臭泥[⑦]。

  从弘始三年至十一年, 什与门生僧肇、僧叡等八百余人译经。译经总数,说法纷歧,据《出三藏记集》所载,为三十五部二百九十卷;《开元佛教录》作七十四部,三百八十四卷。

  凡所宣译,傅流后代。 罗什曾于众前发老实誓,若所传无谬者,当使焚身之后,舌不焦烂[⑧]。

  后以弘始十一年(公元四一三年)八月二旬日卒于长安,即于清闲园,以火焚尸,唯舌不灰。

  据传门下门生三五千,闻名者数十人,此中道生、僧肇、僧融、僧叡并称什门四圣。

  罗什专力翻译,著作未几。相传有《实相论》二卷,是他零碎论述头脑的著作,已失。注《维摩诘经》,这个注是集罗什、僧肇、道生,僧叡、僧融诸人之注而成,又有《答庐山慧远与王稚远问》等文章多篇。又有现存先人所集其《答慧远问大乘深义十八科》三卷,题名为《大乘大义章》(又名《鸠摩罗什法师大义》。别的,《广弘明集》收载其答姚兴书(《通三世论书》)一篇,《弘明集》收录其《答秦主书》一篇。

  罗什译出般若类经论有:

  1.《维摩诘经》三卷(弘始八年于长安大寺出)《维摩诘经序》中说:以弘始八年龄次鹑火,命上将军常猴子左将军安城侯,与义学梵衲千二百人,于常安大寺,请罗什法师重译副本。[⑨]

  2.《小品般若波罗蜜经》七卷,408年译。《出三藏记集》中说:摩罗法师,神授其文,真本犹存,以弘始十年仲春六日,请令出之,至四月三旬日,校正都讫。[⑩]

  3.《中论》四卷、《十二门论》一卷、《百论》二卷(弘始六年译出).《百论》二卷,弘始六年(404年)出。《出三藏记集》卷十一僧肇《百论序》中说:以弘始六年龄次寿星,集理味梵衲与什考挍副本,陶练覆疏务存论旨,使质而不野,简而必诣,宗致划尔,无间然矣。[11]。

  4.《金刚般若波罗蜜经》,译出年月不行考。

  5.《大智度论》一百卷,姚秦弘始四年至七年(402~405)译出。

  6.《摩诃般若波罗蜜经》403年4月23日,译于清闲园,第二年译完。罗什所译的这部经,对厥后释教般若学的开展有偏重要影响,以是本文也对此经做一番探究。

  二、《摩诃般若波罗蜜经》的翻译

  罗什译出了中观般若学的紧张经典,此中般若经中的《摩诃般若经》很紧张,对后代影响较大,以是专门列出来探究。《大唐内典录》中说此经能“举前以统大,义斯尽”[12]。说后面所译般若经的种种大义在此经中都有了。又说玄奘在玉华寺译的《大般若经》有十六会,六百卷,可谓“智度大海无涯极”,但是“得在扶养难用常行”[13]而“罗什译经千卷不足,秦人所传非常略九”[14]这是说罗什译传播上去的许多。而他译的《摩诃般若经》则是最值得传播的大品般若经。

  《摩诃般若经》是大品般若,此前已有异译本《放光般若》和《光赞般若》译出。《放光般若》的翻译对罗什的《摩诃般若经》的翻译也有影响,罗什早就读过《放光经》,并有一段神异的阅历,僧传中说:

  于是留住龟兹止于新寺,后于寺侧故宫中,初得《放光经》,始就披读,魔来蔽文,唯见空牒。什知魔所为,誓心踰固,魔去字显,仍习诵之。复闻空中声曰:汝是智人,何用读此。什曰:汝是小魔,宜时速去,我心如地,不行转也。愣住二年,广诵大乘经,论洞其秘奥。[15]

  即魔来妨碍他诵《放光般若》的故事。

  从内容上看,《摩诃般若经》和《放光般若》,两者的品数相反,都是九十品,但《放光般若》的篇幅较少,有二十卷,而《摩诃般若经》有三十卷。

  《摩诃般若经》经文的构造与《放光般若》类似,坚持朱士行西行取来的九十章(品)的方式。[16]晚期传播的《般若经》只分品而无品名,厥后译师依义命名,使得各个译本品名有所差别。僧睿的《大品经序》曾指出:

  胡本唯《序品》、《阿鞞跋致品》、《魔品》著名,余者直第其事数罢了,法师以名非佛制,唯存序品,略其二目。[17]

  这是说胡本只要三品有品名,其他各品不外标明品数序次罢了。鸠摩罗什以名非佛制,重新编定品目,《摩诃般若经》的品名都是三个字的,而《放光般若》的品名则有四个字、五个字的。

  《摩诃般若经》可细分为五局部。

  一.从《序品》以下至第五品为舍利弗般若。

  佛使舍利弗谈菩萨智,讲菩萨二谛。

  二.第七品《三假品》至第二十六品《无生品》为须菩提般若。

  全为须菩提说法,说到了般若的精义,可以作为经中说的“须菩提品”,是佛与须菩提讲菩萨三摆脱门,讲摩诃衍。这是对般若经中提到的须菩提说法的特殊归结,放在经的后面,而这在《道行般若经》中,则放在其主体内容里。

  三.第二十七品《天王品》至第四十四品为信解般若。

  此中的第二十九品说到于须菩提品中求得般若,须菩提又说他说般如果承佛力。这与《道行般若经》扫尾差未几。此中又有须菩提对帝释及舍利弗说法,佛与帝释谈般若福德,令初发心者都生信解。

  此中的第三十九品《随喜品》又为弥勒菩萨说菩萨随喜福德,令已成熟者入甚深般若。这里讲了《须菩提品》是般若义地点。

  此中的第四十五品后,次要为佛对须菩提讲实相,这是般若学的一个紧张内容,从实际上更进一层地阐述般若义理。

  四.第四十五品至第六十六品为佛对须菩提讲实相般若,此中也有舍利弗及天子问法,说魔幻魔事。

  第五十五品至第五十七品为阿鞞跋致(不退转)相,令久修人功深不退。

  第五十八品至第六十一品为梦品。

  第六十二品至第六十五品为说般若空不行得。

  第六十六品则是嘱累品。

  这阐明从二十七品到六十六品,共四十品,是一个完好的说法,内容及构造都与《道行般若经》中相称的局部类似,有塔品,比赛舍利与转般若的好事品等等[18]。

  五.第六十七品至经末为诸法实相及方便般若。

  讲到般若为度众生,为长处众生而起。此中讲到了法性,讲到了五度与般若干系。[19]后又讲到怎样行般若,与法性相应。[20]最初讲到失掉佛树,佛果,以菩萨行失掉诸法实相[21],以下几品更是广述境行果三方面的内容,而以方便为指归,并讲到以俗谛出世救度众生,说到般若学方便出世救世的精义。

  罗什的《摩词般若波罗蜜经》二十七卷本,译出后,人们研讨大品般若时,就用这个译本,它是大品般若中最为盛行的,以致行成以经典为中央的摩词般若秘诀[22],它与两晋的玄学相内外,流畅极盛。经梁武帝的倡导,陈代(557年-588年)三论宗盛行,般若秘诀盛行于长江流域。道信在吉州,曾教群众念摩诃般若波罗蜜名号而退贼的传说。(露台宗祖)南岳慧思四十岁(558年)时,在光州(今河南省潢川县)发愿造金字《摩诃般若波罗蜜经》全部,并作《发誓愿文》,发愿学习并鼓吹般若头脑。

  对《大品般若》的表明,以龙树的《大智度论》为最早。《大智度论》由鸠摩罗什在姚秦弘始四年至七年(402年-405年)译出。中土对《大品般若》的注疏有隋吉藏的《大品般若经游意》一卷、《义疏》十卷。新罗·元晓的《大慧度经宗要》一卷等。

  三、实相头脑

  在对《维摩诘经》的表明中,罗什论述了大乘释教般若学中的一个紧张范围,即诸法实相寄义,实相是梵文 Dharmadhatu意译,与真如、性空、真际、法性的寄义相反。[23]在《维摩诘经》注中,罗什论述了实相与法性、法身、菩提等紧张头脑的干系。

  (一)实相义。实相乃诸法实相的简称,指宇宙事物的原形或本然形态。释教以为诸法原形,不行言说,难以想象,而统统景象都是真相,唯有解脱世俗认知,才干表现诸法常住稳定的真实相状,以是称为实相。罗什说:一谛,实相也。俗数法虚妄……从一谛以致诸法无我,是诸法实相,即一谛中异句异味也,由此一谛故,佛道得成。[24]。

  一谛即独一的真理。这里还指出一谛与四谛是诸法实相,是异句异味,都是佛道。统统景象皆因缘和合以成,而无独立的实体或主宰,这被称为诸法无我。迁流生灭的人间诸法,既无常住性,也无实有性,终究还灭,归于空寂,以是称为诸法无我,与诸行无常,涅槃沉寂,合称三法印,是原始释教的紧张教义。罗什说:“声闻人以四谛,入诸法实相,菩萨以一谛,入诸法实相。”[25]

  诸法常住稳定的真实相状无与伦比,罗什说:“实相法无有等比,唯佛与等”。[26]这是说,诸法常住稳定的真实相状,唯有佛陀如许觉行圆满者所堪婚配。

  (二)关于实相慧与法性的干系,罗什另有论述,经注中说:

  金刚置地,下至地际,然后乃止。实相慧要尽法性,然后乃止也。肇曰:金刚慧,实相慧也[27]固然罗什与僧肇都说实相与法性是划一的,但他们对法性的论述另有肯定差异。在表明“诸懊恼是道场,知照实故”时,僧肇说“懊恼之实性”,是“道之所由生”[28]。在《维摩诘经》中,罗什所译的“照实”,而僧肇以“实性”来讲,“照实”只是描绘和阐明,而讲“实性”则有论述事物面前的原理的意思。

  这是二者对诸法原本的照实相了解上的一个小小差异。

  而在释“乐心喜清净”时,僧肇说实相为净法说:“实相,真净法也”[29],这是对实相的描绘和正面论述。在释“深达实相”时。僧肇说:“实相难测,而能深达”[30]。

  (三)关于实相与法身,罗什论述说:“法身有三种,一、法化生身,金刚身是也;二、五分法身,三、诸法实相,和合为佛,故实相亦名法身也。”[31]即实相亦是法身的一种。

  (四)实相与菩提的干系。在《维摩诘经》的表明中,罗什又以菩提说实相,论述实相与菩提的干系,说:

  菩提有三:所谓罗汉、缘觉、如来。三人漏尽,慧通达无阂,乃名菩提。……亦明菩提便是实相,以遣其着也。实相是菩提因,亦名菩提也。[32]菩提意译觉、智,指对佛法醒悟。菩提与智的寄义相近,是无上智。

  罗什以为菩提即实相,旨在遮拨执迷,而实相是菩提的因,以是也称为菩提。罗什说:“智是菩提,知二心也。实相是智之因,亦名知二心也。”[33]这是说智便是菩提,能知别人心想。实相是智之因,亦可名知二心。

  (五)实相寂灭有为。罗什以为一谛、菩提、涅槃便是实相,实相无相,若即若离。 罗什在注《维摩诘经》时说实相寂灭有为。说:“寂灭甘露,即实相法也。”[34]

  甘露是指佛法的涅槃地步,得涅槃而灭存亡,称为甘露寂灭或寂灭甘露,也便是实相。唯有无上智才是实相。在表明《维摩诘经》“以菩提相,起禅波罗蜜”[35]时,他说:“菩提相,亦名寂灭相。”[36]

  (六)实相与如、法性、实践。他以为实相便是如、法性以及真际。他说:

  此三统一实也,因观时有浅深,故有三名,始见实在,谓之如;转深谓之性; 尽其边谓之实践。以新学为六情所牵,心随物变,观时见同,出则见异,故明诸法,同此三法。[37]如、法性、真际三者同等实相,唯因禅观之深浅差别,而有相异之称号罢了。 罗什说:

  故有无非中,于实为边也。言有而不有,言无而不无。虽诸边尘起不克不及转之令异,故言诸边不动也。[38]

  一落有无,辨别二边,即非中道。就实践(实相)而言,有无均为边见,若不执二边,方能得中,此即实践(真际)。以是罗什的实相是依中道而立论,这与他所译《中论》中的头脑较为分歧。

  (七)实相之妙用。罗什以为实相智有形无相,犹如虚空,了不行执;实相虽空,却有妙用。他说:“实相慧藏,如虚空也。”[39]又说:“实相慧要尽法性,然后乃止也……以实相智,深化诸法,直过此岸。”[40]实相智要能追究法性,方可臻于佛法的最高地步。以致高无上的伶俐,深化理解宇宙事物,了悟缘起性空,无常无我的义理,由存亡懊恼之彼岸,中转涅槃沉寂的此岸,则佛与众生,同生欢欣。罗什说:“喜根喜等也,亦于实相法中,生喜及随喜也。”[41]

  众生具有喜根,可于实相法中,参悟法性,离苦得乐,而心生高兴。

  (八)实相与总持干系。罗什以为实相乃总持之一,说:

  总持有无量。实相即总持之一。若经中说实相,实相便是印,以实相印封此经,则为深经也[42]陀罗尼,意为总持,因总统统法,持无量义,故名总持。经中表明说:总持有无量,实相即总持之一。若经中说实相,实相便是印,以实相印封此经,则为深经也。[43]

  实相是大乘佛法的真理,佛法可依实相予以印证,凡合此印契,即可判为正法,佛典所述若契合实相印契,亦可称为甚深经典。

  四、性空头脑

  性空头脑是般若学的一个根本头脑,这在罗什所译的《摩诃般若经》中有许多的论述,以为诸法的特点是因缘而生,无自性,不行得。不只法空,辨别亦空,总之统统法不行得,终究空寂,此为诸法终究实相。罗什在解表明《维摩诘所说经》时也讲解了这一头脑。

  在对《维摩诘所说经》“终究空为舍”的表明中,他说:“障蔋风雨莫过于舍,灭除众想莫妙于空,亦能绝诸答辩,降伏魔怨。”[44]这是说遮风、避雨,莫过于衡宇,灭除人们的虚妄之见,驳斥质难,降伏魔怨的最好途径是明白性空之理。

  (一)性空与无常。诸法性空是修行人必需掌握和遵照的规律,诸法之以是无自性,这起首是由于诸法无常的缘故,罗什说:

  凡说空,则先说无常,无常则空之初门,初门则谓之无常,终究则谓之空。……以住时不住,以是谓之灭。住即不住,乃真无常也。本以住为有,今无住则无有,无有则终究空,终究空即无常之妙旨也。故曰:终究空是无常义。[45]

  罗什指出“诸法无常”,事物及景象变化不居,自身便是空。由于事物有滞留,才干称之为有,没有滞留,即是无,即是空,这便是“无常”。罗什由“诸法无常”这一观念动身,提醒了人间诸法,如生老病去世都是处于“俄顷异色,顷刻变革”中,都是如泡沫,如闪电,顷刻变革,无半晌的停顿,因此不是真实的存在。

  至于“诸法无常”的缘由,罗什从诸法是随缘而生化的角度,论证诸法无自性,因而是性空之物。他说:“法无自性,缘感而起。当其未起,莫知所寄。”[46]

  由于诸法是因缘和合而成,没有本身的天性,以是是虚幻的存在,只要一个化名而已。明白这个原理,便明确事物的原形是性空。

  诸法无常,诸法性空,在般若学中,佛也是性空无我的。在表明“汝欲见如来,为以多么观如来乎?”[47]时,罗什说:观佛有三种:一观形,二观法身,三观性空。问言:汝三观中,作多么观耶?下尽以性空答,此章悉用中百观破相义,明如来性空,更无异义。[48]

  这是罗什在表明时论述佛也是性空,不行固执的。

  (二)相随心转与性空。在随缘而天生的诸法中,罗什以为,这基本的“缘”是心,随心缘起的事物是无有定性的工具。他说:若直明法空,则乖于常习,无所取信。故现物随心变,明物无定性。物无定性,则其性虚矣。[49]

  罗什以为假如讲诸法性空,那就同人们的知识相违犯,人们每每不克不及承受和置信这一原理。如今,向人们提醒万物是随心所转而天生的景象,是无定性的工具,是心生法生,心灭法灭的,这就很容易理解性空之理。罗什为了向众人论述这一难以想象的原理,举了本人在幼年时的一个感悟:

  什进到沙勒国,顶戴佛钵,心自念言:“钵形甚大,何其轻耶?”即重不行胜,失声下之。母问其故。 答曰:“我心有辨别,故钵有轻重耳。[50]

  这是说,由于心中发生辨别之念,以是佛钵有轻重的差别。在罗什看来,佛钵“性空”,本无轻重之异。佛钵的轻重,是民气固执虚妄,强行辨别的后果。推而广之,统统法相,都是随民气流转而出现出来的空相。

  (三)终究空的头脑。在表明《维摩诘经》时,他对终究空头脑有所论述。经文中说“维摩诘言我病有形不行见”[51],罗什表明说:“上答有形不行见,便是说终究空也。”[52]

  对空义,经文中辨析说:又问:以作甚空,答曰:以空空。又问空何用空,答曰:以无辨别空故空。又问:空可辨别耶,答曰:辨别亦空。[53]

  这是说无辨别故空,而这个空也是不行固执的,因此万法终究空寂。

  罗什表明说:

  问解空慧也,向虽明空慧不见空有辨别,未明慧体空无辨别,故问此空慧可辨别耶?[54]

  慧异于空则是辨别,虽有辨别其性亦空也。[55]

  这里,可以看到罗什对空的论述,他以为诸法是空,慧体亦空,辨别亦空,因此统统法终究空,无一切,不行得,这是般若头脑的特征。

  (四)空与有干系。

  他在论到空和偶然说:

  佛法有二种:一者有,二者空,若常在有,则累于想着;若常观空,则舍于善本;若空有迭用,则不设二过,犹日月代用万物以成。[56]

  这是说佛法说空,说有都是方便,是为了纠偏而使入于邪道,不行执着于空和有。他说:“有无非中,于实为边也。言有而不有,言无,而不无。”[57]空是随方便运用,以除众生执着,假如众生执有,则说空,执空,则说有。以是固然身空寂,万法性空,但也不克不及以为空寂有常性。他说:

  本言空,欲以遣有,非有去而存空。如有去而存空,非空之谓也。二法俱尽,乃空义也。[58]

  可见罗什所说的性空,是一种遮诠的说法,是方便法,他说:“观空不取,涉有不著,是名巧方便也。”[59]因此说空不是说有一个终究的性空存在。罗什说:“未遣空,则空为累,累则是病,故明空病亦空也。”[60]以是,体会般若学的性空实际,该当是不落有无双方,对峙非有非无的中道观。

  罗什在表明“说悔先罪而不说入于过来”[61]时,说:昔日之病,必由先罪,故教令悔先罪也。既言有先罪,则似罪有常性,入于过来,故为说不入过来,去其常想也。[62]

  这是说过来罪不行得,实在终究寂灭也不行得,也不行作常想。《维摩诘经》中说:“我及涅槃,此二皆空,以作甚空,但以名字故空,云云二法,无决议性。”[63]

  由于:

  若法定有,则不生灭;若法全无,亦不生灭。不生灭则与因缘相违。深经所说,非有非无,故顺因缘法也。[64]

  罗什在《维摩诘经》表明中,细致地论述了般若中道的“非有非无”头脑。罗什以为,诸法是言有而不有,言无而不无的。偏有或偏无,都不契合中道。依照缘起性空的原理,假如诸法的确存在,那就不该有生灭;假如诸法的确是不存在,那么也不该有生灭。既然诸法有生灭,以是诸法既非有也非无。般若学所讲的“空”,不是消弭假有然后的“空无”。假如否定了“有”,然后才有“空”,那便是断灭空,不是般若学的空观真义。看待有和无的准确观念,应是不著有,也不执空,做到空、有双遣,这才是“终究空”。罗什宣传的中论头脑,他的非有非无中道的中论头脑,为中国的和尚所普遍学习和弘扬,从而使中观三论学在中土广为传播,在释教开展史上发生了严重影响。

  五、方便头脑

  方便头脑是《维摩诘经》中论述较多,较深入,且影响较大的一种头脑,它也是般若学中的一个紧张头脑,罗什在注《维摩诘经》中也有论述。

  一.作甚方便。罗什讲解方即是以般若智收支存亡苦海,度脱众生。他在表明“虽身有疾,常在存亡,饶益统统,而不厌倦,是名方便”[65]时,说:“存亡可厌而能不厌,善处崄难故名方便也。”[66]

  这里的方便,理想意味很浓,它是菩萨出生间与人间天衣无缝的大伶俐的表现。是菩萨对慧方便的运用,不灭身而取证,虽身有疾,而在存亡,度脱众生,由于他们晓得“身病一相,故不相离也”[67]。知存亡、涅槃一相,故以方便示现受生,受病,而与众生同处,实无所受,能干受。

  这种伶俐表现为:“在于存亡,不为污行;住于涅槃,不永灭度,是菩萨行。”[68]

  二.般若与方便的干系。般如果以观照为体,难言难说,般若学中的精义在于方便的服从,即以方便展现般若慧,从而长处众生。因此经中说:“智度菩萨母,方便以为父。”[69]罗什表明说:

  智度虽以明照为体,成济万行,比其服从,不及方便,故以为母。正方便父,梵音中有父义,方便有二种:一深解空而不取相受证;二以实相理深莫能信受,要须方便诱引群生,令其渐悟。

  方便义深而功重,故为父也。[70]

  《维摩诘经》中的菩萨行头脑,正是收支人间,无碍无染的方便头脑,这种菩萨方便头脑,因此无我的般若伶俐为基本的。

  三.方便与无相、无我。罗什在表明“护持正法起方便力”[71]时,说:有方便慧则取相,取相则坏正法。无方便慧则无取相,无取相则是持正法。[72]这里说的是无相,大乘般若学的一个紧张内容便是用般若智废除我相,实验方便救度。

  在注“观人间苦,而不恶存亡,观于无我,而诲人不倦”[73]时,罗什说:“无我则众生空,空而非无,故诲人不倦也。”[74]

  罗什在注《维摩诘经》时,也论述他的无我头脑。他说:“四大是身之本,本既无主,故身亦无我也。”[75]

  罗什又在表明“我无我为二,我尚不行得,非我何可得?”[76]时,论述说无我也只是破我执,并不克不及固执于一无我法。他说:“妄见有我,解则无我,言无我为遣我耳,非复别有无我法也。”[77]

  从下面可以看出罗什在《维摩诘所说经》注中反应出来的对中观般若的看法,他对实相、方便和终究空这些最根本的般若范围有着明晰讲解。

  他零碎引见了印度龙树中观学,说明了中观学空宗义理,以遮诠法论述了不生不灭的八不中道,传入中国对中国释教的开展起了紧张作用。

  在晚期般右学的传达中,有支娄迦谶、支谦等人,厥后又有道安、支遁、慧远等人,但晚期般若头脑在中国的开展,与印度的般若头脑有不少偏离,在他之后中国的释教才解脱了对道家哲学的依靠,才开端在本人的实际根底上独马上开展,从而开辟出中国释教的新面貌,而罗什所传中观学也因其紧张意义,其所译经典也普遍传达,他的般若头脑可以说是中国释教的里程碑,创始了中国释教的新场面。

  厥后的释教都以他所传的龙树中观学为龙8官网正统,作为释教不共于别的学说的规范。厥后释教的开展也正是树立在他所传讲的中观学根底上的,以此为根底实际,进一步停止发明性开展。本文正是高兴对罗什所注的《维摩诘经》中所反应出的般若头脑做一个探究,以期更好地看法释教,理解中国释教的开展。

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