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《现观尊严论》初探

现观尊严论 | 宣布工夫:2014-12-09 | 作者:陈玉蛟 [投稿]

  《现观尊严论》初探

  陈玉蛟

  中华龙8官网研讨所研讨员

  中华龙8官网学报第二期(1988.10出书)

  提要

  《现观尊严论》是一部对印、藏龙8官网影响十分深远的大乘论典。本文拟对此论之‘创作’、‘释 名’、‘作者’、‘性子’、‘内容’、‘头脑’、‘相干注疏’,以及‘此论对印藏龙8官网之影响’等 数方面,作一综观性的开端讨论,并提出上面几点见解:

  一、《现观论》是一部大纲性的《大品般若经》释。将它与《瑜伽师地论.摄事分》比拟,可以看 出:《现观论》的确具本母( `matrika` )的性子,它相称于择摄《大品般若经》宗要的本母摄颂。 《现观论》之于《大品般若经》,犹如《摄事分》中‘契经事’的本母摄颂之于《杂阿含》。

  二、《现观论》以‘诸法无自性’的中观头脑为主,兼采瑜伽观行及其序次;它很能够是前期印度 大乘龙8官网‘瑜伽行中观派’头脑的来源。

  三、由于?《现观论》的性子与《摄事分》中‘契经事’的本母摄颂类似;?《现观论》以中观头脑 为主,兼采瑜伽观行序次;?《现观论》的某些内容与《大乘尊严经论》、《摄大乘论》、《大乘阿毗 达磨集论》等瑜伽学派的基本论典非常靠近;因而笔者主张:《现观论》的作者是一位博通中观与瑜伽 学说的大头脑家。至于他终究是侧重瑜伽理论的中观学者,或是深受龙树学说影响的瑜伽师,以致于他 能否托名弥勒,这就很难断言了。

  一、媒介

  从多罗那他(Taranatha,1575-1634A.D.)《印度释教史》(Dam-chos 'phags-yul du ji-ltar dar tshul)第卅章,与现存《现观尊严论》( Abhisamayalankara, mNgon-par rtogs-pa'irgyan) 印、藏注疏的数目看来,《现观论》是对印、藏龙8官网影响十分深远的一部大乘论典。民国廿六年,法尊 法师将它译成华文,并附上略释发行流畅,但是后继乏人,殊为惋惜。关于《现观论》的研讨,近四、 五十年来外洋已有相称明显的效果,比方:1.E. Obermiller有:(a)‘弥勒在《现观论》中说明的般若 经义’(1913)(b)‘《现观论》第一、二、三品的剖析’(1933-43)2.G. Tucci有: (a)‘弥勒与无 著的某些教义’(1930 )(b)‘师子贤的《现观尊严之黑暗》’(1932) 3.E. Conze有: (a)《现观论》(梵本英译,1954) (b)‘弥勒的《现观论》’(1954)(c) ‘《现观论》’傍注(1957)(d) 改写本《大品般若经》(梵本英译,1966)(e)《般若波罗蜜多文献》 (1971)4. N.R. Lethcoe有: ‘关于《现观论》、改写本《大品般若经》与未经改写的汉译本《大品 般若经》之间干系的一些见解’(1976)(注1)在西洋的日本方面如:天野宏英、真野龙海、田端哲哉 等学者也有可观的研讨效果(注2)。本文依据宗喀巴(Tsong-kha-pa, 1359-1415)所著《般若波罗蜜多 之要诀现观尊严论俱释大疏----妙解金粑》(Shesrab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa man-ngag gi bstan bcos mngon-par-rtogs-pa'i rgyan'grel-pa dang bcas-pa rgya char bshad-pa legs bshadgser-gyi-phreng-ba,以下简称《金粑疏》),以及上述的英文论著,对《现观论》的‘创作’、 ‘释名’、‘作者’、‘性子’、‘内容’、‘头脑’、‘相干注疏’,以及‘此论对印、藏龙8官网的影 响’等八方面,作一综观性的开端讨论,以为以后进一步译注研讨之基点。

  二、《般若经》之开展与《现观尊严论》之创作

  近代东方学者研讨印度龙8官网中的《般若波罗蜜多》文献之后指出:《般若波罗蜜多》文献在印度的 开展,前后阅历了一千多年之久,大抵可区分为四个时期。最陈旧的般若经是《八千颂般若波罗蜜多经》 (Astasahasrika prajnapar-amita-sutra)(注3)。这部基本般若经共有卅二章,此中某些部份的构作 时期,能够要追溯到纪元前一○○年左右,其他的篇章则是厥后逐步添增的。整部经典的编辑约历时二 个世纪以上(注4)。约莫在纪元之初,《八千颂般若波罗蜜多经》这部基本经典,开端被增编成《大品 般若经》的方式,也便是我们昔日所习见的《十万颂般若波罗蜜多经》 (Satasahasrika prajnaparamita-sutra)、《二万五千颂般若波罗蜜多经》(Pancavimsatisahasrika prajnaparamita-sutra)和《一万八千颂般若波罗蜜多经》(Astadasasahasrika prajnap-aramita-sutra)。 这三部般若经的内容实在是一样的,只不外增编部份的重覆语句详略各有 差别罢了。《十万颂》中,至多有八万五千颂(约五分之四)属于重覆语句的方式,有些中央语句的重 覆居然长达数百贝叶之多。《二万五千颂》和《一万八千颂》重覆的部份较少,偶然候仅将法数一头一 尾列出罢了,以是篇幅较短。在中亚地带,《一万八千颂》似曾广受欢送;但是向来的印度盛德在正文 般若经时,显然比拟偏好《二万五千颂》(注5) 。大概是由于它的内容丰厚,便于构造发扬,并且经文 也是非适中的原故吧!《大品般若经》的编辑约阅历了三个世纪,此中组合了差别时期构成的作品,而 这些作品的内容每每是相互不相连接的,偶然乃至从某个主题蓦地跳至另一主题。编排的混乱、卷帙的 巨大以及冗长的重覆,使得头脑本来就深奥难明的《大品般若经》,愈加不易了解和忆持(注6)。 关于 这一点,印度闻名的般若学者师子贤(Haribhadra,约公元九世纪),在《八千颂般若波罗蜜多现观庄 严论黑暗释》(Abhisa-mayalan-karaloka, rGyan-snang,以下简称《黑暗释》)中说:‘我曾听说: 圣者无著(Asanga约400-470A.D.)虽解统统圣教义理并获证悟,但总觉般若经义莫测深邃;由于般若 经的经文重覆之处甚多,而不重覆之处,经文主题也不易认清。无著因此心中心花怒放,特为此事观修 圣者弥勒。(修成之后,劈面讨教弥勒)于是,弥勒便为他造般若经释----《现观尊严论》。无著听完 此论当前,又为世亲(Vasubandhu,约420-500 A.D.)等人讲解。’(注7)这个传说是真是假权且不管, 至多它表示了:《大品般若经》确实是一部很难了解的经典。为了克制上述的困难,使人容易理解般若 经义,大乘学者势须要接纳一些应变的步伐。应变的方法之一,便是使般若经的文体朝精简的型式开展, 比方像《金刚经》(Vajrac-chedika)与《心经》(Hrdaya)等冗长而又充溢哲学意味的经典;另一种 方法,便是不间接将《大品般若经》改成精简的型式,而把它稀释精粹,提出大纲,并有零碎地将这些 要义全部贯穿起来,作成一部大纲性的般若经释。《现观尊严论》大约便是在这种期间配景下创作出来 的一部论典(注8)。

  三、《现观尊严论》论名略释

  《现观尊严论》只是简称,论的全名是《般若波罗蜜多之要诀现观尊严论颂》 (Abhisamayalankara-nama-prajnap-aramitopadesa-sastrakarika) 。 望文生义,《现观尊严论》 便是《般若波罗蜜多经》的论义、传授或口诀(upadesa, man-ngag)。 此地方说的《般若经》,固然 也包括《十 万颂》和《八千颂》,但次要的照旧指《二万五千颂》;它相称于竺法护译的《光赞般若 波罗蜜多经》(286 A.D.)、竺叔兰译的《放光般若波罗蜜多经》(291)、什译的《摩诃般若波罗蜜 多经》-----《大品般若经》(404),或奘译的《大般若经?第二分》(600-663)。‘现观’之梵语为 abhisamaya,是由abhi(向,对)+sam (聚,集)+语根I (去,行)组合而成的。其意为“符合”或 “交融”。此处是指,能观的智与所观的真实性符合为一的形态,也便是现证或亲证的意思。这部论以 八个现观的意义来贯穿整个《般若经》,写得十分奇妙。此论共分八品,每品下分多少要义,总计有七 十要义。这‘七十义’便是《般若经》的‘尊严’。宗喀巴在《金粑疏》中表明说:‘所谓“尊严”, 是一种比方的称号。如人天生丽质,又配戴上手镯等美饰,当他在明镜中映现时,众人见了,必定心生 欢欣。在这个比方里,“天生丽质”意味微妙的“般若经体”,“美饰”意味“七十义”,“明镜”象 征《现观论》。当“般若经体”和“七十义”在此论中展现出来的时分,学者们见了必定心生高兴,所 以称为“尊严”。《大乘尊严经论》说:“如人丽质加尊严映明镜中,众人见已生起最胜之欢欣,如是 善说开显妙法诸要义,故诸智者于此亦生最胜喜。”(注9)

  四、《现观尊严论》之作者

  《现观论》的作者是谁?学术界关于这个题目颇多争议,不外大抵可归结为如下三种见解:一、藏 传《现观论》是弥勒(Maitreya)的作品,是着名的‘慈氏五论’之一(注10)。布敦(Bu-ston, 1290-1364A.D.)于其《善逝教法史》(bDe-gshegs bstan-pa 'i chos-'byung) 中说:‘如按师子 贤的说法,无著菩萨在兜率……,同时恳求(弥勒)著作开示诸经义的阐述,因此著作了“慈氏五论”。 《要键月光论》(无畏作护造)中说:……弥勒菩萨出于悲心,为了使其通达,而作《现观论》。… …那种由无著启请后,才著阐述的说法,实系师子贤论师的误解。’(注11)师子贤与无畏作护这两 位印度的般若学者,关于弥勒能否由于慈允无著之请,才作《现观论》这一点虽有争论,但是他们都一 致认定《现观论》是弥勒造的。总之,兜率天上的弥勒菩萨造《现观论》,是印、藏释教传统的普通看 法,而这个见解,近代仍有学者支持。比方,孔慈就说:‘从戴密微(Demieville)一九五四年宣布于 “法国远东学院学报”那篇论文的观念来看,弥勒不太能够是汗青上的人物。’(注12)别的,印顺也举 出很多例证阐明,西元四、五世纪时,上升兜率问弥勒的说法在临宾十分盛行;以是无著上升兜率天见 弥勒,实为事先普通的现实(注13)。二、有些学者主张:五论是无著所作。但是,由于无著这一系的人 为了添加‘五论’的威望性,以是声称无著是遭到弥勒的开辟才写下这五部论。无著受弥勒菩萨开辟般 若经甚深内义而作《现观尊严论》,这种情况就仿佛龙树(Nag-arjuna,约150-250 A.D.)受文殊菩萨 (Manuj'sri)开辟中观基本头脑,然后创建中观学派一样(注14)。三、别的另有一些学者主张:作 ‘慈氏五论’的弥勒,不是天上的菩萨,而是无著人世的教师(注15)。宇吉伯寿、杜齐(Tucci)即是 同意此一见解的学者。宇井伯寿乃至在他一九二一年宣布的一篇论文中,推定弥勒的生卒年为公元二七 ○~三五○年左右(注16)。以上是关于‘慈氏五论’作者的三种见解,终究孰是孰非,到现在为止学术 界仍无定论。不外吕澄说:‘无著、世亲曩昔,应该有一批瑜伽师,便是无著、世亲学说之所自。至于 他们能否托名弥勒,就很难断言了。’(注17)这能够是比拟持平的一个见解。因而,笔者以为第三说比 较靠近实践的状况。上面笔者将间接从《现观论》的性子与内容两方面,进一阵势来讨论《现观论》作 者的题目。前文已经引见过,《现观论》是一部《大品般若经》大纲性的释经论。后文将进一步提醒: 《现观论》具有《瑜伽师地论?摄事分》(Yogacaryabumau vastusamgraha)中选择《杂阿含》契经宗 要的本母摄颂的性子。《现观论》之于《大品般若经》,犹如《摄事分》的本母摄颂之于《杂阿含》。 关于《瑜伽师地论》,固然藏传为无著所造,但戴密微曾于一篇论文中提出下列的见解:汉译的《修行 道地经》(Yogacarabumi)乃僧护(Sangharaksa ,僧伽罗刹)的作品,它便是《瑜伽师地论》的雏型, 较无著早两百年(注18)。吕澄也以为:《瑜伽师地论》的中心部份《菩萨地》 (Bodhisattvabhumi), 早在无著、世亲弘扬瑜伽大乘学说之前就有了。它由一批瑜伽师鼓吹着;像有部(Sarvastivada )的 世友(Vasumitra )和僧护便是属于这一零碎的(注19)。如今既然我们发明:表明《大品般若经》宗趣 的《现观论》,其性子相似择摄《杂阿含》的《瑜伽师地论?摄事分》的本母摄颂。因而,我们有来由 揣测:《现观论》的作者,能够与创作《瑜伽师地论》这一系的瑜伽师有关。大概这种大纲性的释经模 式,正是这类瑜伽师‘选择如来所说、所称、所赞、所美先圣契经’的一种共同伎俩。别的,从《现观 论》的内容来看,《现观论》中有些颂文,可在弥勒的《大乘尊严经论》和《摄大乘论》 (Mahayanasamgraha)中找到笔墨上简直完全一样的偈颂;有些颂文则在内容方面与《大乘阿毗达磨集 论》(Abhidharmasamuccaya )有很亲密的干系(详见后文)。由此,我们可以更进一步揣测:《现观 论》的作者,极能够是无著学说所自的那批瑜伽师之一,至多也是一位博通瑜伽学说的学者。再就头脑 方面而论,根本上,《现观论》以‘统统法空、无自性’的中观头脑作为中心,兼采瑜伽的观行序次, 然后贯成一个巨大而完好的体系去表明《大品般若经》(详见后文----柒)。因而,我们可以大抵推测: 《现观论》的作者,是一位既深化中观又博通瑜伽学说的大头脑家,至于他终究是侧重瑜伽理论的中观 学者,或是深受龙树学说影响的瑜伽师,且以致于他能否托名弥勒,那就难断言了。不外,为了便于说 明,以下仍以弥勒为《现观论》作者之名。

  五、《现观尊严论》之性子及其与《摄事分》之比拟

  甲、《现观论》之性子

  如前所说,般若经开展到公元第四世纪的时分,构成卷帙巨大、编排混乱和经文重覆负担等多种弊 端,添加了普通释教徒学习般若经的困难。 《现观论》‘序品’说:‘ 巨匠于此说,统统相智道,非余所能领,……为令易解故,是造论所为。’(注20)

  从论颂自身来看,弥勒便是为了去除普通人研习《大品般若经》的困难,使人容易悟入如来所说的 甚深般若经义,以是才写作《现观论》。因而,在性子上,《现观论》应该是表明《大品般若经》的释 经论;并且这部释经论,必需具有帮忙人克制学经困难的功用。换句话说,(一)它必需是稀释精粹的、 一语道破的,唯独如许,才干去除经文重覆负担的弊端,消除普通人因经卷巨大而不敢研读的畏惧心思。 (二)它必需具有一个三乘共贯、性相并彰的完好头脑体系,含摄广阔行持的菩提道序次和终究圆 满的果位,并用以此根(vastu,gzhi,即对存在万事万物的看法)、道、果三门贯穿整部《般若经》。 云云,才干免去编排混乱之失,使经文显得层次井然、头绪清楚,引人按部就班,深化众多渊深的般若 义海。 如今,且让我们来看看,《现观论》能否具有上述的那些功用。 《现观论》‘序品’第五、六颂说:

  ‘般若波罗蜜,以八事正说。遍相智道智,次统统智性,统统相现观,至顶及渐次,刹那证菩提, 及法身为八。’(注21)

  这两颂阐明了:此论以佛的统统相智(即遍相智)现观、菩萨的道智现观、声闻与独觉的统统智现 观等三智的内容作‘根’,以圆满现证统统相现观加行、至顶现观加行、渐次现观加行、一刹那现证菩 提现观加行等四加行作‘道’,以法身现观作‘果’;也便是以此根、道、果三门,或八个现观----八 事(dngos-po brgyad)来宣说整部的《般若波罗蜜多经》。这‘八事’,实在便是《大品般若经》的 总纲。总纲下有‘七十义’,七十要义之下,更细分出一千二百详目(注22)。《现观论》以这‘八事、 七十义、一千二百详目’来剖析表明《大品般若经》,将它们与经文逐段共同会通;如许,经文的构造 便显得井井有条了。此论的汉译者法尊法师曾说:‘《现观论》是一本般若经的科目。’(注23)英译者 孔慈也说:‘此论是《大品般若经》内容的偈颂体表解……它择要地总括了《二万五千颂》的经文内容, 提出经文内容纲要前后一向的次第,并将传统释教所树立的道序次,配入经文的每一个段落中。因而, 到处容见详细可行的成佛之道。’(注24)根据上述的阐明,已可大抵看法《现观论》的性子。然若想进 一步作详细而深化的理解,则必须将《经》与《论》相互共同起来对读,方能克竟其功。因而,上面将 举出‘统统相智品’中别说‘大乘廿僧’(dge-'dun nyi-shu)为例,实践阐明经、论之间的干系。这 样可以协助我们大概看出,弥勒处置《大品般若经》的伎俩,并进一步详细理解《现观论》的性子。 《现观尊严论》中关于‘廿僧’的颂文是如许的:

  ‘诸钝根利根,信见至家家,一间中生般,行无行终究,三超往有顶,坏色贪现法,寂灭及身证, 麟喻共二十。’(注25)

  师子贤主张这两段显说的大乘僧众有:‘钝根’、‘利根’、‘信解’、‘见至’、‘人家家’、 ‘天家家’、‘一间’、‘中般’、‘生般’、‘有行般’、‘无行般’、‘全超’、‘半超’、‘遍 殁’、‘现法寂灭’、‘身证’、‘麟喻’等十七类,隐说的僧众有:‘预流果’、‘一来果’、‘阿 罗汉向’等三类,一共是廿类大乘不退转僧众(注26)。与此‘廿僧’绝对应的《大品般若经》经文,是 什译本的‘往生品’和奘译本的‘观照品’第三之三的前半,经文相称长。 限于篇幅,本文仅取此中较具代表性的数段为例。

  (一)、‘人家家’的菩萨

  ‘舍利弗!有菩萨摩诃萨,入初禅以致第四禅……… ,以方便力故,不随禅生,还生欲界刹帝利大姓、婆罗门大姓、居士各人,成绩众生故。’

  (二)、‘天家家’的菩萨‘复有菩萨摩诃萨以方便力故,不随禅生,或生四天王天处,或生三十 三天、夜摩天、兜率陀天、化乐天、他化自由天,于是中成绩众生,亦净佛天下,常值诸佛。’‘复次, 舍利弗!有菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,以方便力故,入初禅,此间命终,生梵天处,作大梵天王。从梵 天处,游一佛国至一佛国,在一切诸佛得阿耨多罗三藐三菩提未转*轮者,劝请令转。’(注27)

  在龙树的《大智度论》中,关于这三段经文的正文,较经文长一倍半。其内容大祗是对经词句义的 剖析,以及对能够发生疑问的辩论。今生怕文繁,故不引录。《现观论》 对这三段经文的表明,只要 两个字‘家家’(kulamkula,rigs-gnas-rigs)。这与《智度论》的正文方法,恰恰构成一个十分激烈 的比照。《智度论》的正文是销文释义的、分析的、思辨的、推演的;而《现观论》倒是综合的、精简 的、归结的、一针见血的。这两部《大品般若经》的释论,犹如牡丹绿叶,足以相得益彰,相互创造。 如今值得我们进一步讨论的题目是,《现观论》为什么、凭什么用‘家家’这两个字择摄上述那三段经 文呢?这个题目的答案,可以从较《现观论》中出的阿毗达磨论典中去找寻头脑的线索。

  编辑于西元二、三世纪之间的《大毗婆沙论》卷五三说:

  ‘家家有二:谓天家家及人家家。天家家者,谓于天上,或受二生,或受三生。或一天处,或二天 处,或三天处,受二、三生。或一天家……。人家家者,谓于人中,或受二生,或受三生。或一洲处, 或二洲处,或三洲处,受二、三生。或一人家……受二、三生。’(注28)

  由于前述第一段般若经经文中所宣说的菩萨,只在人世度化众生,相似小乘僧众中已断欲界的三、 四品修惑,于人世再投生三、二家便可证圆寂的‘人家家’圣者,以是弥勒便以‘人家家的菩萨’作这 段经文的要义或标题。第二、三段经文所说的菩萨,只在欲界诸天成绩众生;或作大梵天王,普请诸佛 转*轮。这种行径,相似在欲界天投生三、二家便可证圆寂的小乘‘天家家’圣者,以是弥勒便以‘天 家家的菩萨’作这段经文的标题。若进一步再将‘人家家的菩萨’与‘天家家的菩萨’兼并,加以稀释 精粹,便可提炼出上述三段般若经文的终极结晶‘家家’。弥勒处置《大品般若经》的伎俩,大致是如 此的。以下再举六段经文增补阐明。

  (三)、‘信解或见至的一来果’菩萨

  ‘舍利弗!有菩萨摩诃萨,终身补处,行般若波罗蜜,以方便力故,入初禅以致第四禅,入慈心乃 至舍……。若生兜率天上,随其寿终,诸根不失,具念正知(什译本作:‘具足善根,不失正念’,异 余译本),以有数百千亿万诸天围绕敬重来生此间,得阿耨多罗三藐三菩提。’

  (四)、‘信解或见至的不还果’菩萨

  ‘舍利弗!有菩萨摩诃萨,终身补处,行般若波罗蜜,以方便力故,入初禅以致第四禅,入慈心乃 至舍……。若生兜率天上,随其寿终,诸根不失,具念正知(什译本作:‘具足善根,不失正念’,异 余译本),以有数百千亿万诸天围绕敬重来生此间,得阿耨多罗三藐三菩提。’

  (四)、‘信解或见至的不还果’菩萨

  ‘舍利弗!有菩萨摩诃萨,得六法术;不生(此土)欲界、色界、无色界,从一佛国至一佛国,供 养、敬重、恭敬、赞欢诸佛。’‘……游戏法术,从一佛国至一佛国,所至四处,无有声闻、辟支佛乘 之名,以致无二乘之名。’‘……所至四处,其寿无量。’‘从一疆土至一疆土;所至四处,有无佛、 法、僧处,赞佛、法、僧好事。诸众生闻佛名、法名、僧名故,于此命终,生诸佛前。’ ‘………初发意时,得初禅以致第四禅,……是菩萨不生欲界,色界、无色界中,常生(他方)有 益众生之处。’(注29)

  与前述的情况一样,《智度论》对这六段经文的正文也很长,约为经文长度的七倍。而《现观论》 依然只用了‘信(sraddha,dad-pa),见至(drstiprata, mthong-thob)’三字,便精外地把这使段 经文完全赅摄了。

  《大毗婆沙论》卷五四说:‘此信、胜解补特伽罗,或是预流果,或是一来向,或是一来果,或是 不还向,或是不还果……此见至补特伽罗,或是预流果,以致或是阿罗汉向。’(注30)

  由于上述所引第一段经文所说的菩萨,是终身补处菩萨上生兜率天后,当来下生人世一次便成正觉, 相似小乘僧众中名信解或见至的一来果圣者,以是这类菩萨被冠以‘信解或见至的一来果’之名。第三 段经文中的菩萨,愿力特别,现生命终当前,不重回外乡,随愿往生他方天下救度众生。

  因而被冠以‘信解或见至的不还果’之名。将这两类菩萨的称号兼并在一同,颠末稀释精粹的处置, 便成了(三)、(四)六段经文的题要‘信(解)、见至’。总之,《现观论》之‘大乘廿僧’两颂中 的第三句‘信见至家家’五字,择摄了以上九段经文的宗要。

  有了以上的了解之后,如今便可进一步从更大的范畴来讨论弥勒处置《大品般若经》的伎俩。弥勒 看出‘往生品’这一大段经文的主旨,是阐明“种种差别典范的大乘不退转菩萨”;又发明这些菩萨在 断惑、证果和转生方法这三方面,与小乘圣僧有相相似的中央。于是就以小乘圣僧作喻,借用四向四果 之名,施设在大乘僧众上,构成廿类大乘不退转僧众。因而,我们可以说:‘廿僧’便是弥勒付与般若 经‘往生品’的一个主题或大纲,而此中每一类僧众即是大纲底下一条条的详目。以此‘廿僧’为例类 推,则《现观论》中由最后的‘发心’以致最末的‘法身’等要义,均可循此方法,与《大品般若经》 的某一大段经文相互共同。以是,后代呈现的梵本《二万五千颂般若经》,都把这八品《现观论》的颂 文置于经前。把‘七十义’和‘一千二百详目’拔出相应的段落间。比方:(a) 收编于西藏大藏经‘论 部’(bstan-'gyur )中,题名师子贤造的《二万五千颂般若经(合论)》(Sher-phyin stongphrag nyi-shu-lnga-pa);(b) 孔慈英译本所依的梵文本依据《现观尊严论》修订的《圣、二万五千颂佛母 般若波罗蜜多》( Aryapancavim' satisaharika bhagavati prajnaparamita Abhisamayalankara-anusarena sam'sodhita)都是属于这一类较晚出的改写本《大品般若经》。于此 附带一提,孔慈说:(a)本与(b)本有些收支,(a) 本显然是较晚出的(注31)。惋惜他并未举出明白的证 据,这一点好像仍有待以后进一步的研讨。 大概有人会问:‘整部《大品般若经》与‘八事七十义’的共同,都和后面所举的例子那样奇妙 吗?’这个题目的答案恐怕能否定的。现实上,像《二万五千颂》如许巨大的般若经,把它加以剖析、 归结,然后以‘根、道、果’的完好体系一以贯之,这件任务决不但纯。为了使经更共同论的一向体系 起见,对部份经文重新加以构造、编削、添增,这是相对能够的。晚期传出的《大品般若经》(什、奘 译本) ,部份经文不符论义,然后传的((a)、(b)二本)《二万五千颂》却与论颂非常符合,原理就在这 里,以‘廿僧’作例子来说,不光后传经本次序,曾经作了大幅度的调解,并且此中乃至还添加了七段 与‘预流果’、‘中般’、‘全超’、‘半超’、‘行有顶’、‘坏色贪’、‘独觉’等大乘僧众绝对 应的经文(注32)。其他,像‘廿二发心’和‘法身品’等处的经文,也有相似的情况。总之,后代通畅 的《二万五千颂》经本,均已依据《现观论》作了修正。修正后的经本,固然是比拟契合论颂的;不外, 有很多中央,经与论的共同照旧委曲。这一点只需稍尴尬刁难读便可明确。 综上所说,《现观论》是《大品般若经》的正文,属于‘经释’一类的论著。不外,它与龙树著作 的《大智度论》大不相反。《智度论》是随经散说的,引经据典的,愈演愈广,愈说愈多,释完初品已 成卅四卷,‘若备释其文,快要千不足卷’(注33)。《现观论》则恰好相反,它是稀释精粹的、提要挈 领的。全论统共二七三颂,约《大品般若经》的百分之一。它有构造、有体系,便于《大品般若经》的 了解和忆持。它确实是一部名符实在的《般若波罗蜜多之要诀----现观尊严论》。

  乙、与《瑜伽师地论?摄事分》比拟

  民国十二年,支那内学院吕澄老师,宣布《杂阿含经改定记》,证明《瑜伽师地论?摄事分》的 ‘契经事择摄’,是《杂阿含经》修多罗部份的本母----摩坦理迦 (matrika)。论文从卷八五到九八, 凡十四卷(注34)。 从经与论的比对中,可以分明看出:《摄事分》的论义,是依《杂阿含经》而树立的。经有‘五 阴’、‘六入处’、‘杂因’、‘道’----四诵(品),论也有对应的‘行择摄’、‘处择摄’、‘缘 起、食、谛、界择摄’、‘菩提分法择摄’----四择摄(含蕴、处、缘起、食、谛、界及道品等七事)。 每一择摄,立有摄颂(囗囗南,udana)(注35)。摄颂又有总、别之分。总颂的内容相称每一择摄下的 要义;别颂的内容,相称于要义下的详目。与《现观论》一样,这些要义和详目都是《杂阿含》经文浓 缩精粹而成的,有助于全经的了解与忆持。偶然一经有二、三详目绝对,偶然总摄数经为一详目,纷歧 定是一经对应一详目的。不外,《摄事分》的每一详目底下,均附有一段剖析《杂阿含》经文或依据经 文作进一步发扬的论义。这是《现观论》所没有的。 兹举《杂阿含经》的‘道品诵’与《摄事分》的‘菩提分法择摄’为例,进一步加以阐明。 ‘菩提分法择摄’的总纲(总囗囗南)是:‘念住与正断,神足及根、力、觉、道支、息念,学、 证净为后。’(注36)共分十个要义,辨别择摄《相应部》的‘念处相应’、‘正勤相应’、‘快意足相 应’、‘根相应’、‘力相应’、‘觉支相应’、‘圣道分相应’、‘安那般那念相应’、‘学相应’、 ‘不坏净相应’(注37)。 以‘念住’这个要义来说,‘念住’以下有四一般囗囗南颂。此中第二囗囗南颂是:‘安立、边沿、 纯,及如理、缘起,修时障自性,说、断起修后。’(注38)此中共有九个详目。这九个详目,辨别择摄 《杂阿含》的第六○五经至六一二经。如‘边沿’,择摄第六○五经。经云:

  ‘如是我闻:临时,佛住舍卫国祗树给孤单园。尔时,世尊告诸比丘:有四念处,多么为四?谓身 身看法处;受、心、法看法处。佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢欣推行。’(注39)

  如‘纯’,择摄第六○六、六○七两经。经云:

  ‘……如是比丘!于此四念处,修习圆满,精勤方便,正念,正知、该当学。……’‘……告诸比 丘:有一乘道,净诸众生,令越忧悲,灭末路苦,得照实法,所谓四念处。多么为四?……’(注40)

  如‘如理’,择摄第六○八经。经云:

  ‘……告诸比丘:若比丘离四念处者,则离照实圣法;离照实圣法,则离圣道;离圣道者,则离甘 露法;离甘露法者,不得脱生老病去世、忧悲苦末路,我说彼于苦不得摆脱。若比丘不离四念处者……我说 彼人摆脱众苦。’(注41)

  附于‘如如理’详目之下,进一步剖析第六○八经经文的论义是:

  ‘复次,若于身等四种所缘,提倡种种非理作意,即使违犯四种念住。违犯此故,即使违犯如理作 意。谓圣如理,无间能生正见支等一切圣道,违犯此故,即使违犯统统圣道;违犯道故,便为违犯道果、 甘露、终究涅?。’(注42)

  其他的详目,如‘缘起’择摄第六○九经;‘修时障自性’择摄第六一○、六逐个两经,‘说’、 ‘提倡’、‘修’等三详目合摄第六一二经(注43)。 从以上经、论的复杂比对,可以大抵看出:《摄事分》中本母摄颂总摄《杂阿含》的情况,似乎是 《现观论》总摄《大品般若经》的情况一样。《现观论》以‘八事、七十义、一千二百详目’总摄《大 品般若经》;而《摄事分》也以‘七事(四择摄)、三十八义、三百一十二详目’总摄《相应修多罗》 (注44)。二者差别之处是:(一)《现观论》是性相并彰的,三乘共贯的,以是体系比拟庞大巨大; (二)《现观论》只要论颂,不像《摄事分》在摄颂底下还附有进一步剖析经文的论义。 《瑜伽师地论?摄事分》说:

  ‘当说契经摩坦理迦,为欲决择如来所说,如来所称、所赞、所美先圣契经。譬如无本母,字义不 明白;如是本母所不摄经,其义隐昧,义不明白。与此相违,义即明白,是故说名摩坦理迦。’(注45)

  本母的文体,是标举契经《现观尊严论》初探的大纲作释。标目如母;从标起释,如母所生。依标 作释,能使意义决议明白。集取佛说的圣道项目,称为摩坦理迦。《阿含经》的母体是《杂阿含》,而 择摄《杂阿含》----修多罗主体的摩坦理迦,正是《瑜伽师地论?摄事分》的‘契经事’本母摄颂。同 样的,大乘经的基本是《般若波罗蜜多经》,而择摄《大品般若经》的正是《现观论》。因而,《现观 论》的确具有本母的性子,它相称于择摄《大品般若经》宗要的本母摄颂。我们可以说:《现观尊严论》 之于《大品般若经》,犹如《瑜伽师地论?摄事分》中‘契经事’的本母摄颂之于《杂含阿经》。 关于《现观论》的性子,仍有一题目必需提出来讨论,那便是:《现观论》的文体原是优波提舍 (upadesa)----论义、口诀、传授。它怎样会具有本母的性子呢?这一点可以援用《瑜伽师地论》来 表明。《瑜伽师地论》卷廿五说:

  ‘云何论议(优波提舍)?统统摩坦理迦、阿毗达磨,研讨甚深素怛缆藏,宣畅统统契经宗要,名 为论议。’ (注46)

  别的,卷八一也说:

  ‘论议者,谓诸经典循环研核摩坦理迦。……依此摩坦理迦,所余表明诸经义者,亦名论议。’ (注47)

  从这两段《瑜伽师地论》的论文可以看出,对大乘瑜伽学者而言,优波提舍是统统论书的通称,它 兼含摩坦理迦与阿毗达磨。由此我们便不难了解,何故文体是优波提舍的《现观论》会具有本母----摩 坦理迦的性子了。

  六、《现观尊严论》之内容

  如前所说,《现观论》的论义因此‘八事七十义’的体系架构而成的。假如先明确什么是‘八事七 十义’,那么要理解整部论的内容就比拟容易了。因而,本节拟就‘八事七十义’来概说《现观论》的 内容。关于‘八事七十义’,E.Obermiller于《现观论中所表现的般若经义》一书中,曾大概引见过 (注48)。法尊法师也已经写过一篇‘现观尊严论中八品七十义略解’的论文 (注49)。这篇论文的内容 较前者空虚,但是并未注明此中表明所根据的论典。因而,该篇论文中的表明只能代表法尊法师自己的 见解与心得。宗喀巴所著《金粑疏》的序品,对‘八事七十义’有一段细致的阐明,本节以下所作简介, 便是摘译此中要点写成的。

  甲、八事(astau padarthah, dngos-po brgyad)

  一、统统相智:于一刹那顷,现观统统如一切、尽一切行相之智。如《般若经》说:‘任何行相’ 等。又说:‘行相寂灭’。般若经文依这次第,开示了知世俗与胜义的行相。此分为,通达如一切的一 切相智及尽一切的统统相智。 二、道智:通达三(乘)道无自性,进而圆满、成熟、清净而现证真际(yang-dag mtha',空性之 异名)之学道。 此分为了知声闻道、独觉道与佛道之三种道智。 三、统统智:于统统(五蕴等)事上,通达补特伽罗我空之少分智。此分为声闻的统统智及独觉的 统统智。 四、圆满现观统统相加行:为使三智的了悟取得自由,总摄三种无生而修习的菩萨瑜伽。此分为廿 加行。 五、至顶加行:依止圆满现观统统相的加行,并于总摄三种无生之修习取得自由的菩萨瑜伽。此分 为七种至顶加行。 六、渐次加行:为使三智所了知之行相顿生的悟智取得巩固,而渐次修习三智诸行相的菩萨瑜伽。 此分为十三种渐次加行。 七、一刹那圆证菩提加行:渐次修习三智(诸行相)而达于终究的菩萨瑜伽。此分四种刹那加行。 八、法身:修完加行(后所得),具有浩繁无漏好事的终究果。如《二谛论》(bDen-gnyis,八世 纪初智藏造)说:‘诸法之身死,无边德依故,智随行体故,是怙主法身。 此颂的论义如《二谛论难处释》(bDen-gnyis kyi dka''grel,八世纪中寂护造)说:‘身是聚 合(之义),以是法身便是诸法的聚合;因立果名故。问:为什么说是因呢?答:由于法身是世、出生 间统统好事的依处。’又说:‘因而,所谓“法”,是指种(因);所谓“身”,是指体性。’此法身 分为四种(注50)。

  乙、七十义(artha-saptatih, don bdun-cu)

  (一)、‘统统相智’有十义

  有人说:‘十义是修成统统相智之因,以是从以因烘托果的方法来开示(统统相智)。’师子贤与 智足(Ye-shes zhabs)则以为:由于所缘中含摄统统所知,以是先阐明统统因与果的行相,然后才开 示现观彼等行相的独一智----统统相智……。这是从以境衬托有境(yul can,即含摄客体的心或认知) 的方法来阐明的。以下阐明十义的外延。

  (一)发心:为了利他而欲求圆满菩提,与此欲求相应而生之心。此分为廿二种,其道位从资粮道 至佛地。(品Ⅰ,颂1-3,‘发心为利他……’) (二)传授:能准确引导物证得大乘发心所寻求的目的之身教。(颂4-7,‘正行及诸谛……’) (三)四选择分:大乘资粮道当前出生的伶俐,胜解行地所摄,具有五种殊胜。此分为:暖、顶、 忍、世第一法四种。(颂8-19,‘所缘及行相……’) (四)正行所依:修行正法所依止的法界自性。此法界自性由所依分为十三种。其道位从资粮道至 最初心。(颂20-22,‘通达有六法……’) (五)正行所缘:修行者所知(的理法),此分为十一种。所缘与行相没有道位之分,由于所缘遍 于统统所知。(颂23-24,‘所缘统统法……’) (六)正行所为:能诱导菩萨奋发上达的终究果。此分为三大所为。其道位限于佛地。(颂25, ‘思无情皆胜……’) (七)铠甲正行;于逐个波罗蜜多中含摄六波罗蜜多之行持。此分为六种。其道位从资粮道至最初 心。(颂26,‘彼别别施等……’ (八)趣入正行:以修所生慧为主而进趣大乘道的行持。此分为九种。其道位从加行道至最初心。 (颂27、28,‘静虑无色施……’) (九)资粮正行:将出生大菩提之行。此分为十七种。其道位从世第一法至十地。(颂29-54, ‘悲及施等六………’) (十)定出正行:于终究之生地,决议能出生统统相智之正行。此正行是第十地的殊胜道所摄,由 出生地而分红八种。(颂55、56,‘所为及对等……’)

  (二)、‘道智’有十一义

  (一)作映夺等:以如来光映夺诸天众之光,伏其我慢,使他们成为能生道智的生命体。(品Ⅱ, 颂1,‘调伏诸天故……’) (二)声闻道:仅通达补特伽罗无我的少分智。 此分为圣道与加行道两种道。(颂2-5,‘道相智理中……’) (三)独觉道:通达一个半无我(即全分的补特伽罗无我及半分的法无我----能取所取异体空)的 少分智。分类同前。(颂6-10,‘盲目自证故……’) (四)菩萨见道:无漏修道未生起曩昔,证悟二种无我的出人间智。此分为十六种。(颂11-16, ‘谛及谛上忍……’) (五)修道的作用:已成绩修道之果的长处。此分为六种。其道位从第二地至佛地。(颂17,‘遍 息及统统……’) (六)无上胜解作意:一定“般若佛母有好事”的无漏修道。此分为廿七种。(颂18、19,‘胜解 谓自利……’) (七)赞誉、承奉、歌颂三者:关于修习自利、二利、他利三种胜解的菩萨、洼地菩萨及诸佛,心 中生起的那一分欢欣心;或鼓吹他们具有长处众生的好事的那一分(欢欣心)。此分为二十七种。(颂 20,‘般若波罗蜜……’) (八)无上回向作意:为了利他,将自他善根转成圆满菩提之一分的有漏修道。此分为十一种。 (颂21、22、23,‘殊胜遍回向……’) (九)无上随喜作意:对自他善行特殊欢欣的有漏修道。此分为具有世俗境与胜义境的两种随喜。 从‘胜解’到‘随喜作意’之间的道位,都是第二地至十地。(颂24,‘由方便无缘……’) (十)成办好事的修道:已修成终究悟智之因的大乘无漏修道。此分为‘自体’等五种。(颂25, ‘此自体殊胜……’) (十一)最极清净的修道:已修成终究断德之因的大乘无漏修道。此分红九种修所断的九种对治。 ( 颂26-31‘依佛及施等……’

  (三)、‘统统智’有九义

  (一)智不住诸有:以通达无自性之慧去除对三有的恋执。(品Ⅲ,颂 1,‘非彼岸此岸……’) (二)悲不住涅?:以最胜发心之力消弭对寂灭的耽着。(同上) (三)非方便则远:因执着根、道、果三者之相而受系缚,此不克不及对治相执的统统智。(颂 2, ‘彼由攀登相……’) (四)方便则非遥:具有殊胜的方便与伶俐之智。(同上) (五)所治的统统智:属于菩萨所应断的统统智。(颂3-7,‘色等蕴空性……’) (六)对治品的统统智:通达统统有法无自性而能对治相执的伶俐。(同上) (七)统统智的加行:于色等破执而修习之道。 此道隐含了声闻、独觉的加行道,分红十种。(颂8、9、19a. b,‘色等无常等……’) (八)加行对等性:修统统智加行的行相,此行相能废除对境与有境的执着。共有四十种。(颂 10c.d‘色等无?慢……’) (九)见道:初见真理即能阔别三十二种增益,此真理的现观隐含小乘的见道。(颂11、12、13、 14、15,‘于苦等诸谛……’)

  (四)、‘圆满现观统统相加行’有十一义

  (一)行相:境,或加行所修的工具;此分为一七三种行相。(品Ⅳ,颂1、2、3、4、5,‘统统 智差异……’) (二)加行:为得道力,统摄三智而修之瑜伽;共有廿种。(颂6、7、8、9、10、11,‘已承事诸 佛……’) (三)好事:修完加行所证之临时长处与终究长处。此分为十四种,其道位从资粮位至佛地。(颂 12a. b,‘摧坏魔力等……’) (四)不对:即魔业。此种魔业能中缀加行的生起与加行的渐趣殊胜,此分为四十六种。(颂c. d, ‘不对有四十……’) (五)性相:能表现加行服从之伶俐,此分为九十一种。(颂13-31,‘由何相称知……’) (六)顺摆脱分:与去除懊恼种子的摆脱分相随顺的加行。(颂32-34,‘无相善施等……’) (七)顺选择分:具有护念无情之殊胜心态,及以修所生慧为主之胜解行的伶俐。(颂35-37, ‘以暖等所缘……’) (八)有学不退众:具有决议不堕于有、寂二边之兆相的菩萨。此分为加行道、见道、修道三种。 (颂38-59,‘从顺选择分……’) (九)有寂对等性加行:通达循环与涅?皆无自性当前所修之加行。(颂60,‘诸法同梦故……’) (十)无上清净刹土加行:污染属于本人的情、器人间之加行,此分为二种。(颂61,‘无情世如 是……’) (十一)善巧方便加行:现证善巧方便的十种境,而且了知是机遇与不是机遇之加行。(颂61、62, ‘境及此加行……)’由‘行相’到‘善巧方便加行’这十一义,圆满现观三智的统统行相。此中第二 与最初三义是加行的体性,其他是加行的境、依止、所断、所知与好事等。

  (五)、‘至顶加行’有八义

  (一)兆相:在统合三智之修习有所成绩时,会发生属于加行道暖位的兆相;此分为十二种。(品 Ⅴ,颂 1,‘梦亦于诸法……’) (二)增长:在统合三智之修习有所成绩后,逐步增长的谁人部份。此增长属于加行道的顶位,分 为十六种。(颂2,‘尽瞻部无情……’) (三)坚稳:已于三智的种种证解和不舍无情的大悲取得巩固的顶加行。此属于加行道的忍位所摄, 分为二种。(颂 3,‘由三智诸法……’) (四)心遍往:为了随喜四种菩萨的发心而专注一境的顶加行,此属于加行道的世第一法。(颂 4, ‘四洲及小千……’) (五)见道的顶加项:统合三智的修习已有所成绩,并且可作见所断辨别之不共对治的加行。(颂 5-23,‘趣入及退还……’) (六)修道的顶加项:统合三智的修习已有所成绩,并且可作修所断辨别之不共对治的加行。(颂 24-36‘灭等九等至……’) (七)无间定的顶加项:统合三智的修习已有所成绩,并且成绩了统统相智的间接因。(颂37、38、 39,‘三千生声闻……’) (八)应除的邪执:执着二谛是相互统一的无知,此分为十六种。(颂40、41、42,‘所缘成及彼… …’) 从‘兆相’到‘邪执’等八义便是顶加行。又,前七义是顶加行的体性,第八义是顶加行的所断。

  (六)、‘渐次加行’有十三义

  (一)施渐次加行:共同渐次加行的总相,序次修习救济。(二)戒,(三)忍,(四)精进, (五)禅定,(六)般若等渐次加行也是异样的共同阐明。(七)随念佛渐次加行:于胜义中不缘如来 好事,于世俗则准确地序次思念。异样的,把“佛”代换成“善、不善、无记”、“有学不退众”、 “三律仪“、“法施、财施”、“生于天界的圣者”,就成为:(八)随念法,(九)随念僧,(十) 随念戒,(十一)随念舍,(十二)随念天等渐次加行。(十三)了知无实自性的渐次加行:通达统统 法无自性渐次修习的加行。(品Ⅵ,颂 1,‘从施以致慧……’) ‘渐次加行’包括了统统的理论,而这些理论的项目并非各异独立的。前六义是渐次加行的理论内 容,六随念是渐次加行的理论阶段;最初一义是污染执着的办法,以是它是遍于前十二义的。

  (七)、‘一刹那圆证菩提加行’有四义

  (一)一刹那现证非异熟之统统法的加行。 (二)一刹那现证异熟之统统法的加行。 (三)一刹那现证统统法无性相的加行。 (四)一刹那现证统统法无二的加行。(品Ⅶ,颂1-5,‘施等逐个法……’) 《黑暗释》、《善明词义疏》(Tshig-gsal)、《牟尼深情尊严论》(Thub-dgongs)与智作慧 (Sher-'byung)都说:‘这四种加行之体相反而称号各别。’

  (八)、‘法身’有四义

  (一)自性身:法界原本清净,而突然出生的统统垢染也已污染之身(品Ⅷ,颂1~11,‘能仁自 性身……’) (二)圆满报身:在佛所度的无情中只对地上菩萨示现的色身,此报身是化身的增上缘。(颂12~ 32,‘相有三十二……’) (三)变革身:从增上缘----报身发生的佛身,此化身能普度已清净与未清净的众生。(颂33~40, ‘以致有三有……’) (四)智法身:已圆成佛地的终究智。

  就胜义而言,不行说这四种佛身的前一与后三是各别的;但若就名言来说则相异,并且后三身是异 体的。四身是‘法身’这一品的主体,附带阐明的‘奇迹’,因此法身为增上缘而发生的白净好事。事 业有廿七种。 《极称分释》(Grags-pa'i cha)说:‘七十义’的数量是由《具足清净释》(Dag-ldan)与《善 明词义疏》 (Tshig-gsal)(注51)这两部注疏所确定的。由于此二疏把“放光令隐暗”看成一义,把 “赞誉、承事、歌颂”三者看成一义,立‘道智’为十一义。别的,将‘法身’分为“三身”与“奇迹” 四义。统共‘七十义’。这部师子贤的论释(《明义释》, 'Grel-pa don-gsal)并未明说‘七十 义’。不外若从论义来判别,《明义释》显然是把“执邪”看成“无间定顶加行”的支分,不别的盘算; 或把“奇迹”看成“法身”的隶属,也不算数。若按照《黑暗释》(rGyan-snang) 的论义看来,显然 是指二说中的后一说(注52)。 以上简明摘译了《金粑疏》序品对‘八事七十义’的表明。‘七十义’之中的每一要义又分为多少 详目。比方,‘发心’要义底下分红廿二种发心,也便是廿二个详目。将每一个要义底下分出的详目全 数加起来,共成‘一千二百详目’,这‘一千二百详目’简直便是《现观尊严论》的全部内容了。

  七、《现观尊严论》之头脑

  甲、以‘诸法无自性’之中观头脑为主

  《解深密经》(Samdhinirmocana-sutra)‘无自性相品’中述及‘三时判教’时说:‘世尊初于 临时,在婆罗奈斯神仙坠处施鹿林中,惟为发趣声闻乘者,以四谛相转正*轮。……在昔第二时中,唯 为发趣修大乘者,依统统法皆无自性、无生、无灭,本本沉寂,自性涅?,以隐密相转正*轮……’ (注53)

  大抵说来,《解深密经》中‘四谛*轮’是指《阿含经》;它以宣说‘此有故彼有,今生故彼 生,……纯大苦聚集。此无端彼无,此灭故彼灭,……纯大苦聚灭’的缘起,和‘离于二边’的中道思 想为主(注54)。而‘无相*轮’是指《般若经》等初期大乘经典,这些经典以发挥‘统统法性空’、 ‘统统法化名’的头脑为主。中观宗的始祖-龙树,站在大乘学者的态度,将《阿含经》缘起、中道的 基本头脑,以及《般若经》性空、化名的特质,奇妙地一致起来,创作了《中论》 (Mad-hyamakakarika ),评破事先教内、教外各派偏颇的岐见,将佛陀的教法重新建立在缘起性空的 磐石上。(注55)公元五世纪初,无著、世亲出来构造中期的大乘经论,主张‘唯识无境’的学说。《现 观论》的作者弥勒,如前所述,其运动年月介于龙树与无著之间。这段时期,大乘的瑜伽学说正在构造、 编辑,尚未定型成熟;而中观的头脑体系曾经完成了好一段工夫,而且正在逐步开展。弥勒处身于如许 的一个期间配景,说他完全未受事先盛行的大乘中观头脑影响,好像不太能够。那么在弥勒所著的《现 观论》中,能否可以分明看出中观的头脑理路呢?如今且让我们间接从论颂自身去讨论这个题目。 《现观论》‘统统相智(rnam-mkhyen)品’中,开示“加行位菩萨修观之所缘与行相”时说: ‘所缘无常等,是四谛等相,行相破着等,是得三乘因。 色等离离合,住假立无说,色等不安住,其体无自性。 彼等自性一,不住无常等。彼等彼性空,彼等自性一。 不执着诸法,不见彼相故。伶俐所察看,统统无所得。 色等无自性,彼无即为性。无生无出离;清净及无相。 由不依彼相,非胜解无想,正定定作用,授记尽执着。 三互为一体,正定不辨别,是顺选择分,下中上三品。’(注56)

  又,‘道相智(lam-shes)品’中,开示“了知圣声闻道之道相智因四顺选择分”时,说:

  ‘圣声闻道中,由色等空故,空无别为暖,由彼无所得,许为至顶位。忍位于色等,破常住等理。 依于十地等。 由广说无住,即名第一法。由佛以现智,不见诸法故。’(注57)

  又,‘统统智(gzhi-shes)品’中, 开示“修加行之果”时,说:

  ‘色十分无常,出二边清净,无生无灭等,如虚空离贪,离开诸摄持,自性不行说,由宣说此义, 不克不及惠施他,皆悉不行得,终究净无病,断除诸恶趣,证果无辨别,不系属诸相,于义名二种,其识无 有生,统统智刹那。’(注58)

  以上这些颂文,到处宣说并夸大‘无自性’、‘性空’、‘无所得’、‘无生’、‘无灭’、‘不 见诸法’等看法,据此我们可以了解:根本上,《现观论》因此随顺《般若经》空义的中观头脑立说的; 特殊是在说明‘根、道、果’三者中之‘根’的时分。

  乙、兼含瑜伽观行

  学界普通公认:“统统法,性空、唯名”是《般若经》的中心头脑;但是《大品般若经》所要鼓吹 的教义,并非只是片面偏狭的空性见罢了。假如《大品般若经》所要鼓吹的教义,只是性空与唯名的 头脑罢了,那么现在印度的大乘学者,将《八千颂》的基本经间接缩减成廿五颂或更简单的《心经》也 就够了,何劳殚思竭虑,硬将基本般若经扩大成《二万五千颂》的巨大方式呢?可见,除了性空、唯名 的中央头脑之外,《大品般若经》中必定还包含了其他紧张的佛法课题;那便是成佛所需求的统统广阔 行持。把‘统统法空’的深见,周遍运用在统统修持上,污染身、口、意三业,广集福慧二种资粮,进 趋圆满的四身佛果,这才是《大品般若经》的宗旨。 关于这一点,宗喀巴在《金粑疏》中也说:‘弥勒把般若经的经体,归结成八事七十义,然后共同 瑜伽行的理论序次,造《现观尊严论》。’(注59)又说:‘关于(般若经的论释)应该按照法友 (Dharmamitra, Chos-kyi-bshes-gny-en.约第十世纪)的说法----般若经的内容分红:(一)中心要 义----胜义谛;(二)广阔(行持)----现观序次。阐释第一部份的是(龙树的六部)‘实际群’,阐 释第二部份的是《现观尊严论》。’(注60)依据法友与宗喀巴的说法,《现观论》的次要内容应该是: 以‘统统法无自性’的空义作中心,去说明《大品般若经》中所开示统统成佛所须的广阔行持序次。 为了说明《大品般若经》中广阔行持的内容,弥勒接纳瑜伽行的理论序次造论,固然也免不了会将 事先盛行的瑜伽学说导入《现观论》中。上面笔者将试着从(一)论颂自身内容的剖析;(二)与其他 唯识论典的比拟两方面来证明这个见解。

  乙一、颂文内容的剖析

  《现观论》‘道相智品’第八颂说:‘远所取辨别,未离能取故,当知由所依,摄为麟喻道。’ (注61)

  这一颂阐明了,《现观论》将‘已阔别色等外境之所取辨别,而尚未阔别内识之能取实执辨别’的 观慧摄为独觉道。而能取与所取是唯识论典中所习用的术语。如《摄大乘论》中曾援用传为弥勒所造的 《辨别瑜伽论》说:

  ‘菩萨于定位,观影唯是心。义相既灭除,审观唯自想。 如是住心田,知所取非有,次能取亦无,后触无所得。’(注62)

  这两颂在《大乘阿毗达磨集论》与玄奘编译的《成唯识论》中,也都辨别被援用过(注63);可见对 于瑜伽学派而言,这两颂所说明的意义应该黑白常紧张的。因而,“先去除缘客体而生的所取辨别,再 进一步离开缘主体而生的能取辨别”可说是最基本、最典范的瑜伽观行序次。弥勒在《现观论》‘道相 智品’中很分明地引进了这种说法,不外他接纳这种观行的次要意图,是要把‘阔别所取而未离能取’ 的观慧配属独觉道,好让独觉道在大乘龙8官网的三乘道体系里也有个妥当的布置。 别的,在‘统统相智品’中,能取与所取辨别更进一步被分为杂染和清净的所取辨别,以及实有和 假有的能取辨别;而每一种辨别又各细分出九种,共成三十六种辨别。如颂云:

  ‘由所依对治,二所取辨别,由愚蕴等别,彼各有九种,由实有假有,能取亦分二,自由我等体, 蕴等依亦尔。’(注64)

  这四种辨别的称号和卅六种辨别的说法,在晚期的中观与唯识论典中皆未曾呈现过。《摄大乘论》 中有‘四寻思’(yongs-su-tshol-ba bzhi-po) ,与‘四照实智’(yang-dag-pa ji-lta-ba-bzhin tu young-su shes-pa bzhi-po)的称号(注65)。‘四寻思’、‘四照实智’与《现观论》中所说的四 种辨别,干系好像很亲密,不外《摄论》中并没有足以阐明二者之间干系的进一步材料。却是《成唯识 论》在表明《唯识卅颂》的第廿七颂时,有一段话可协助我们更靠近这个题目。《成唯识论》说:

  ‘暖等四法,依四寻思、四照实智初后位立。… …依明得定,发下寻思,观无所取,立为暖位。…… 依明增定,发上寻思,观无所取,立为顶位。……依印顺定,发下照实智,于无所取决议印持;无 能取中亦顺乐忍。……依无间定,发上照实智,印二取空,立世第一法。’(注66)

  从这段引文可以看出:上、下‘寻思’,便是察看‘所取名、义、自性、差异四法,皆自心变,假 施设有’的所取辨别(慧);而上、下‘照实智’,则是察看‘离能取识,既无实境;离所取境,宁有 实识’的能取辨别(慧)。外表上看来,《成唯识论》所说的只是上上层次的差异,没有杂染、清净与 假有、实有的种别。但现实上,杂染、清净与实有、假有自身就有上下深浅条理之别。由于,加行位菩 萨不光要伏下“缘杂染外境的所取辨别现行”(上品),更要求进一步伏下“缘清净外境的所取辨别现 行”(下品);不光要伏下“执内识为实有能取辨别现行”(上品),更要求进一步伏下“执内识为假 有的能取辨别现行”(下品)。因而,《现观论》中所说的四种辨别,与《摄论》中所说的‘四寻思’、 ‘四照实智’仍然可以会通。由此可以证明,《现观论》中四种辨别之说实源自瑜伽行派。 别的,《般若经》说佛有法身与色身二种。晚期的中观论著也只说佛有二种身;但是《现观论》中 却提出佛有四身的见解。这也是《现观论》中接纳瑜伽学说的另一例证。如该论‘序品’最初一颂说:

  ‘自性圆满报,如是余化身,法身并奇迹,四相正宣说。’(注67)

  从以上的例证,我们可以明确:《现观论》中的确已归入了某些瑜伽行学说的紧张观念。除此以外, 《现观论》中另有另一些属于瑜伽行的学说,但是这些说法,仅从颂文的字面,不易看出其头脑渊源, 必需与其他的唯识论典作比拟,方能显出它们与瑜伽学派之间的干系。

  乙二、与其他的唯识论典作比拟

  在内容方面,《现观论》有很多中央与被列为‘慈氏五论’之一的《大乘尊严经论》,以及无著的 《摄大乘论》都有共通、乃至完全相反之处。比方:1、《现观论》‘统统相智品’中的‘廿二发心’ 说:

  ‘如地金月火,藏宝源大海,金刚山药友,快意宝日歌,王库及大路,车乘与泉水,雅声海流云, 分二十二种。’(注68)

  《大乘尊严经论》的‘发心品’说:

  ‘如地如净金,如月如增火,如藏如宝箧,如海如金刚,如山如药王,如友如快意,如日如美乐, 如王如库仓,如道如车乘,如泉如喜声,如流亦如云,发心譬如是。’(注69)

  若将《大乘尊严经论》颂文中第一个以下的‘如’字与‘净’等描述词去失,则‘发心品’的颂文, 便如《现观论》‘廿二发心’的颂文如出一辙了。

  2、《现观论》‘法身(chos-sku)’和第七、八颂说:

  ‘声闻无诤定,离见者懊恼;佛无诤永断,聚落等懊恼。 佛一切愿智,任运无碍着,无隐碍常住,普答统统问。’(注70)

  《摄大乘论》‘彼果智分’第十二、十三颂说:

  ‘能灭诸无情,统统惑有余,害懊恼有染,常哀愍顶礼。’

  上述‘法身品’的第八颂与‘彼果智分’的第十三颂,除了译法差别之外,意义简直是一样的。而 第七颂与第十二颂,虽然从颂文的字面上看来有些收支,但义理上依然相反。这一点可以从无性 (Asvabhava)对十二颂的正文去了解。无性的《摄大乘论释》说:

  ‘“能灭诸无情,统统惑有余”者,非如声闻住无诤定,方便阔别,不令本身作少无情性生懊恼缘, 唯伏欲界有事懊恼非余懊恼。诸佛不尔,方便能灭统统无情统统懊恼,令无不足,“害懊恼”者,唯害 懊恼,不害无情。’(注71)

  由此可见,《现观论》‘法身品’的第七颂与《摄大乘论》‘彼果智分’的第十二颂,意义照旧相 同的。别的,《现观论》中整个‘法身品’与《摄大乘论》‘彼果智分’,以及《阿毗达磨集论》‘得 品’中的‘现观树立’都非常相近(注72)。

  3、《现观论》‘统统相智品’中的‘廿僧树立’与《阿毗达磨集论》‘得品’中的‘补特伽罗建 立’也有很多共通之处(注73)。 固然《现观论》中尚未引入‘阿赖耶识’(ayayavijnana)‘三自性’(trayahsvabhava)等唯识 宗的其他次要看法,但上述现实已足以证明:《现观论》与晚期瑜伽学派的论典,的确有十分亲密的关 系。我们简直可以一定地说:着作《现观论》的弥勒,假如不是一位深受中观学说影响的瑜伽行者,便 是一位侧重瑜伽理论的中观头脑家。由于《现观论》无论在性子、内容和头脑三方面,都分明反应出该 论的作者是一位通晓中观与瑜伽学说的大乘头脑家。

  丙、《现观论》是‘瑜伽行中观派’头脑的来源

  普通以为,中观学派开展到了前期,在学术头脑上呈现了一个反转展转的趋向,那便是:以中观宗‘胜 义无自性’的观念为根底,再吸取多少瑜伽学派的说法,调合折衷成一个新兴的学派----中观宗自续瑜 伽行派(Yogacara-Madhyamikas-svatantrikas)。 此一学派,关于中观的办法论和对二谛的表明,异 于月称(Candrakiti,600-650 A.D.),而与清辨(Bhavaviveka, 约500-570 A.D.)类似,是自续、 自主量的,不是随应破的。 ‘中观宗自续瑜伽行派’的开创人,普通公推是东印的寂护(Santaraksita,725-784 A.D.)。因 为他在《中观尊严颂》(dBu-margyan gyi tshig-le'ur-byas-pa )中,明白地把瑜伽行派‘唯心无境’ 的学说,归入中观的头脑体系。如《中观尊严颂》第九一、九二颂说:

  ‘依于唯心义,当知境无实;依此宗更解,彼心无我义。 善执理缰人,乘二宗马车,是故将证得,如义大乘性。’(注74)由于寂护在《中观尊严颂释》 (dBu-ma'i-rgyan gyi'grel-pa)中曾多次援用《楞伽经》(Lankavatara-sutra),日本论理学者山 口益因此主张:‘《楞伽经》典,实甚与瑜伽中观自续派欲言之意趣相应。盖《入楞伽经》……为曾提 高含有如来藏义之唯心唯识义之经典,但由是而同时夸大心识无自性空,而摄受中观与瑜伽唯识之宗义 于一详细形状,即依此点言,可视瑜伽中观自主派乃依《楞伽经》所具此种头脑特性以树立自派教义 者。’(注75)山口益博士的说法的确具有创意。 《楞伽经》偈

  ‘依于唯心时,不辨别外境,缘真实而住,亦逾越唯心。 逾越唯心已,更阔别无相,住无相行者,彼能见大乘。’(注76)

  依据《中观尊严论释》中所援用的这二颂看来,《楞伽经》的确足以作为‘瑜伽行中观派’宗义的 根据。不外,依据西藏贡却亟美汪波(dkon-mchog 'jigs-med dbangg-po,1728-1791, A.D.)所著《外 内教宗义提要宝粑》(Phyi nang gi grub-mtha'i rnam-bzhagmdor-bsdus-pa rin-po-che'i phreng-ba)的说法,‘瑜伽行中观派’的学者除了寂护、莲花戒(Kamalasila,约740-790 )以外, 另有圣摆脱军( 'Phags-pa mam-grol-sde, Arya-Vimmtasena,约六-七世纪)和师子贤等学者,而 这些学者都是《现观尊严论》的正文家,他们树立自派宗义夫根据的论典,应该是《现观论》。职是之 故,虽然《楞伽经》足以作为‘瑜伽行中观派’宗义所依之经证,但‘瑜伽行中观派’宗义所依的论据, 应可远溯至较寂护《中观尊严颂》更早的《现观尊严论》。 从本章前两节的讨论,我们可以一定,《现观论》所发挥的,因此中观头脑为主而兼含瑜伽观行次 第的般若学。此一谐和折衷的头脑体系,既不离甚深的空性见,又有详细的理论序次可资依循,能够较 易广泛被人采取而逐步取得开展。因而,中期的大乘龙8官网开展到了厥后,固然分明地破裂成中观与瑜伽 两大宗派,但是弥勒最后在大乘龙8官网的沃土里,亲手种下的这株‘双具中观深见与瑜伽广行之基因’的 头脑幼苗终于在圣?摆脱军与寂护、莲花戒的仔细照料下,生长、茁壮、着花,并结出‘中观宗自续瑜 伽行派’的硕果(注77)。固然寂护在《中观尊严颂释》中,未曾援用过《现观论》的颂文,但这并不表 示他未曾遭到《现观论》首创二家头脑调合的影响。大概是由于《现观论》侧重修行成佛的现观序次, 而《中观尊严颂》只作头脑和学理的树立,不夸大修行理论的相干体系(注78),以是略而不引。因而, 笔者以为:《现观尊严论》很能够是‘中观宗自续瑜伽行派’头脑的来源。至多,圣摆脱军和‘瑜伽行 中观派’另一支系的代表----师子贤等《现观论》的正文家,他们深受《现观论》的影响,这一点是不 容置疑的。 别的,《外内教宗义提要宝粑》论及‘瑜伽行中观派’所主张的“大乘菩萨的证果方法”时,说: ‘于暖位时,伏下“见所断的染污所取辨别现行”;证得忍位时,伏下“见所断的执实能取辨别现行”; 证得世第一法时,伏下“见所断的执假能取辨别现行”。暖、顶、忍、世第一法四位(所依之禅定), 顺次称为:明得三摩地、明增三摩地、入真性一分三摩地、无间三摩地。’(注79)别的在论及“小乘的 证果方法”时,又说:‘诸定性的独觉,以“能取、所取二空”作为次要的修习观念。最初,依止修道 金刚喻定,断尽懊恼障与(执能取所取异体的)粗品所知障,同时现证独觉罗汉果。’(注80)上述这些 ‘瑜伽行中观派’的主张,完满是《现观论》中的说法(请参阅Z一所引之两段颂文),它们显然源自 较寂护《中观尊严颂》更早的《现观论》。这一点可作本节结论的无力佐证。

  八、《现观尊严论》之相干注疏

  甲、印度学者之注疏

  师子贤在《现观论黑暗释》中,开门见山述其传承时说:弥勒造《现观尊严论》,无著正文,名 《真实性决议》(De-nyid rnam-nges ),世亲也随之作疏(注81)。但是西藏大藏经中并无著与世亲的 注疏。在史料上有纪录,并且西藏大藏经中也保管上去最早的一部论释,是圣摆脱军作的。多氏《印度 释教史》中纪录:‘圣摆脱军以中道无自性论义,释《八品般若经》与《现观论》,造《般若》、《现 观尊严》杂揉之论释(----《圣?二万五千颂般若波罗蜜多之要诀现观尊严论释》)(注82)。’圣摆脱 军当前,连续四、五个世纪中,《现观论》相继弘传,相干的论释与注疏先后问世,数目达廿一部之多 (见后文)。 这廿一部论释与注疏,宗喀巴年老的时分曾下过一番研究的工夫,由于他卅二岁那年写作的《现观 尊严论金粑疏》(注83),便是以师子贤的《现观尊严论释》和《(配入现观论的)二万五千颂般若经》 为根底,并博引其他各家注疏而完成的(注84)。别的,在《金粑疏》的序文里,宗喀巴对这廿一部藏译 的《现观论》注疏,也大要作了一个统统的阐明,此中包括注疏的细致分类与真伪之辨的调查。本章以 下所述,完全根据《金粑疏》之序文,或意述或翻译而成。

  甲一、廿一部《现观论》注疏之分类

  宗喀巴将《现观论》的注疏分红两类。此中共同般若经的论释和疏有十二部,未共同般若经的有九 部。兹辨别罗列此廿一部注疏阐明于后。(以下所列论名之编号,系日人所编德格版西藏大藏经总目次 编号。原藏文论名之对音,请见附录)

  (一)、共同般若经之正文

  (一)共同《十万颂》的有一部:1 、《十万颂注》(No.3802,法不祥) (二)共同《二万五千颂》的有四部: 1 、《圣?二万五千颂般若波罗蜜多之要诀现观尊严论释》(No.3787,圣摆脱军,约六-七世纪) 2 、《圣?二万五千颂般若波罗蜜多之要诀现观尊严论颂释》(No.3788,尊者摆脱军,约七世纪后 半) 3 、《(配入《现观论》的)二万五千颂般若波罗蜜多》(No.3790,师子贤,约九世纪初) 4 、《现观尊严论颂具足清净释》(No.3801,宝作寂,约十一世纪初) (三)共同《八千颂》的有三部:1 、《圣?八千颂般若波罗蜜多之正文----现观尊严之黑暗》 (No.3791,师子贤) 2 、《圣?八千颂般若波罗蜜多释难----最胜心要》( No.3803,宝作寂) 3 、《圣?八千颂般若波罗蜜多要键月光释》( No.3805,无畏作护,约十二世纪) (四)共同《般若波罗蜜多摄颂》的有三部:

  1 、《集薄伽梵好事宝颂释难》(No.3792,师子贤) 2 、《(般若波罗蜜多)摄颂释难》(No.3798,觉不祥智) 3 、《般若波罗蜜多藏钥》(No.3806,法不祥)

  (五)同时共同《十万颂》、《二万五千颂》、《一万八千颂》三部般若经的有一部:1 、《十万、 二万五千、一万八千颂三本八现观同显论》(No.3789,念智称,约十世纪后半)

  (二)、未共同般若经之注疏

  1 、《般若波罗蜜多之要诀现观尊严论释》(No.3793,简称《小注》或《明义释》;师子贤) 2 、《般若波罗蜜多之要诀现观尊严论颂译善明词义疏》,此为《明义释》之疏,(No. 3796,法 友,约十世纪)

  3 、《般若波罗蜜多之要诀现观尊严论释难懂理念疏》,与 2同为《明义释》之疏,(No. 3794, 不祥法称) 4 、《现观尊严论释摄义》,此为《明义释》之摄义,(No. 3795,智作慧,约950-1030 A.D.) 5 、《般若波罗蜜多摄义》,此为《现观论》之摄义,(No. 3797,童不祥贤) 6 、《般若波罗蜜多摄义灯》,与 5同为《现观论》之摄义,(No. 3804,阿底峡;982-1054 A.D.) 7 、《现观尊严论极称分释》(No.3799.宝称,约十一世纪初) 8 、《薄伽梵母般若波罗蜜多之要诀现观尊严论慧灯粑释》(No.3800,觉不祥智) 9 、《牟尼深情尊严论》(No.3903,无畏作护,约十二世纪)(注85)以上廿一部注疏中,宗喀巴 对《牟尼深情尊严论》和《般若波罗蜜多藏钥》二书的分类,有进一步的阐明。他说:

  ‘《牟尼深情尊严论》是表明牟尼全体圣教深情之作。固然此论随兴立说(不拘一家之言);然亦 未出《现观论》之范畴而作他解;尤其,此论的后三品(全论只要四品),完全以宣说《现观论》之义 理为主,因而将它计入随顺《现观论》之论释中。又,此论某些中央,固然也配入了‘补特伽罗……’ 等般若经文,但少数人不把它计入共同般若经的论释之列。别的,前文已经提过的《般若藏钥》一书。 此中虽未间接援用经文,但却将《般若摄颂》中的要目,分门别类地与《现观论》搭配,以是被参加配 合般若经一类的论释。’(注86)

  由于《现观论》原本便是《大品般若经》的大纲、科目,因而在正文《现观论》时,若能将绝对应 的般若经文引入,必定更易使人看出经、论相互彰显的意趣。职是之故,在圣摆脱军首创经、论杂揉的 论释形式之后,学者竞相仿效,连续撰出十二部共同般若经的《现观论》释。勿庸赘言,这类论释应该 是《现观论》最正统的论释。不外从另一方面来看,固然《现观论》是《大品般若经》的释经论,然因 此论自身双熔中观深见与瑜伽广行于一炉,自成雄壮体系。从根、道、果分出八现观,从八现观展开出 七十要义与一千二百详目;层次清楚,条理井然,可堪独立成为学者研学、注疏的工具。基于这个来由, 师子贤便写下了第一部未共同般若经的《现观论》释----《明义释》(No. 3973)。师子贤的这番创举, 颇妥当时学界的好感,于是后起之秀,如法友、智作慧、阿底峡等人,也相继撰述了九部这类的注疏; 此中乃至有三部完满是依据《明义释》发扬或摄要写成的。《现观论》的论释之以是会开展出共同与不 共同般若经的两类论释,大约便是这个缘由。

  甲二、廿一部注疏真伪之辨

  从外表上看来,藏译廿一部《现观论》注疏,好像都应该是印度人的著作。但是宗喀巴颠末一番缜 密剖析和研讨之后,提出了他批驳性的支持意见。他说:

  ‘传言一切这些注疏都是印度人的著作。 然据称由克什米尔( Kashmir )法不祥( Dharmasri ) 所著之《十万颂注》显然非印人之作。 由于 1. 该论释将般若经的缘起品与《现观论》(首先的)礼 赞( mchod -brjod )相互搭配 (注 87), 并引“摄佛广说之‘缘起’而成‘礼赞’之颂文” 一语作论据。 然此语实出《宝灯论》( Rin-chensgron-ma)。别的,(西藏)学界亦哄传此论 释是巴日( Ba-ri ) (注 88) 所作。 2. 该书有“《大品般若经》三百卷”之说。 3. 该书在传授( gdams-ngag )一章中说:“班底达派( Pantita, 又称经院派)主张:于外境 上断除增益;向外作观, 由察看外境而去除执取外境之错误认知。古苏鲁派( Kusulu,又称实修派) 主张:于心田上断除增益;向内观修, 原本面貌自证仍知,故证解须于自心生起。 ”又说:“‘在加 行位时,以声闻顺选择分之禅定断除妄念’这种说法是不合错误的。 由于,无妄念便不须断,有妄念则断 不了。 若能了知妄念自性,无妄念天然现为伶俐。” 这些说法实出自藏人,非印度学者所说。 因而,固然传言法不祥造《十万颂注》与《般若藏钥》 这两部论释, 但我以为它们是某翻译家或藏人的作品。 《三本八现观同显论》是印度作品的能够性也很小,并且此中经、论相互搭配的方法有些错误。 职是之故,此论能否大学者念智称( Smrtijnanakirti )之作,仍待调查。 关于《集薄伽梵好事宝颂释难》一书,清净不祥(Unyasri) 说:“这部论释的行文与《黑暗释》类似, 以是是师子贤写的。”不外传说笨差松巴( 'Bum -phrag gsum-pa )与大主尊( bDag-nyid chen-po )曾表现:“这部论释主张只要一种现观,以是不 是(师子贤造的)。 ”但是《要键月光论》却说:“师子贤的《集薄伽梵好事宝颂释难》一书说……” 如许便又否认了前一说法, 以是这部论释大约是师子贤写的。 《般若波罗蜜多摄义灯》是印人著作的能够性也很小,并且此中有许多藏人的说法,以是我以为是 阿底峡的门生或某些藏人的著作。’(注89)

  乙、西藏学者之注疏

  前述廿一部注疏,除圣摆脱军和师子贤的六部著作传出较早(约九世纪初)以外,其他多数是十到 十一世纪后半之间的作品。最早译成藏文的,大约是师子贤的《明义释》,由于该论释译毕之后记中载 明译者是不祥积(dPal brtsegs)。不祥积是西藏释教前弘期大翻译家之一,活泼于公元八一四-八二 五年之间(注90),去师子贤的期间不远。其他注疏的译出,约莫在十世纪后半至十二世纪初,由峨译师 ?滇乙希(bLo-l dan ye-shes; 1059-1109 A.D.)、仁清桑布(Rin-chenbzang-po, 958-1055 A.D.) 和其他的译师连续完成(注91)。在这些译籍的根底上,西藏学者持续研习《现观论》,并于讲学之余纷 纷著书立说,因而也留下了为数可观的著作。 兹依据孔慈《般若波罗蜜多文献》一书,将藏人所著《现观论》的相干注疏引见如后(原藏文论名 及人名之对音,详见附录):

  (一)、布敦?仁清筑(1290-1364)

  (一)《辨别广中略三本(般若经)八品七十义段落之般若之钥》。 (二)《般若波罗蜜多之要诀现观尊严论释圣教之穗大疏》。 (三)《般若波罗蜜多成绩论----除恶见》。此为(一)之附录,其主旨在于防备他人对《现观论》 作诤难。 (四)《圣教之穗间而需求之附注----高道总纲》。此书表明(一)中紧张句义及名相。

  (二)、宗喀巴

  (五)《般若波罗蜜多之要诀现观尊严俱(明义)释之大疏----妙解金粑》。 (六)《向、住诸大士之树立----明慧道阶》。 此为详说《现观论》‘廿僧’之专著。 (七)《略摄廿僧----向住大士之难(解)处要害》。此为(六)之表明和略要(孔慈注明此为宗 喀巴之某一门生所作)。 (八)《静虑、(无)色备忘录》。此为论究《现观论》‘四静虑、四无色定’专题之记要。

  (三)、达玛仁清、杰曹(1364-1432)

  (九)《般若波罗蜜多之要诀现观尊严论明义释心要尊严疏》,简称《心要尊严疏》。此书根据 《金粑疏》写成。 (十)《现观序次之理论方法----开启最胜乘之门》。此书阐明《现观论》及《明义释》中某些主 要章节的重点。 (十一)《八现观及七十义之正文,附理论方法要略》。此书讲解‘八事七十义’。 (十二)《现观尊严论摄义宝粑》。此为《现观论》、《明义释》和《金粑疏》三书之总纲。

  (四)、开朱?给列贝桑布(1385-1438)

  (十三)《般若波罗蜜多要诀现观尊严论明义释难明理念疏》。

  (五)、开朱?滇巴打哇

  (十四)《现观尊严论俱释之探求----善说白莲粑,初品》。此为探求《明义释》第一章之紧张著 作,此中包罗对异说之批驳。 (十五)《现观尊严论基本释之总义疏----心要尊严之黑暗》。此为《现观论》及《明义释》之注 疏。

  (六)、款洞?贝纠儿昏筑

  (十六)《现观尊严论释心要尊严疏----善明词义》。

  (七)、乙希贾千

  (十七)《般若波罗蜜多要诀现观尊严论摄义精要----开启般若百藏之钥》。此为《现观论》之大 略表明。 (十八)《联合般若波罗蜜多八千颂与现观尊严论以昭示菩提道序次精炼之要诀----鲜明般若波罗 蜜多之灯》。此为依据《八千颂》和《现观论》之观念,以说明《菩提道序次广论》(Lam-rim chen-mo)之要诀。

  (八)、梗敦竹巴(第一世 DL)

  (十九)《月贤王之变革(身)大司都?南佳扎巴之问与答》此布告录大司都?南佳扎巴所问有关 《现观论》之题目及解答。

  (九)、阿旺?桑贾措

  (二十)《现观尊严论诸基本启明----善慧深情尊严狮辅音》。此为《现观论》及《明义释》之疏, 亦为哲蚌('Bras-spungs)寺德漾(bDe-dbyangs)学院教科书。

  (十)、却季贾千??桑(第一世 班禅)

  (廿一)《般若波罗蜜多之要诀现观尊严心中鲜明善说之大海,初品详释》。此书详明《现观论》 初品之根本要点。

  (十一)、却季贾千?解俊

  (廿二)《静虑、(无)色之探求》。 (廿三)《现观尊严论俱释之疏鲜明二种难处关要----善说俱缘龙王游戏海(初至八品之总义)》。 此疏次要根据《金粑疏》及仁达哇(Re-mda'-pa)之注疏而作。 (廿四)《现观尊严论俱释之疏鲜明二种难处关要----善说俱缘龙王游戏海(初至八品之探求)》。 此疏次要根据《金粑疏》及仁达哇(Re-mda'-pa)之注疏而作。 (廿五)《选择现观尊严论八事七十义之胜方便》。 (廿六)《廿僧之探求》。

  (十二)、漾间?噶微?追

  (廿七)《第五品论义颂----明慧颈严》。此为《现观论》第五品之注。

  (十三)、 达玛巴多罗

  (廿八)《现观尊严论之摄义 ---- 般若钥》

  (十四)、龙堆喇嘛阿旺:?桑

  (二九)《般若波罗蜜多所知名数》。此书明‘八事七十义’。

  (十五)、蒋贝贾措

  (三十)《般若波罗蜜多之探求----去迷之恒河水,不败口传》。

  (十六)、格桑拉旺

  (三一)《般若波罗蜜多之要诀现观尊严论鲜明般若义释》。

  (十七)、滇悲尼玛??桑

  (三二)《般若波罗蜜多八品之探求----巧笑智者之颈严》。

  (十八)、滚汤巴?棍秋滇悲种昧

  (三三)《般若波罗蜜多初品之探求----未完成之旁注》。

  (十九)、作者不确定者

  (三四)《杰?汪秋挡巴集论义精要,答诤般若波罗蜜多经论诸难处者》。 (三五)《鲜明现观尊严论义之教理宝藏》。此为《现观论》之详解。 (三六)《般若波罗蜜多之探求----智者颈严之美粑》。此为《现观论》之详解(注92)。

  别的,日本大谷大学?真宗综合研讨所所编《西藏文献目次》中,尚收录有如下几部相干之注疏:

  (二十)、松巴堪布?乙希贝纠尔

  (三七)《八事七十义指引----快意芽》。 (三八)《现观尊严论难处总义摄略----新慧颈尊严》。 (三九)《廿僧总义摄略》。

  (廿一)、娑南扎卑贝?南倔秋亟得

  (四十)《般若波罗蜜多之要诀现观尊严论俱释心要尊严疏义善说----鲜明般若义之灯》(注93)。

  (廿二)、漾滇?噶微?追

  (四一)《集圣?八千颂大疏现观尊严黑暗之关要----启开见经义之眼》。 (四二)《般若波罗蜜多现观尊严论句义不败口传注》。

  从上列注疏看来,最受西藏学者欢送的,显然是师子贤的《明义释》,由于有不少注疏是针对《明 义释》而加以讲明的。其次是宗喀巴门生达玛仁清的《心要尊严疏》----(十),表明此疏的作品有三 部。别的,西藏学者承继印度早期大乘龙8官网的学风,因而他们表明《现观论》时,根本上照旧接纳‘瑜 伽行中观派’的观念。不外也有人打破传统的拘限,实验以‘应成派

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资助、流畅、见闻、随喜者、及皆悉回向尽法界、虚空界统统众生,依佛菩萨威德力、弘法好事力,普愿消弭统统罪障,福慧具足,常得愉逸,无绪病苦。欲行恶法,皆悉不可。所修善业,皆速成绩。封闭统统诸恶趣门,开示人生涅槃邪路。家门清吉,身心安康,先亡祖妣,历劫怨亲,俱蒙佛慈,获本妙心。打仗永息,谦逊兴行,人民愉逸,天下升平。四恩总报,三有齐资,此生来世离开统统外道天魔之缠缚,世世代代永离恶道,离统统苦得终究乐,得遇佛菩萨、正法、清净善知识,临终无统统妨碍而 往生有佛之缘净土,同证终究圆满之佛果。

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