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略论文殊秘诀的圆顿与渐次——以《维摩诘经》与《诸法无行经》两部经典为讨论范畴

维摩诘经 | 宣布工夫:2014-06-06 | 作者:游祥洲 [投稿]

第三届两岸禅学研讨会

略论文殊秘诀的圆顿与渐次

----以《维摩诘经》与《诸法无行经》两部经典为讨论范畴

游祥洲

天下释教情谊会 ( World Fellowship of Buddhists ) 实行理事

前 言

印顺法师在《初期大乘释教之来源与展开》中,曾将“文殊秘诀”独自提出来讨论。印顺法师关于“文殊秘诀”的陈说,将是本文次要的讨论根底。固然大乘释教与“文殊菩萨”有关的经典相称多,但印顺法师则明确地罗列了《维摩诘经》、《诸法无行经》、《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》、《文殊师利问经》、《持心梵天所问经》、《文殊师利问菩提经》等多部经典,归类为“文殊秘诀”。1确实这很多部经典,它们都有一些配合的头脑特征,有别于别的大乘经典。关于这些经典的头脑特征,印顺法师所陈说的重点,至多包罗下列七项。2印顺法师而且以为,文殊秘诀具有梵天的颜色。3

在“文殊秘诀”所触及的浩繁经典之中,本文拟以鸠摩罗什所译《维摩诘经》与《诸法无行经》两部经典为次要范畴,就下列十个重点,加以讨论:

第一、 从“深观法性”切入。

第二、 以正念修行的基本。

第三、 空与业报并存的生命观。

第四、 藉假修真的理念。

第五、 不贰秘诀的契入。

第六、 即懊恼而证菩提。

第七、 即生存而修行----入音声秘诀。

第八、 善用方便。

第九、 入统统诸佛法门。

第十、 不动相秘诀。

本文将藉此逐层讨论文殊秘诀的圆顿义与序次义。就笔者团体的研讨而言,在文殊秘诀中,每每圆顿义与序次义穿插呈现,偶然圆顿中自有序次,而序次中亦不离圆顿。玆分述之。

第一、 从“深观法性”切入。

笔者以为,文殊秘诀的基本特征,便是看任何事变,都要从“深观法性”切入。在文殊秘诀的浩繁经典中,到处可以看到这个特征。乃至于可以说,“深观法性”是文殊秘诀的办法学根底。

所谓“深观”,固然有别于“浅观”。看一件事变,假如只看表象,只从肉眼上去看,只在笔墨上做工夫,只绕著人类无限的世俗经历打转,对认识型态的型塑进程缺乏透目力,对“童年自我”的范围性缺乏反省力,这便是“浅观”。相反地,“深观”则是打破这统统的浅薄思想,凡事透到里子里去察看,也便是彻底地察看到万法的实质。

比方普通释教徒,一谈到贪、嗔、痴,第一个反响便是“三毒”。现实确乎云云。由于贪、嗔、痴,以是有种种懊恼,称之为“毒”,并不为过。但这是表象。《诸法无行经》说:

贪欲之实性便是佛法性佛法之实性亦是贪欲性

是二法一相所谓是无相若能如是知则为人间导4

这便是“深观”。也便是从贪、嗔、痴的实质下去察看贪、嗔、痴的生态。外表上“贪”是不善的,它是种种不善法的本源之一。但从实质上去看,“贪”实在是“匮乏经历”的潜认识反应。从这一点来看,人的贪婪起来的时分,实在是不由本人的,人在这个时分,实在是在对他本人的“匮乏经历”做出不盲目的反响,换句话说,人在这个时分,还没有从“匮乏经历”的损伤中康复过去,因而,贪婪生起之时,也便是“匮乏经历”的伤痛复发之时。复杂地说,你是贪婪的仆从。如许的人,是不是很值得怜悯呢?这是人间凡夫的常态。圣者所要醒悟的,,也便是醒悟这个原形。从这个角度来察看贪婪的懊恼生态,不光伶俐添加了,慈善心也添加了。这便是“深观法性”。

《诸法无行经》又说:

云何诸法性终究无有碍其性如涅槃亦同于摆脱5

这也便是说,唯有真正地深观法性的外延,才干够到达无所挂碍的摆脱地步。《诸法无行经》又有一段经文谈到通达法性的紧张:

尔时文殊师利法王子白佛言:世尊!如佛所说灭业障罪,云何灭业障罪?

佛告文殊师利:若菩萨见统统法性,无业无报,则能毕灭业障之罪。又文殊师利!若菩萨见贪欲际便是真际,见嗔恚际便是真际,见愚痴际便是真际,则能毕灭业障之罪。又文殊师利!若菩萨能见统统众素性,便是涅槃性,则能毕灭业障之罪。6

在这一段经文中,明确地指出了,“见统统法性”是彻底消弭业障的捷径。反之,假如不克不及通达法性,就会生起种种无谓的虚妄辨别,然后造作种种业障。《诸法无行经》云:

以是者何?若人自有所见,即能起业,无知无闻。凡夫哲人不知诸法终究灭相,故自见其身,亦见别人。以是见故,便起家口意业。是人妄见忆想辨别,作是念:我是贪欲、嗔恚、愚痴。如是辨别故,于佛法中出家学道。

复作是念:我是持戒修梵行人,我当越度存亡,得于涅槃免诸苦末路。是人辨别诸法:是善是不善,是应知、是应断、是应证、是应修。所谓苦应见、集应断、灭应证、道应修。而复辨别:统统诸行皆悉无常,统统诸行皆悉是苦,统统诸行皆三毒炽然,我当疾舍此无为法。常作如是思想。于诸行中种种取相而生厌心,尔时便作是念:见诸行如是。是名见苦,恶厌诸行。是名断集,辨别诸行。见于灭谛,即作是念:我今见灭,是名证灭。我当修道,便至静处,念如是法。作是念已,摄心定住。

是人先得厌心,今得放心,故于诸行中央便舍离,而自愧厌,不喜不乐。复作是念:我今于统统法中已得摆脱,更无所作;我身已得阿罗汉道。是性命终之时,见受生处,即菩提中央生疑悔。以此疑故,命终之后,堕大天堂。何故故?是人于无生法中而辨别故。7

这一段话黑白常深入的。由于不明确法性,不明确统统法终究不生的实质,于是在种种无谓的虚妄辨别中打转,后果转出一大堆自以为是的“所知障”来。自以为是大修行人,却不自知这个动机自身便是大妨碍。佛法原本只是法药,却由于不明确法性,后果法药反而酿成了“法执”,乃至于是别的一种镀金的三毒。

“深观法性”的切入方法,贯串了整部《诸法无行经》。一旦通达法性,整个佛法都活过去了。《诸法无行经》另有一段经文谈到修持“四圣谛”的要领,经云:

尔时文殊师利法王子白佛言:世尊!今云何应观四圣谛?

佛告文殊师利:若行者能见统统法便是无素性,是名见苦。若能见统统法不集不起,是名断集。若能见统统法终究灭相,是名证灭。若能见统统法无一切性,是名修道。文殊师利!若行者能如是见四圣谛,是人不作如是辨别:是法善,是法不善;是法应见,是法应断,是法应证,是法应修,所谓苦应见、集应断、灭应证、道应修。

以是者何?凡夫所行贪欲嗔恚愚痴,行者见是法皆空无生无一切,不行辨别。但积集虚妄,尔时于法无所取无所舍,于三界中央无所碍,见统统三界终究不生,见统统善不善法虚诳不实,如幻如梦如影如响如焰。行者见贪欲性便是涅槃性,嗔恚性便是涅槃性,愚痴性便是涅槃性。若能见统统法性如是,便于统统众生之中不起憎爱。

以是者何?是行者不得是法,若生爱处若生憎处,安住虚空心中,以致不见佛、不见法、不见僧,是则不见统统法。若不见统统法,于诸法中则不生疑,不生疑故则不受统统法。不受统统法故,则自寂灭。8

这段话阐明了,即便是贪嗔痴三毒,从法性上去看,也是空无自性的。空无自性的工具,你为什么要对它做出反响?你为什么要对它生起爱憎之心?修行修行,不是叫你跟本人的影子战役,而是看清晰影子的原形。影子既然只是影子,所谓原形也就不用把它想成是什么的工具了。理解统统法的实质都是空无自性的,当下便是涅槃,当下便是佛。行住坐卧、著衣用饭,只需这一念心与空相应,当下四谛现前,你曾经坐在金刚座上呀!

《维摩诘经》〈门生品〉也有一段话谈到了“法”的实质,此中特殊夸大“法无戏论,终究空故”。9法的实质是“终究空”,因而法无定法,也无有一法可得可说。任何世俗的言说,都只是方便说。假如在言语笔墨上起了固执,那即是“戏论”。唯有深观法的实质,在正觉之路上,才干够防止统统的错谬颠倒。也唯有随时随地坚持这种“深观法性”的态度,才干够真正安住于“三三昧”之中。终究处,乃至于连“统统观行”都要放下,云云才干够得大自由

《维摩诘经》〈菩萨品〉中另有一段话谈到了“如”的理念。10“如”是“法性”的异名。经中以“如”来阐明弥勒菩萨失掉授记的实质,既是“如”,则弥勒与众生无二无别。由于弥勒也好,众生也好,原本就具有醒悟的才能,在这一点上,二者是毫无差异的。假如把菩提当做是一种外来的工具,那基本就不是菩提。因而,从弥勒与众生一如无二的角度来看,任何一位菩萨失掉授记,都不该该生起“有所得心”,也便是“增上慢”。假如一团体成为大菩萨,或是成佛,在心态上有任何“自卑感”,那么这个“自卑感”的自身,岂不便是别的一堆贪嗔痴的风雅结晶吗?

这便是“深观法性”的妙用。整个文殊秘诀的圆顿要义,必需从这里切入。

文殊秘诀“深观法性”的外延,与阿含圣典所发扬的“缘起”,实质上并无差异。从某一方面说,“缘起”乃是甚深甚深法性之基本原理。大乘经典如《华严经》,广明法界缘起观,把“一多相即”的深义发扬无遗,这与文殊秘诀“深观法性”的肉体亦无二致。

第二、 以正念为修行的基本。

文殊秘诀的圆顿要义,固在于“深观法性”,而其平实浅显的动手处,则在于修持“正念”。《维摩诘经》〈观众生品〉云:

又问:欲度众生,当何所除?答曰:欲度众生,除其懊恼。

又问:欲除懊恼,当何所行?答曰:当行正念。

又问:云何行于正念?答曰:当行不生不灭。又问:何法不生?何法不灭?答曰:不善不生,善法不灭。又问:善不善孰为本?答曰:身为本。又问:身孰为本?答曰:欲贪为本。又问:欲贪孰为本?答曰:虚妄辨别为本。又问:虚妄辨别孰为本?答曰:颠倒想为本。又问:颠倒想孰为本?答曰:无住为本。又问:无住孰为本?答曰:无住则无本。文殊师利,从无住本,立统统法。11

这一段话明确地指出,修持“正念”是消弭懊恼的基本动力。与“正念”相反的,便是“颠倒想”。经中诘问“颠倒想”从何而来,答案是“无住”。“无住”者,纷歧定呀!“颠倒想”这个工具,随时随地,只需你一念不觉,它就在那边了。比如说“暗中”这个工具,它从那边来呢?它不从那边来,由于它只是“黑暗”照不到的形态而已。异样地,你要问“颠倒想”从那边来,答案是:纷歧定。由于它只是“正念”不现前的形态而已。此以是经中接著说:“又问:无住孰为本?答曰:无住则无本。文殊师利,从无住本,立统统法。”

“正念”的基本义,便是专注于当下。但从“专注”动手来修持“正念”,并不是叫你去世去世地看著一个工具,而是说,当下这一念心,必需聚焦,必需念念清楚。假如你可以做到每一个当下,每一个动机都可以明晰清楚,那么,这个正念自身,实在便是一股很强的照明力气。以是,在佛陀所开示的“八邪道”之中,“正念”实在是修行的总关键。有了“正念”,“正见”才干够发扬引导的作用。有了“正念”,“正思想”才干够发扬贯彻意志的作用。有了“正念”,“正语”“正业”“正命”才有支持。有了“正念”,“正定”才干够在“七觉支”当中,维持惺寂均衡。有了“正念”,“正精进”才干够贯彻始终。

用“正念”来面临懊恼,结果最好。假如你烦恼,你念念清楚地晓得你烦恼。假如你生机,你念念清楚地晓得你生机。只需守住这一念心,然后,烦恼也罢,生机也罢,它天然地就会在念念清楚中,照实地出现它本人。只需“正念”在,懊恼渐渐地就成了被察看的工具。察看懊恼有其要领,举个例子来说,当“贪”的动机起来的时分,你一旦有所察觉,这个时分最要紧的,便是不要去指摘它,不要去打压它。你只需悄悄地“照”它一下,那就够了。谁人贪的动机就会在你“照”它的时分单薄了。你越是“照”它,它就越单薄。然后,你持续守住念念清楚的这一念心,懊恼就会渐渐地转化,渐渐地就酿成不烦也不末路了。这个原理,可以把它叫做“懊恼见光去世”。这便是“正念”的微妙。

因而,释教所谓修行,不必什么高调,也没有什么玄妙,要紧的只是在一样平常生存之中,时时提示本人“坚住正念”罢了。禅宗所谓“照顾足下”,所谓“照顾话头”,实在都只是要你当下提起“正念”而已。

第三、 空与业报并存的生命观。

文殊秘诀固然到处夸大法性与空性,但也夸大因果业报的绝对客观性。《维摩诘经》〈香积佛品〉云:

维摩诘言:此土众生坚强难化故,佛为说坚强之语以调伏之,言是天堂是畜生是饿鬼,是诸难处,是哲人生处,是身邪行,是身邪行报;是口邪行,是口邪行报;是意邪行,是意邪行报;是杀生,是杀生报;是不与取,是不与取报;是邪淫,是邪淫报;是妄语,是妄语报;是两舌,是两舌报;是恶口,是恶口报;是无义语,是无义语报;是贪嫉,是贪嫉报;是嗔末路,是嗔末路报;是邪见,是邪见报;是吝啬,是吝啬报;是毁戒,是毁戒报;是嗔恚,是嗔恚报;是懒惰,是懒惰报;是乱意,是乱意报;是愚痴,是愚痴报;是结戒、是戒、是犯戒;是应作,是不该作;是妨碍,是不妨碍;是冒犯,是离罪;是净,是垢;是有漏,是无漏;是正道,是邪道;是无为,是有为;是人间,是涅槃:以难化之人,心如猿猴故,以多少种法,制御其心,乃可调伏。譬如象马,盐悷不调,加诸楚毒,以致透骨,然后调伏。如是坚强难化众生故,以统统苦切之言乃可入律。12

这连续串的表达,便是说一个原理:因果业报。如是因缘,如是业报。这是客观的理想,也是调伏坚强众生苦切之言。但是讲因果业报,不克不及讲得太去世,不然就成了机器的宿命论。因果业报无论怎样展开,它自身终究是缘起法,缘起法是无自性的,因而它随时都有改动的能够性。

另一方面,在因果业报展开的同时,你的心在那边。这一点尤其紧张。你的心可以沿袭故事,也可以当下幡然憬悟。当下这一念心,在因果业报展开的历程中,拥有极大的盲目的空间。文殊秘诀在这一点上,显然非常夸大心灵的盲目性与自主性。《诸法无行经》所谓“若能见统统法性如是,便于统统众生之中不起憎爱”,即是阐明当下这一念心,一旦与法性相应,憎爱的习气便起不了作用。

《维摩诘经》〈佛国品〉有一个紧张的偈语,所谓:

说法不有亦不无,以因缘故诸法生;无我无造无受者,善恶之业亦不亡。13

“无我无造无受者”,这是空;“善恶之业亦不亡”,这是业报。空也罢,业报也罢,都离不开“以因缘故诸法生”的原理。明了乎此,则不落“有”“无”二边。这便是生命的中道。

第四、 藉假修真的理念。

《维摩诘经》第二品〈方便品〉有一个很紧张的理念,便是借“肉身”以成绩“法身”。这个理念,复杂的说,便是“藉假修真”。这个看法,包括三个重点:

第一、 “肉身”为假有,因而不行固执。经文中夸大:“诸仁者!是身无常,无强有力无坚,速朽之法,不行信也。为苦、为末路,众病所集。诸仁者!云云身,明智者所不怙。”14但肉身也是我们今生此世十分紧张的凭仗,因而也不克不及有无视或蹂躏肉身的看法。肉身除了支持我们理想的生命之外,更紧张的是,它提供了我们修持法身的资粮。

第二、 “法身”是生命的最次要目的,它的完成来自整个佛法的理论。也可以说,整个佛法理论的后果,便是成绩法身。经云:“诸仁者!此(肉身)可患厌,当乐佛身!”15法身的意义,在《维摩诘经》中的表达,是非常详细而又容易了解的。它不是指任何笼统而奥秘的工具。它是生命与佛法联合的一种出现。

第三、 完成法身,要在一样平常生存中停止,以是《维摩诘经》中说:“从如是无量清净法,生如来身。”16这也便是说,只需是在一样平常生存中,勤修无量清净法,如来身(法身)就在当中逐步孕育生长出来了。换言之,法身是不离理想的。有人总以为,一旦成绩法身,就完全离开了理想的人间,那是一种曲解。

因而,从文殊秘诀的圆顿义上说,其终究处乃是完成“法身”。但实在现的序次,则在于不时地理论佛法的种种作业,包罗戒定慧三学、六波罗蜜、三十七道品等无量佛法。而其基本动力,则是“发菩提心”。

第五、 不贰秘诀的契入。

《维摩诘经》所标榜的“不贰秘诀”,充份地展示了趣入“不贰秘诀”的多样性与终究会通性。有人以为,《维摩诘经》〈入不贰秘诀品〉中三十二位大菩萨各各讲说“不贰秘诀”的外延,最初,维摩诘居士一人以“缄默无言”作结,仿佛只要维摩诘居士一人是对的,别的人说的都不终究。这是曲解。三十二位大菩萨所说的是趣入“不贰秘诀”的进程与理趣,每一团体所说的都是终究的,只不外维摩诘居士很有幽默感,他用缄默无言来一定每一团体的发言,同时,藉著缄默无言来突显:“列位讲的都很对,不外,用讲的不即是真正的修行,也不是真正的地步。”以是维摩诘居士要来一个画蛇添足,“缄默”,由于“不贰秘诀”因此“行入”,不是“芝麻开门”,叫一叫就进得去的。“无言”,正是说,言语是有缺陷的,“言不尽意”,“无言”,便是不行科学言语,更不行“以言代行”。

那么,“不贰秘诀”终究是什么呢?复杂的说,便是废除二元统一的思想形式。人类的思想形式,因此二元统一的逻辑为次要架构,譬如,“一是一”、“二是二”,这是逻辑的统一律。“一或许为一,一或许为非一,二者不克不及同时为真。”这是逻辑的排中律。““一为一,一又为非一,这是自语抵牾,永久不克不及为真。”这是逻辑的勿抵牾律。人的思想假如不承受这三个定律,那便是颠三倒四。题目是,人的思想不克不及完全用言语观点来归纳综合,也便是不克不及用逻辑的三个定律来归纳综合。假如关于这三个逻辑定律的限定性,缺乏理解,那么,你永久站在不贰秘诀之外。不贰秘诀便是要跳出这三个逻辑定律的二元性,不要让你的伶俐去世在这个逻辑的框框里。

在整个文殊秘诀的理论上,你必需随时坚持这种不落二边的盲目。把这一份盲目放在面临懊恼的态度上,尤其好用。懊恼一同来,你只需坚持正念,坚持察觉,不要与懊恼“统一”!不论什么动机起来了,你只需坚持正念清楚,当下明确这个动机是什么就好了。悄悄地“照”,不要太用力,太用力又是一种妨碍。只需当下明确这个动机是什么,懊恼曾经照实地出现在那边了。换一个方法说,便是坚持正念清楚,随时随地明确你本人的觉得。“我很生机”,这是觉得。“我明确我如今很生机”,这便是“回光返照”。复杂地说,清清晰楚的觉得自身,便是“观”。懊恼的动机刚起来的时分,原本还很薄弱,但假如你绝不察觉,懊恼就会偷偷地强大起来,就会在不知不觉之中耗费你的生命能量。懊恼原本不行怕,可骇的是你对它不察觉。以是,修持这个秘诀肯定要养成“即起即观”的习气。

只需做失掉“即起即观”,那么“即观即断”便是瓜熟蒂落了。懊恼一同来,你立刻观,而所谓“观”,只是悄悄地“照”它一下,这便是“即起即观”。一照过,你立刻“放下”,这便是“即观即断”。为什么一照过立刻可以放下呢?由于你一同观,懊恼就被你的观照力气罩住了,懊恼假如是山君,那么观照的力气便是一张网子,只需网子的韧性够,这只山君就跑不失了。异样地,只需你的观照力够强,懊恼就会逐步衰减,以致于不起作用。这统统都是在你观照确当下完成的。此地方谓“断”,不是阿罗汉的急断懊恼之断,而是大乘释教的“观空”之断。“观空”之断,是深观懊恼的缘起无自性,以是懊恼已被空性的伶俐所转化了。虽说是“断”,实在只是悄悄地放下,悄悄地化失而已。悟此则懊恼与菩提一如,存亡与涅槃不贰。此即“入不贰秘诀”。

《维摩诘经》〈门生品〉另有一段经文谈到维摩诘居士与阿那律尊者的对话。阿那律尊者虽有天眼,却照旧跳脱不出清净与腌臜的统一。维摩诘居士因而对他说:

有佛世尊,得真天眼,常在三昧,悉见诸佛国,不以二相。17

这一句话十分紧张。由于只需你心中另有这么一点统一,你的贪嗔痴就在那边。为什么?有统一就有欣厌呀。所谓欣静厌喧、欣净厌秽、欣上厌下、欣彼厌此,不都是从统一中生起的吗?文殊秘诀非常夸大,十方天下诸佛疆土净秽对等,只不外是度化众生的方便善巧差别而已。

要而言之,契入不贰秘诀,只在一念之间。《维摩诘经》〈入不贰秘诀品〉中三十二位大菩萨各各宣说“不贰秘诀”的外延,实在每一位菩萨的修持方法都是一道方便门。仿佛纽约的地方公园,工具南北各有很多差别的收支口,每一个收支口都有差别的景观。但地方公园原来照旧一个,东走、西走、南走、北走,走遍了,你就明确,每一道门都是地方公园的一部份。因而,不贰秘诀不是在众门之外,尚有一门,而是当你走进每一道门的时分,你的心中不尴尬刁难立想,不作善不善想,不作净不净想,只是一念直入法性,逐个门当下便是不贰门。

第六、 即懊恼而证菩提。

处置懊恼的方法,可以说是文殊秘诀的严重特征之一。普通的秘诀重在呼懊恼,避开懊恼,使懊恼不生起。而文殊秘诀则重在直观懊恼,转化懊恼,乃至于转懊恼为道用,使懊恼酿成菩提资粮。

文殊秘诀的相干经典,关于懊恼的实质,有十分深入的讨论。懊恼有粗有细,有基本,有枝末,所谓生老病去世,所谓人间八苦,这些都是懊恼的枝末。所谓妒嫉、懒惰等等,这些是粗懊恼。基本懊恼便是贪、嗔、痴。唯识宗把懊恼称为“随眠”,意谓懊恼随逐于人,三世不离;眠伏于心,不易察觉,确实可以说出懊恼的特性。

紧张的是,假如我们只是畏惧懊恼,排挤懊恼,以致于躲避懊恼,只需有一念的挂碍,懊恼就清除不了。大乘释教用“明”与“暗”来比喻伶俐与懊恼的看待干系,确有深意。由于黑暗与暗中原本就不是相对的。多一分“明”,天然就少一分“暗”。修行的工夫,便是不时地添加这个“明”,绝对地,“暗”就增加了。这个“明”,便是大家本然具有的觉性。任何人只需当下正念现前,当下觉性就在那边。即便正念不现前,觉性也照旧在那边,只是你本人不察觉而已。

这个当中另有一个要领,便是彻底地看法到“懊恼无自性”。这一点十分紧张。为什么说懊恼无自性?由于懊恼不是本人生起的。假如没有内因外缘,懊恼怎样生起?我的肚子饿了,这是内因,找到可以吃的工具,这是外缘。不论这个工具是不是属于我的,只由于我十分的饿,于是这个时分,贪懊恼就生起了。这个贪懊恼,在这个当下,便是一个“缘起法”。你先不要急著下品德判别,由于“该”“不应”的品德判别,在贪懊恼生起确当下那一念,还没有生起。重点是,这个贪懊恼在内因外缘的支持之下生起了。不光生起,并且非常天然。大乘释教清晰地看到了懊恼生起确当下,有这么一个“缘起性”,也便是“无自性性”,因而他以为懊恼可以解,懊恼可以转化。更紧张的是,在下面举的例子当中,人关于食品的反响,看似跳脱不出巴伏洛夫(Pavloff)“制约反响论”的范畴,但大乘释教以为,这种反响,只是一种“串习”,“串习”也是生命经历在重覆性的进程中所构成的习气,因而,“串习”也是“缘起”的,也是“无自性”的。更进一步说,不论懊恼怎样生起,“串习”怎样连续,只需正念现前,懊恼生起的力气就削弱了。“串习”亦然。这便是为什么大乘释教面临懊恼的态度,不是躲避,不是畏惧,而是积极地增长正念,用每一个正念,来转化懊恼,徐徐地,徐徐地,懊恼就没无力量了。

《维摩诘经》第八品〈佛道品〉有一段笔墨讨论到“如来种”,正可以阐明文殊秘诀“即懊恼而证菩提”,这一段笔墨是如许的:

于是维摩追问文殊师利:多么为如来种?

文殊师利言:有身为种,无明、有爱为种,贪、恚、痴为种,四颠倒为种,五盖为种,六入为种,七识处为种,八邪法为种,九末路处为种,十不善道为种;以要言之,六十二见及统统懊恼,皆是佛种。18

这一段话明确田主张,一切统统懊恼原来都是成佛的“种子”。在普通的了解中,成佛的“种子”应该是清净的慈善与伶俐,应该是神圣的发心与举动,怎样能够是贪嗔痴等“懊恼”呢?懊恼不是渣滓吗?懊恼不是有毒的吗?懊恼不是成佛的毁坏成份吗?《维摩诘经》自身对这个题目的答复是如许的:

若见有为入正位者,不克不及复发阿耨多罗三藐三菩提心,譬如高原海洋,不生莲华;卑湿淤泥,乃生此华。如是见有为法入正位者,终不复能生于佛法;懊恼泥中,乃有众生起佛法耳。又如殖种于空,终不得生;粪壤之地,乃能滋茂。如是入有为正位者,不生佛法;起于我见如须弥山,犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心,生佛法矣。是故当知:统统懊恼为如来种。譬如不下巨海,不克不及得无价宝珠;如是不入懊恼大海,则不克不及得统统智宝。19

《维摩诘经》这一段笔墨,使用了三个比喻。

一、莲花与淤泥喻。莲花无法生长在干旱的洼地,反而只能生长在“卑湿淤泥”之中,成佛的伶俐比如莲花,伶俐来自苦难的检验,来自懊恼的打击,来自窘境的欺压。人在逆境中,心灵容易钝化,伶俐无由生起。人便是由于常常要面对差别的懊恼,常常要从懊恼的欺压中寻觅出路,伶俐因而被激起出来了。由于常常看到周遭的人在懊恼中受苦,慈善心也被激起出来了。成佛的种子──伶俐与慈善,就如许在懊恼的滋养下生长了。所谓“处污泥而不染”,正是此义。

二、殖种与粪壤喻。假如要收获,我们不克不及把种子撒在虚空之中,由于虚空是没有著落的,种子唯有撒在地皮上,尤其是粪壤之地,愈是腌臜,愈是养分。普通人总以为,学佛了,懊恼愈少愈好,这就团体而言,未尝不是一种“清福”,但这份“清福”却也是伶俐与慈善的空缺。唯有不时的走入众生之中,“众生”虽浊,但你心无挂碍,然后你察看懊恼的时机添加了,你承当懊恼的耐力也增长了。以是,成佛的种子绝不是来自空泛的清净,而是不吝涉足粪壤之中,辛劳耕作,然后才有丰盛的播种。

三、宝珠与巨海喻。珍珠、珊瑚等海底的贝类,必需要有深海的情况才干生活,浅水中是养不出来的。异样的,成绩“统统智宝”的劣势,原来不在浅水之中,而是来自无边深广的懊恼大海。所谓懊恼大海,也便是“五浊恶世”,懊恼多得不得了呀!发心成佛者,与其日日祷告生存中少懊恼,不如时时鼓励本人加强面临懊恼的才能。

《维摩诘经》乃至于说“如是入有为正位者,不生佛法;起于我见如须弥山,犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心,生佛法矣”,所谓“入有为正位者”便是阿罗汉,《维摩诘经》意谓,宁肯你有极大的我见,也比急断懊恼、早证涅槃好得多了,由于阿罗汉早证涅槃是一条不归路,但“起于我见如须弥山”者,反而由于这个懊恼而激起修行的大因缘,在六道循环中引天生佛的推力。

上述这一段文殊师利菩萨与维摩诘居士的对话,惹起了在座大迦叶尊者的回应,他说:

善哉!善哉!文殊师利!快说此语。诚如所言,尘劳之俦,为如来种。我等今者,不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心;以致五无间罪犹能发意生于佛法,现在我等永不克不及发。譬如根败之士,其于五欲不克不及复利。如是声闻诸结断者,于佛法中无所复益,永不意愿。是故文殊师利!凡夫于佛法有重复,而声闻无也。以是者何?凡夫闻佛法,能起无上道心,不时三宝;正使声闻终身闻佛法、力、无畏等,永不克不及发无上道意。20

在大迦叶尊者这一段回该当中,我们看到了所谓“根败”的比喻。大乘法与声闻法的最大分野,一句话说究竟,便是一个“耐心”,一个“不耐心”。“耐心”便是耐心末路,“不耐心”便是不耐心末路。声闻由于“不耐心”,以是急著要去断懊恼,也因而得到了成绩菩提的时机。菩萨由于“耐心”,以是可以借懊恼为因缘而善修伶俐与慈善,这正是文殊秘诀的妙谛之地点。

《诸法无行经》在面临懊恼的态度上,也有非常间接的表达。《诸法无行经》云:

辨别懊恼垢,便是著净见,无菩提佛法,住有得见中。

若贪著佛法,是则远佛法,贪无碍法故,则还受苦末路。21

这几句话很有深意。你在乎懊恼,你与懊恼为敌,你曾经落入了垢净二元统一的骗局中。用这种态度来靠近佛法,反而阔别了佛法。

《诸法无行经》又云:

若人无辨别,贪欲嗔恚痴,入三毒性故,则为见菩提。

是人近佛道,疾得无生忍。

若见无为法,与有为法异,是人终不得,脱于无为法。

若知二性同,必为人中尊。

佛不见菩提,亦不见佛法,不著诸法故,降魔成佛道。22

这也便是说,贪嗔痴来了,你只需做一个“观看者”。你不要与它谈判,不要与它胶葛,察看著察看著,菩提伶俐就徐徐现前了,无生法忍也更靠近了。佛之以是成佛,只是由于深观法性,明确了懊恼实性便是菩提,因而跳脱出二元统一的约束。所谓“降魔成佛道”,实在这个“魔”,不是另外,二元统一的贪图而已。

《诸法无行经》又云:

若以菩提心,自高无所畏,自念看成佛,是人无菩提,

亦无有佛法,离菩提宝印。23

这也便是说,假如你曾经发了菩提心,曾经很高兴在修行,然后从这个当中生起了修道者的自卑感,你就完了。你所到达的修行地步越高,你的自卑感就越纤细化,所谓“道高一尺,魔高一丈”,谁人“魔”照旧你本人呀!

唐代玄奘巨匠所译的《大般若经》第十一会“救济波罗密多分”当中,有一段綦重要的笔墨,间接标榜“懊恼”固然是大菩提的妨碍,却能随顺菩提资粮。不光云云,“懊恼”照旧菩萨的大恩人。这一段笔墨的肉体与文殊秘诀非常相应。《大般若经》说:

是故菩萨应作是念;贪嗔痴等相应之心,于大菩提虽为妨碍,而能随顺菩提资粮。于菩萨心非极间杂,如求独觉声闻地心。以是者何?贪嗔痴等能令存亡诸有相续,助诸菩萨引统统智,谓菩萨众方便善巧起诸懊恼受后有身,与诸无情作大饶益

(中略)是故菩萨摩诃萨众,若起懊恼,如今前时,不该于中极生讨厌。何故故?满慈子!诸菩萨众于诸懊恼起有恩想,作是思想:我由彼故,引发种种菩提资粮,令速圆满,故彼于我有大恩惠。

(中略)若如是菩萨方便善巧,以结摄受所依有身,若时若时,由结摄受有身相续,尔时尔时,救济、净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗密多及余无量无边佛法,渐次圆满。

(中略)尔时尔时,令诸有结渐次衰减。若时若时,令诸有结渐次衰减。尔时尔时,渐得临近统统智智。若时菩萨证大菩提,尔时所依身、结俱尽,所作已办,不须身结,如已入城,车无复用。如是懊恼于大菩提虽为妨碍,而于能引菩提资粮有能助力。是故菩萨以致未坐妙菩提座,不永灭除。若得菩提,统统顿断。24

《大般若经》这一段有关“以结摄受所依有身”的头脑,在大乘释教中是綦重要的一局部。此一“以结受身”的头脑,有的经典叫做“润业受生”、“发业润生”、“扶习润生”、“留惑润生”或“结生相续”。所谓“发业润生”或“润业受生”,便是菩萨保存某些懊恼习气之业,藉此而受生人世,行菩萨道的意思。25

第七、 即生存而修行-----入音声秘诀。

《诸法无行经》主张“贪嗔痴性,便是涅槃性”,关于“不时懊恼而证菩提”的理论,有相称详细的陈说。经中提到过来长远曩昔,有两位修行人,一名喜根法师,一胜景意法师。喜根法师由于主张“贪嗔痴性,便是涅槃性”,以是他的修行作风是“不舍世法,亦不辨别善恶”;反之,胜意法师则是一位夸大头陀苦行、持戒清净的修行人。这两团体由于修行作风一模一样,一方面喜根法师经常赞赏胜意法师“少欲满足”的道风,另一方面胜意法师却十分看不惯喜根法师“不舍世法,无所挂碍”的作法。在胜意法师的目光中,喜根法师的作法几乎是脱轨到了顶点。由于批评不时,抵触于是发作。经中叙说这一段互动的进程说:

尔时有菩萨比丘名曰喜根,时为法师,质直端正,不坏威仪,不舍世法。尔时众生普皆利根,乐闻深论。其喜根法师于众人前,不称誉少欲、满足、细行、独处,但教众人诸法实相,所谓统统法性即贪欲之性。贪欲性便是诸法性;嗔恚性便是诸法性,愚痴性即诸法性。

其喜根法师以是方便,教养众生。众生所行,皆是一相,各不相黑白。所行之道,心无嗔碍;以无嗔碍因缘故,疾得法忍,于佛法中决议不坏。26

喜根法师的道风,实质上便是的典范的文殊秘诀。文殊秘诀在理论上有其綦重要的特征,这个特征便是从一样平常生存中间接体验空性。释教所说的“空性”,原本就必需落真实生存中来体验,但文殊秘诀夸大的是:当下直观,当下便是,当下安住,当下现证!要在理论上切入文殊秘诀,就必需在一样平常生存中随时随地自我观照。贪嗔痴的习气大家有,但修持文殊秘诀者,必需在本人每一个起心动念确当下,坚持明晰清楚。贪也罢,嗔也罢,痴也罢,修行人不会没有这些动机,要紧的是,贪嗔痴的动机起来了,你能否当下明晰清楚的看著它?所谓“不怕动机起,只怕醒悟迟”,动机起来并不行怕,怕的是你本人不察觉;不察觉,贪嗔痴的动机就会偷偷地强大起来,于是渐渐地你本人就作不了主了。喜根法师的秘诀在这个中央,便是要你当下提起这个明晰清楚的正念,只需照明得清晰,贪嗔痴当下便是“诸法实相”。“诸法实相”不是什么奥秘的工具,只需当下这个动机清清晰楚、明显白白,当下把贪嗔痴的实相看明确而已。

普通人贪嗔痴的动机一同来,本人就作不了主,这是由于在谁人动机起处,短少“察觉”的工夫。比如一栋屋子,主人往常若不留意门禁,那就难怪贼进贼出,拿他没有方法了。喜根法师的讲授,差别于另外秘诀。另外秘诀一直都是对贪嗔痴接纳“断绝”、“防堵”或“打压”的手腕,而喜根法师则不断绝、不防堵,也不打压,他只是盯著贪嗔痴,盯著盯著,盯到你变不出把戏来,盯到你无所遁其形,然后,正如俗话所说的:“见责不怪,其怪自败!”只需你在“见责”谁人当下,你敢展开眼睛盯住它,后果固然便是“其怪自败”!异样地,当你的觉照力气加强了,贪嗔痴除了出现出它自身的“诸法实相”之外,什么都不剩下了,什么都不是了。

不外,你开端盯著贪嗔痴的时分,能够盯不住,由于你的觉照才能还不敷,你随时能够被反攻、被俘掳、被吞噬。以是,动手做觉照工夫的时分最为要害。喜根法师夸大“诸法实相清净”,便是提示学人动手做工夫的时分,不关键怕懊恼,你怕它,你就把它收缩了,“怕”很容易褫夺我们本人的能量。你只需置信“诸法实相清净”,贪嗔痴的实相也不破例,那么,贪嗔痴有什么好怕呢?有此确认,则“贪嗔痴”与“诸法实相”在正念的观照之下,曾经无二无别,这便是喜根法师所谓的“一相智”。有了这个“一相智”,天然而然地,你看到贪嗔痴,贪嗔痴已不再是魑魅魍魉、牛鬼蛇神了,你再也不必憎恨惧怕了。

不外,这个秘诀依然有高度的应战性与风险性,假如不是“尔时众生普皆利根,乐闻深论”,基本承担不了这种应战。换句话说,众生根机有利有钝,而佛法中的秘诀有合适利根者,有合适钝根者,相互不行紊乱。喜根法师的秘诀显然只合适于利根者。也因而,这些利根的门生们,在喜根法师的教诲下,一个个成绩了,此以是经中说:“众生所行,皆是一相,各不相黑白。所行之道,心无嗔碍;以无嗔碍因缘故,疾得法忍,于佛法中决议不坏。”这但是一件极了不得的事变,由于看破了贪嗔痴的实相,以是解脱了普通修行人关于贪嗔痴的过敏性恐惊症,因而,看人不必贪嗔痴去作辨别,是黑白非也没有了,这一念心无时而不安住在诸法一相的地步上,这是多么轻松自由,“法忍”因此成绩。所谓“于佛法中决议不坏”,也便是说喜根法师的门生们,个个成绩了“不动三昧”,这是真正的大修行啊!但是,在胜意法师那一方面,却对喜根法师睁开激烈的打击,经中说:

尔时复有比丘法师行菩萨道,名曰胜意,其胜意比丘护持禁戒,得四禅、四无色定,行十二头陀。‥‥‥是胜意比丘有诸门生,其心轻动,乐见他过。‥‥‥后于临时,胜意菩萨入聚落讨饭,误到喜根门生家。‥‥‥又于居士子前说喜根法师不对:是比丘不实,以邪见玄门化众生,是杂行者,说淫欲无妨碍、嗔恚无妨碍、愚痴无妨碍,统统诸法皆无妨碍。27

从经中这一段叙说,可以看出胜意法师不光持戒清净,并且禅定的地步已具足四禅八定,但只由于关于喜根法师的秘诀缺乏理解,反而打击喜根法师“以邪见玄门化众生”。更严峻的是,胜意法师与他的门生们由于自身持戒清净,因此关于善恶罪福的辨别心特殊激烈,不光云云,他们关于本人的持戒清净,重生起了“有所得”的高傲。这个高傲把他们的打击性公道化了。

试想,持戒清净不是为了消弭贪、嗔、痴、慢、疑吗?如今胜意法师与他的门生们却由于自身持戒清净,反而生起了高傲与嗔恨,乃至于构成一种言词的暴力。叨教,这连续串不清净的言行,为什么会与原来持戒清净的目的相违犯呢?题目出在修行的态度上。经中有一段笔墨,清晰的描绘了胜意法师的修行态度:

是人以不学入音声秘诀故,闻佛音声则喜,闻外道音声则嗔;于梵行音声则喜,于非梵行音声则嗔。

以不学入音声秘诀故,于净音声则喜,于垢音声则嗔。

以不学入音声秘诀故,于圣道音声则喜,于凡夫音声则碍。

以不学入音声秘诀故,于噪音声则喜,于苦音声则碍。

以不学入音声秘诀故,于出家音声则喜,于在家音声则碍。

以不学入音声秘诀故,于出生间音声则喜,于人间音声则碍。

以不学入音声秘诀故,于救济则生利想,于悭则生碍想。

以不学佛法故,于持戒则生利想,于毁戒则生碍想。28

所谓“入音声秘诀”,又称做“入音声陀罗尼”。这个秘诀是指修行人曾经悟入音声的空性,因而关于种种顺耳、不顺耳的音声曾经了无挂碍。胜意法师的修行态度,很分明的还停顿在“善恶二元”的统一架构之中。善恶在“世俗谛”上,有它绝对的真实性,但修行人在察看善恶的时分,却不行以把这个绝对的真实性,在心灵上予以相对化。一旦在心灵上把善恶相对化,宗教的任何救赎与后悔,就要通盘被否认。胜意法师固然是戒禅俱尊的盛德,惋惜他的悟境尚未到此。

喜根法师听到了胜意法师的批评,不光没有生机或抨击,反而深深地怜悯胜意法师的偏向。喜根法师为了回应胜意法师,于是集众宣说了七十余偈,此中有几个偈语非常紧张:

贪欲是涅槃,恚痴亦如是;云云三事中,有无量佛道。

如有人辨别,贪欲嗔恚痴;是人去佛远,譬如天与地。

菩提与贪欲,是一而非二;皆入一秘诀,对等无有异。29

这三个偈语,阐明了贪嗔痴的实质,与菩提无二无别,为什么?由于正念现前的时分,你所看到的贪嗔痴,只是缘起法。缘起法是无自性的,关于每时每刻活在正念之中的修行人而言,他看不到贪嗔痴,他只看到缘起,只看到无自性,原来贪嗔痴只是假象罢了。以是,菩提与贪欲有什么辨别呢?喜根法师另有三个偈语值得留意:

贪欲之实性,便是佛法性;佛法之实性,亦是贪欲性。

是二法一相,所谓是无相;若能如是知,则为人间导。

如有人辨别,是持戒毁戒;以持戒狂故,藐视于别人。30

这三个偈语指出了胜意法师修行上的盲点。持戒也好,禅定也好,都是为了成绩心的自由,假如心不得自由,那么,“戒”也会绑人,“禅”也能够只是令人上瘾罢了。假如我们不盲目地把戒禅的“手腕”目标化,那么我们就会迷失真正的“目标”。

《诸法无行经》这一段有关喜根法师与胜意法师的对诤,决不但是经典中的一段寓言罢了,现实上,它也反应出释教在汗青开展中的客观理想。观看者清,看了这一段典故,我们就可以理解,所谓“道并行而不悖”,原本喜根法师也好,胜意法师也好,单方的修行方法并不抵牾,“对诤”是完全不用要的。佛法考究的是“应病予药”,药只需对症,那有什么好争论的呢?固然,在这一段对诤之中,胜意法师的偏向,只由于他在修行态度上依然停滞在“有所得”的想法下面,“有所得”的想法限定了他的眼界。关于释教教团外部的纷争,《诸法无行经》在这里显然提供了一个十分紧张的反省题材。

固然云云,但我们仍不行疏忽胜意法师在“戒”“禅”偏重方面已有的对峙,由于“戒”“禅”偏重是释教理论哲学的根底。同时我们也必需留意到,《诸法无行经》除了描绘喜根法师倡导“贪嗔痴实相清净”之外,还描绘他“质直端正,不坏威仪”,可见喜根法师一样注重持戒,他在“戒”“禅”偏重这一方面的态度,与胜意法师完全没有两样。因而在这一段对诤之中,地道只是修行态度与看法的差别,相对不是“持戒”与“不持戒”的统一。

《诸法无行经》在叙说这一段对诤的进程之后,还提到了两件事变。一件是胜意法师由于诋毁喜根法师的不对,遭到堕天堂的罪报,而且阅历了几多世的循环,不断都得不到学习正法的时机。幸亏喜根法师在他堕上天狱之前,宣说七十几个偈语,为他事后种下修持文殊秘诀的种子,以是胜意法师在阅历很长很长的循环之后,终于藉著这个种子重新学习正法。

另一件是喜根法师由于直修“真俗二谛圆融无碍”的文殊秘诀,以是循环不久之后就成佛了,他便是如今西方宝尊严国的“胜日黑暗威德王如来”;而胜意法师厥后“重修”文殊秘诀之后,终于成为佛陀座下伶俐第一的大菩萨“文殊师利”。许多人能够不晓得,文殊师利菩萨在菩萨道的生长进程中,原来阅历了这么一大段颠倒与迂回,最初才修成了圆顿直了的伶俐门。《诸法无行经》这一段叙说,固然只是一段“本生谭”,但在修行的态度上,关于后代的佛门生而言,倒是一个千万不行无视的警觉。

从这一部经中可以发明,喜根法师所代表的“文殊秘诀”,其真正拙劣处,乃在于他一方面上达“第一义谛”的地步,入于“一相智”,另一方面则“不舍世法”,在“世俗谛”的地步上无所挂碍。照实而论,喜根法师的修持曾经到了“真俗无碍,二谛圆融”的地步,这是菩萨道的最高抱负。很显然地,“文殊秘诀”当下直观实相的修行方法,关于“不时懊恼而证菩提”的秘诀而言,确实提供了一个十分珍贵的勤奋偏向。

第八、 善用方便。

善用方即是文殊秘诀别的一个紧张的特征。这里简单地举几个例子。

《维摩诘经》〈方便品〉谈到维摩诘居士住在印度事先的贸易大城毗耶离的情况。

欲度人故,以善方便,居毗耶离。资财无量,摄诸穷人;奉戒清净,摄诸毁禁;以忍调行,摄诸恚怒;以大精进,摄诸懒惰;二心禅寂,摄诸乱意;以决议慧,摄诸无智。31

这一段话阐明了维摩诘居士因此六波罗蜜为自度度人的根底。

虽为白衣,奉持梵衲清净律行;虽处居家,不著三界;示有老婆,常修梵行;现有家属,常乐阔别;虽服宝饰,而以相好严身;虽复饮食,而以禅悦为味;若至博弈戏处,辄以度人;受诸异道,不毁正信;虽明世典,常乐佛法;统统见敬,为扶养中最;执持正法,摄诸老小;统统治生谐偶,虽获俗利,不以高兴;游诸四衢,饶益众生;入治政法,救护统统;入讲论处,导以大乘;入诸学堂,诱开童蒙;入诸淫舍,示欲之过;入诸酒坊,能立其志。32

这一段话进一步阐明了维摩诘居士怎样理论他的在家菩萨道。值得留意的是,普通释教徒视为蛇窟虎穴的赌场、淫舍、酒吧,维摩诘居士不光收支自由,还在这些中央劝导民气。这确实是菩萨道的难行处。赌场、淫舍、酒吧是社会上的暗中面,也是最需求心灵灯光的中央。所谓“入污泥而不染”,这是多么的洒脱与继承!

《维摩诘经》〈香积佛品〉也谈到了菩萨出世的八种方便善巧。

维摩诘言:菩萨成绩八法,于此天下,行无疮疣,生于净土。多么为八?饶益众生而不望报,代统统众生受诸苦末路,所作好事尽以施之,等心众生谦下无碍,于诸菩萨视之如佛,所未闻经闻之不疑,不与声闻而相违犯;不嫉彼供、不高己利,而于此中调伏其心;常省己过,不讼彼短,恒以二心求诸好事,是为八法。33

所谓“不与声闻而相违犯”,确实是一个紧张的准绳。普通人都晓得文殊秘诀“弹偏斥小”,却疏忽了文殊秘诀所弹斥的,乃是小乘的不发心,不是弹斥小乘的修行。在修行上,三乘同观性空,岂可草率否认。

通达法性者,天然就明确“法无定法”的妙用。“法无定法”是般若伶俐的精义之地点。此一精义,在文殊秘诀中更是发扬无遗。值得留意的是,“法无定法”假如被滥用,那么,“法无定法”能够就酿成横行霸道了。因而,所谓“善用方便”,必需以“深观法性”的伶俐为根底,不然方便的后果反而是不方便了。《维摩诘经》(文殊文殊师利问疾品)所谓“有方便慧缚,无方便慧解,无慧方便缚,有慧方便解。”34

文殊秘诀的方便善巧许多。照实而论,在本文上下文中,许多秘诀都可以说是方便门。限于篇幅,此处不再广引细谈。

第九、 入统统诸佛秘诀。

在《维摩诘经》(菩萨行品)中,特殊谈到了一个秘诀,叫做“入统统诸佛秘诀”。阿难尊者在维摩诘居士向香积佛请饭之后,不由大为赞赏。佛陀便为他说了一番开示。

阿难白佛言:不曾有也,世尊!云云香饭能作佛事。

佛言:如是如是,阿难!或有佛土以佛光明而作佛事,有以诸菩萨而作佛事,有以佛所化人而作佛事,有以菩提树而作佛事,有以佛衣服卧具而作佛事,有以饭食而作佛事,有以园林台观而作佛事,有以三十二相八十随形好而作佛事,有以佛身而作佛事,有以虚空而作佛事,众生应以此缘得入律行,有以梦境影响镜中像水中月热时炎如是等喻而作佛事,有以音声言语笔墨而作佛事,或有清净佛土寥寂无言无说无示无识无作有为而作佛事。如是阿难,诸佛威仪进止,诸所施为无非佛事。

阿难!有此四魔,八万四千诸懊恼门,而诸众生为之委顿,诸佛即以此法而作佛事,是名入统统诸佛秘诀。菩萨入此门者,若见统统净好佛土,不以为喜,不贪不高;若见统统不净佛土,不以为忧,不碍不没,但于诸佛生清净心,欢欣敬重,不曾有也。35

这一段话有两个重点。第一层,施作佛事,方便多多。香积佛可以用香饭来转化民气,阿弥陀佛可以用五尘说法来接引众生,这是多么丰厚的开辟!由于施作佛事的方便差别,因而菩萨关于十方佛土的净与不净,该当厚此薄彼。

第二层,八万四千懊恼,外表上看来,是八万四千魔,芸芸众生为之委顿不已,但从文殊秘诀看来,这却实是诸佛施作佛事的另一种方便。为什么?由于众生有所贪,你贪福报,你贪好事,很好很好,我来教你救济秘诀吧,救济可以修福呀!佛不我欺,救济修久了,贪婪渐渐也就化失了。《大般若经》所谓“如是懊恼于大菩提虽为妨碍,而于能引菩提资粮有能助力。是故菩萨以致未坐妙菩提座,不永灭除。若得菩提,统统顿断。”36贪嗔痴等懊恼,对凡夫而言,固然是苦末路的本源,却未尝不行顺水推舟,把它转化为引生菩提的资粮。你不必担忧,贪福报、贪好事不也是“贪”吗?不要紧,“若得菩提,统统顿断!”这一层微妙,值得善加领会。

《维摩诘经》〈佛道品〉也有一段经文,与上文善用懊恼而施作佛事的理念可以互相照映。

若菩萨行五无间而无末路恚,至于天堂无诸罪垢,至于畜生无有无明憍慢等过,至于饿鬼而具足好事,行色无色界道不以为胜,示行贪欲离诸染著,示行嗔恚于诸众生无有恚阂,示行愚痴而以伶俐调伏其心,示行悭贪而舍表里一切不吝身命,示行毁禁而安住净戒,以致小罪犹怀大惧;示行嗔恚而常慈忍,示行懒惰而勤修好事,示行乱意而常念定,示行愚痴而通达人间出生间慧,示行谄伪而善方便随诸经义,示行憍慢而于众生犹如桥梁,示行诸懊恼而心常清净,示入于魔而顺佛伶俐不随他教,示入声闻而为众生说未闻法,示入辟支佛而成绩大悲教养众生,示入贫苦而有宝手好事无尽,示入刑残而具诸相好以自尊严,示入下流而生佛种姓中,具诸好事,示入羸劣漂亮而得那罗延身,统统众生之所乐见,示入老病而永断病根逾越去世畏,示有资生而恒观无常实无所贪,示有妻妾采女而常阔别五欲淤泥,现于讷钝而成绩谈锋总持无失,示入邪济而以正济度诸众生,现遍入诸道而断其因缘,现于涅槃而不时存亡。文殊师利!菩萨能如是行于非道,是为通达佛道。37

这一段话阐明了菩萨道的广阔弹性。但不论弹性有多大,统统作为的业报,都必需由你本人承当。此以是经中说“示行毁禁而安住净戒,以致小罪犹怀大惧”。为什么?戒律是去世的,生命情境倒是活的。在常态下,固然要严守净戒,但遇到十分情况,这个时分,开缘的判别,就十分紧张。因而,有些作为,看来仿佛是犯戒,实在否则。

不光云云,在释教的修行上,最大的妨碍之一,便是“罪过感”。罪过感会搅扰禅定的生起,罪过感会摧毁善念的增长,罪过感会招致自强不息,最蹩脚的是,罪过感会妨碍伶俐的开显。从释教的观念来看,罪过感愈重,修行愈不容易得力。此以是释教只许“后悔”,不许“懊悔”。“后悔”与“懊悔”差别。“后悔”是断悔,是应用改正迁善来断除心中的后悔之根。“懊悔”则是让本人的心灵在后悔中不时地“重覆”罢了。《维摩诘经》〈门生品〉也触及这个题目。

忆念昔者有二比丘,犯律行以为耻,不敢问佛,来问我言:唯优波离!我等犯律诚以为耻,不敢问佛,愿解疑悔,得免斯咎。我即为其如法讲解。

时维摩诘来谓我言:唯优波离!无重增此二比丘罪,当直除灭,勿扰其心!以是者何?彼罪性不在内、不在外、不在两头,如佛所说,心垢故众生垢,心净故众生净,心亦不在内不在外不在两头,如其心然,罪垢亦然,诸法亦然,不出于如。如优波离,以心相得摆脱时,宁有垢不?我言:不也。维摩诘言:统统众生心相无垢,亦复如是。唯优波离!贪图是垢,无贪图是净;颠却是垢,无颠却是净;取我是垢,不取我是净。优波离!统统法生灭不住,如幻如电,诸法不相待,以致一念不住,诸法皆妄见,如梦如炎如水中月如镜中像,以贪图生,其知此者是名奉律,其知此者是名善解。38

“犯律行以为耻”,这是罪过感。这个罪过感的连续,只是增长这两个比丘对戒律与僧团的躲避偏向而已。经中所谓“不敢问佛”,正是一个讯号。文殊秘诀的不对办理,是从“深观法性”上,深观罪性不行得,不然“戒垢”就能够被内化为“心垢”,这基本不是佛法。此以是维摩诘居士间接了外地通知优波离尊者说:“无重增此二比丘罪,当直除灭,勿扰其心!”

第十、 不动相秘诀。

《诸法无行经》在佛陀与文殊师利菩萨的对话中,呈现了一段有关“不动相”的阐明。

世尊!统统诸佛皆成绩贪欲,名不动相。

文殊师利!云何是事名不动相?

世尊!统统诸佛皆入贪欲对等法中故,阔别诤讼通达贪欲性故,世尊!贪欲便是菩提。何故故?知贪欲实性,说名菩提。是故统统诸佛,皆成绩贪欲,名不动相。39

拿贪欲做例子,许多人一听到贪欲,心思上就会起排挤。但《诸法无行经》经中说,统统诸佛由于曾经深化了统统法的对等性,在贪欲法上,曾经通达了贪欲的法性,也便是空无自性,以是统统诸佛关于贪欲法,曾经安住在“不动相”之中。所谓“贪欲便是菩提。何故故?知贪欲实性,说名菩提。”这句话是总要害。菩提菩提,不是另外,只不外是通达了贪欲的真实性。明确处叫做菩提,不明确处叫做贪欲。已明确者称之为佛,不明确者称之为凡夫。便是这么复杂。

文殊秘诀在整个释教的传承上,根本上因此“阿閦佛”为中央,“阿閦佛”意为不动佛,在五方佛的信奉体系中,属于西方之佛。《维摩诘经》也特殊提到,维摩诘居士来自“阿閦佛”的佛土。这个“不动相”秘诀,在文殊秘诀的修持上,显然黑白常紧张的。

结 语

文殊秘诀极为深广微妙,上文所述,只不外是笔者团体把这几年来研读《维摩诘经》与《诸法无行经》的心得,稍作整理罢了。限于工夫与篇幅,有些纤细的中央,不及详论。再如《文殊.般若经》详述一行三昧的修持法要,深化说明“即心即佛”的念经观,都黑白常值得研讨的课题,容当另文述之。

全体而论,文殊秘诀到处不离圆顿要义。但圆顿要义不是空谈高论,其切入处乃在当下这一念心。圆顿要义的完成,也离不开日用平凡之间的渐进渐入。

本文写作之际,笔者心中忽现一偈,爰题之为“文殊秘诀摄颂”,录之如下。

照实深观法界性,当下懊恼即菩提;

触处皆是不贰门,圆成方便妙不祥。

* 参考书目另附

本文写作进程中,陈骏密斯帮忙电脑输出并惠赐卓识,特此致谢。

1 别的另有《离垢施女经》、《须真天子经》、《入法界体性经》、《法界体性无辨别经》、《文殊师利佛土严净经》、《如幻三昧经》、《文殊师利巡行经》、《濡首菩萨无上清净分卫经》、《文殊师利现宝藏经》、《文殊师利净律经》、《魔逆经》、《顺权方便经》、《大净秘诀经》、《阿阇世王经》等经典。详请参阅印顺著《初期大乘释教之来源与展开》,pp.928-990. 台北市:正闻出书社。

2 印顺法师所陈说的七项特征,包罗:第一、如来法身是无相不行见的;有相可见,是不克不及正见如来的。第二、文殊秘诀,依胜义而开示(般若的)甚深法相,又广明菩萨的方便。第三、文殊秘诀,关于理想的娑婆秽土,一直赐与积极的意义:赞赏释尊的大悲方便;秽土修行,比在净土修行更无效率。第四、文殊秘诀在“如、法界、实践”上,特重“法界”,更进而对“界”作普遍的使用。第五、诸法是菩提,进一步的说,懊恼是菩提,业是菩提,苦──蕴、界、处是菩提,众生是菩提。第六、弹偏斥小。第七、文殊秘诀,偏向于在家出家对等,男女对等;由于特重方便,以是留下了重在家、重女人的迹象。详请参阅印顺著《初期大乘释教之来源与展开》,pp.928-990. 台北市:正闻出书社。

3 印顺法师以为:“有梵天特性的文殊师利,是甚深法界的分析者,大乘决心(菩提心)的启示者,代表‘信智一如\\\\\’的要义,以是被称为‘大智文殊\\\\\’。文殊所宣说的──全部或局部的经典,在初期大乘中,部类十分多,表露出配合的特征:多为诸天(神)说,为他方菩萨说;对代表传统释教的圣者,每赐与非难或屈辱;注重‘懊恼即菩提\\\\\’,‘欲为方便\\\\\’的秘诀。文殊秘诀,依般若的空对等义,而有了独到的开展。在家的,奥秘的,欲乐的,梵佛异化的前期释教,文殊秘诀赐与最无力的启示!”《初期大乘释教之来源与展开》,p.19。台北市:正闻出书社。

4 《诸法无行经》卷上(卷1) T15, No. 650, p0750。

5 《诸法无行经》卷上(卷1) T15, No. 650, p0750。

6 《诸法无行经》卷上(卷1) T15, No. 650, p0750。

7 《诸法无行经》卷上(卷1) T15, No. 650, p.753。

8 《诸法无行经》卷上(卷1) T15, No. 650, p. 754。

9 《维摩诘经》〈门生品〉,经云:“夫说法者,当如法说。法无众生,离众生垢故;法无有我,离我垢故;法无寿命,离存亡故;法无有人,前后际断故;法常肃然,灭诸相故;法离于相,无所缘故;法无名字,言语断故;法无有说,离觉观故;法有形相,如虚空故;法无戏论,终究空故;法无我所,离我所故;法无辨别,离诸识故;法无有比,无相待故;法不属因,不在缘故;法同法性,入诸法故;法随于如,无所随故;法住实践,诸边不动故;法无坚定,不依六尘故;法无去来,常不住故;法顺空,随无相,应无作,法离好丑,法无增损,法无生灭,法无所归,法过眼耳鼻舌身心,法无高低,法常住不动,法离统统观行。唯大目连,法相如是,岂可说乎?”p.524, T14, No. 475。

10 《维摩诘经》〈菩萨品〉,经云:“云何弥勒受终身记乎?为从如生得受记耶?为从如灭得受记耶?若以如生得受记者如无有生,若以如灭得受记者如无有灭,统统众生皆如也,统统法亦如也,众圣贤亦如也,至于弥勒亦如也,若弥勒得受记者,统统众生亦应受记。以是者何?夫如者,不贰相同。若弥勒得阿耨多罗三藐三菩提者,统统众生皆亦应得。以是者何?统统众生即菩提相。若弥勒得灭度者,统统众生亦应灭度。以是者何?诸佛知统统众生终究寂灭,即涅槃相,不复更灭。是故弥勒!无以此法诱诸天子,实无发阿耨多罗三藐三菩提心者,亦无退者。弥勒!适时此诸天子舍于辨别菩提之见。以是者何,菩提者,不行以身得,不行以心得。寂灭是菩提,灭诸相故;不观是菩提,离诸缘故;不可是菩提,无忆念故;断是菩提,舍诸见故;离是菩提,离诸贪图故;障是菩提,障诸愿故;不入是菩提,无贪著故;顺是菩提,顺于仍旧;住是菩提,住法性故;至是菩提,至实践故;不贰是菩提,离意法故;等是菩提,等虚空故;有为是菩提,,无生住灭故;知是菩提,了众生心行故;不会是菩提,诸入不会故;分歧菩提,离懊恼习故;无处是菩提,有形色故;化名是菩提,名字空故;如化是菩提,无弃取故;无乱是菩提,常自静故;善寂是菩提,性清净故;无取是菩提,离攀登故;无异是菩提,诸法等故;无比是菩提,无可喻故;奇妙是菩提,诸法难知故。”

10 《维摩诘经》〈观众生品〉,p. 547, T14, No. 475。

12 《维摩诘经》〈香积佛品〉,T14, No. 475, p. 552。

13 《维摩诘经》〈佛国品〉,T14, No. 475, p.537。

14 《维摩诘经》〈方便品〉,T14, No. 475, p. 539。

15 《维摩诘经》〈方便品〉,T14, No. 475, p. 539。

16 这一段经文的细致内容为:“诸仁者,此可患厌,当乐佛身,以是者何,佛身者即法身也,从无量好事伶俐生,从戒定慧摆脱摆脱知见生,从慈善喜舍生,从救济持戒忍辱柔和勤行精进禅定

摆脱三昧多闻伶俐诸波罗蜜生,从方便生,从六通生,从三明生,从三十七道品生,从止观生,从十力四无所畏十八不共法生,从断统统不善法集统统善法生,从真实生,从不放逸生,从如是无量清净法生如来身,诸仁者,欲得佛身断统统众抱病者,当发阿耨多罗三藐三菩提心。”《维摩诘经》〈方便品〉,T14, No. 475, p. 539。

17 《维摩诘经》〈门生品〉,T14, No. 475, p. 541。

18《维摩诘所说经》〈佛道品〉,T 14, p. 549。

19《维摩诘所说经》〈佛道品〉,T 14, p. 549。

20《维摩诘所说经》〈佛道品〉,T 14, p. 549。

21《诸法无行经》卷下, T15, No. 650, p. 759。

22《诸法无行经》卷下, T15, No. 650, p. 759。

23《诸法无行经》卷下, T15, No. 650, p. 759。

24 玄奘译《大般若波罗密多经》,卷580,T 7,p. 998。引文中“彼”字,《大正藏》所依版来源根基作“反”字,此处依《明藏》改为“彼”字。

25 有关“不时懊恼而证菩提”的外延,请参阅游祥洲撰,〈“懊恼免疫学”导论〉,“方东美老师百岁诞辰留念学术研讨会”论文, 1999,台北:中国哲学会。

26 《诸法无行经》,卷下,T 15, p. 759。

27 《诸法无行经》,卷下,T 15, p. 759b。

28 《诸法无行经》,卷下,T 15, p. 759b。

29 《诸法无行经》,卷下,T 15, p. 759。

30 《诸法无行经》,卷下,T 15, p. 759。

31 《维摩诘经》〈方便品〉,T14, No. 475, p. 539。

32 《维摩诘经》〈方便品〉,T14, No. 475, p. 539。

33 《维摩诘经》〈香积佛品〉,T14, No. 475, p. 552。

34 《维摩诘经》(文殊文殊师利问疾品),T14, No. 475, p. 544。

35 《维摩诘经》(菩萨行品),,T14, No. 475, p. 553。

36 玄奘译《大般若波罗密多经》,卷580,T 7,p. 998。

37 《维摩诘经》〈佛道品〉,T14, No. 475, p. 548。

38 《维摩诘所说经》〈门生品〉,T 14, p. 541。

39 《诸法无行经》,卷下,T 15, p. 756。接上去的经文为:“世尊。统统诸佛皆成绩嗔恚。名不动相。文殊师利。云何是事名不动相。世尊。统统诸佛皆说无为法过罪者。安住嗔恚对等性中。通达嗔恚性故。是名统统诸佛皆成绩嗔恚名不动相。世尊。统统诸佛皆成绩愚痴。名不动相。文殊师利。云何是事名不动相。世尊。统统诸佛能度统统贪闻名字众生。安住愚痴对等性中。通达愚痴性故。是名统统诸佛成绩愚痴名不动相。”

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