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弥勒菩萨《现观尊严论》头脑体系略述

现观尊严论 | 宣布工夫:2016-03-11 | 作者:金易明 [投稿]

  金易明:弥勒菩萨《现观尊严论》头脑体系略述

  【内容提要】弥勒菩萨的信奉,无论是汉传照旧藏传释教体系,都系显学,且影响深远,但两语系释教中弥勒菩萨的抽象却有所差异,这种差异不只仅是其称号上的差异,而是两种语系释教在本身情况中对弥勒信奉的契机契理的顺应。弥勒所作之《现观尊严论》与龙树所作之《大智度论》,均系对般若经典的释经论,但从解读般若经典的办法和视角而言,两者的作风是悬殊的;而且两者辨别在汉藏两地的传达水平上的反差,特殊是般若学对汉藏释教界修学差别的影响度,令人沉思。由此,《现观尊严论》对般若经典的提炼和归结,以其八事七十义、一百七十三行相的构建,铸就了广大的般若学体系,确系学般若者之嚆矢。而对於《瑜伽师地论》与《现观尊严论》两大论典的领悟贯穿,分歧的义理外延,我们当有深入的体会、掌握。

  弥勒菩萨和文殊菩萨观音菩萨一样,在中国汉传和藏传释教界的名誉和着名度都颇为显赫。同时,基於印度婆罗多民族纪录汗青的神圣叙事形式与神话感性特点所致,留给後人的史料,与中国史料偏幸考证坐实的作风完全悬殊,真实无法了知作为娑婆人间一员的这些紧张菩萨,其降生於何时、弘法於那边,与世尊确实切干系等等。但可以一定的是,这些继世尊以後、以弘扬大乘佛法为大志的菩萨们,在汗青受骗有其人,如能深化理解印度婆罗多民族那神圣叙事方法特点,并予以复原解读,可以确认,弥勒菩萨、文殊菩萨等当为大乘郁勃时期的着名成绩者,并且都有传世经典留赠後人。由此,弘扬弥勒秘诀,正如弘扬文殊秘诀一样,在推进今世释教信徒精确掌握佛陀正信教门,深入领会佛法圆融之大志等方面的意义,是严重而隽永的。

  一、汉传与藏传语境中的弥勒

  在印度释教向北传达到中国时,其北传的大乘释教中的弥勒菩萨,在汉传释教和藏传释教两大要系中,其抽象和传承的佛法体系,有着分明的差别。就汉传释教而言,弥勒菩萨起首是净土的意味,印顺导师对印度释教关於弥勒净土,有一考据:“弥勒Maitreya,华言慈。修因时,以慈心利他为动身点,以是以慈为姓。普通学佛人,都晓得弥勒菩萨住兜率天,有兜率净土;而不知弥勒的净土,真实人世。弥勒,在未成佛前,居兜率天内院,这是天国的污染。《佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经》便是阐明这个的。求生兜率净土,目标在密切弥勒,未来好伴随弥勒一同来污染的人世,以到达善根的成熟与摆脱;不是由于兜率天怎样快活。弥勒的净土头脑,后来是偏重於完成人世净土,而不是天上的。这如《弥勒下生经》所说。《弥勒下生经》,中国曾有五次翻译。说到弥勒下生的时分,有轮王治世。弥勒在龙华树下成佛,三会说法,教养众生。人世净土的完成,身心污染的完成;这真俗、依正的双重污染,同时完成。佛门生都祝福弥勒菩萨,早来人世,就由于这是人世净土完成的期间”。同时,印顺导师对弥勒净土的泉源,明白指出:“弥勒人世净土的头脑,本於《阿含经》,后来是含得二方面的。但後来的佛门生,好像特殊注重上生兜率天净土,而疏忽了完成弥勒下生的人世净土。释教原始的净土特质,被疏忽了,这才侧重於开展为天国的净土,他方的净土”[1]。便是在这部已经激起教界轩然大波的《净土新论》中,印顺导师不只指出了弥勒净土的性子、泉源,并且从神话感性的解释角度,实事求是地从笔墨的字源上,追溯出弥勒与月光有关,系於五浊恶世中救赎众生的圣贤之意味,“弥勒净土代表着在五浊恶世来完成抱负的净土”[2]。依据蓝吉富老师主编的《中华释教百科全书》第九卷“弥勒菩萨”条的纪录:“弥勒原为释迦牟尼佛座下大门生之一,由於他行将继释迦牟尼佛之後,在阎浮提天下成佛,以是风俗相沿,也称他为弥勒佛。由于弥勒菩萨现居兜率天,尽其终身之後,将到人世继释迦之後成佛,以是又称为‘终身补处菩萨’。据佛典所载,弥勒菩萨如今兜率天的内院弘法,教养天众。相传兜率天上有五百亿天子,各以天福力,造作宫殿,发愿救济弥勒菩萨,尊严兜率天宫。因此使兜率天成为殊胜的疆土。依释迦牟尼佛的开示,众生假如情愿侍从弥勒菩萨受教求法,则可发愿往生兜率天”。[3]

  现实上,在汉传释教中,弥勒菩萨的紧张性,不只表现在由《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》、《佛说弥勒下生经》、《佛说弥勒大成龙8国际pt山君机网页版》等经典所组成的弥勒兜率净土,以及於五浊恶世中救赎众生的悲愿;并且由弥勒菩萨“月光童子”的出身,嫁接於中汉文明阴阳学说之中,作为阴性最高代表之一的玉轮,衍生出以弥勒名义为武则天的女皇当政提供神圣根据的闹剧,[4]进而为各色农夫叛逆所谓“清洗污泥浊水”提供旌旗;弥勒的信奉在中汉文明中,终极成为世俗的除旧更新、反动造反的信奉武器和头脑源泉。

  而请教界自身学理体系的建立上,弥勒菩萨作为一代论师,因此瑜伽行派开创者而出名於世的;其在瑜伽行派中的位置,与龙树菩萨在般若中观系大乘释教中的位置相称。作为论师的弥勒菩萨,有“弥勒五论”传播於世。但汉传释教与藏传释教之间对“弥勒五论”的论定,却有所差别。汉传释教的“弥勒五论”为:《瑜伽师地论》、《大乘尊严经论颂》、《辨别瑜伽论》、《金刚般若波罗蜜多经论颂》、《辨中边论颂》;而藏传释教的“弥勒五论”为:《辨法法性论》、《辨中边论颂》、《终究一乘宝性论》、《现观尊严论》、《大乘尊严经论颂》。此中可见,由于有法相唯识学的基本论着《瑜伽师地论》的存在,使汉传释教的“弥勒五论”,成为法相唯识学的紧张论典;但是,汉传释教界好像对於此中的《金刚般若波罗蜜多经论颂》之义理体系严峻地疏忽了。关於此,吕澂老师曾有精到的阐述:“摆脱军释《现观尊严论》取无自性之说,故中观家亦以其为僧护嫡传,然所发挥之《现观尊严论》,则瑜伽祖师慈氏之作也。汉土旧传慈氏五论,有《金刚般若论颂》而不说《现观尊严》。藏土传说与此相反。盖《尊严论》所释经文原非北印度传播之本,或则与经本先存诸北方而後宏传各地,汉土传慈氏之学较早,故不及知之矣。晚代师子贤重宏《现观尊严》,叙其传承,以为无著亲从慈氏得闻造此论释,爰及世亲亦申表明,摆脱军遵奉於後复随意疏文,犹病未备云云。是则以摆脱军传世亲般若之学,较当理矣”[5]。吕秋逸老师理出了《现观尊严论》缘安在汉传“弥勒五论”中不见纪录的头绪。可摆脱军之讲解,又岂是仅仅传承世亲菩萨,世亲菩萨自己便是弥勒学说的坚决扞卫者和独一无二的发扬着。同时,《金刚般若波罗蜜多经论颂》呈现在汉传释教的“弥勒五论”之中,也无疑标明了汉传零碎中的弥勒,也不只是一位大乘瑜伽行系的开创者,并且也是一位素养精到、学理体系开阔的般若系巨匠,这与在藏语系释教中的弥勒菩萨作为般若学巨匠的脚色,本系分歧。在藏传释教的体系中,弥勒菩萨作为紧张的般若学者、论师,其所解释般若经典的紧张论典《现观尊严论》的位置是见异思迁的。值得留意的是,我们今世有浩繁学佛者好像受中国考证学,或来源於日本释教界的学术“疑经”习尚影响,对不少释教经典的泉源能否印度外乡,颇有疑虑,由此影响了他们对於释教经典威望性的信任度。现实上,以吕澂老师等支那内学院派为代表的释教界对於释教经典的考据和梳理,其目标本非对印度释教原典威望性的疑心,而是旨在副本清源,将释教流布进程中的头绪梳理明晰,分清经典的真正来由、年月,以及经典自身的演化层次,以便廓清释教头脑史的开展理路,促使释教徒精确掌握各经典在整个佛法中的真实面貌、紧张水平、继承脚色。因而,不克不及由于汉语语境中过来未见《现观尊严论》,或许说由于玄奘巨匠不曾提起《现观尊严论》,即判定《现观尊严论》本非印度弥勒菩萨之原着。《现观尊严论》的梵本已於一九二九年经舍尔巴茨基和奥贝米勒校订,合藏文译本印行,又在一九五四年出书了校刊附梵藏索引本[6]。由此,藏传释教中以《现观尊严论》为主的“弥勒五论”,与汉传释教的“弥勒五论”一样,在文献学上并无疑心余地。

  但是,由差别的“弥勒五论”,构成了在藏传和汉传释教语境中,对弥勒菩萨差别的学术旨趣界定。一直沉溺於汉语系语境中的我们,该当对藏传系的弥勒菩萨的龙8官网体系有所理解,有所承受,方能加强两种语系释教界之间的学术头脑交换、雕琢,丰厚两语系释教头脑的本身内容。就汉传释教而言,从藏传弥勒龙8官网体系中,可以学习和理解到对於般若体系视角差别的深奥透彻;而从汉传弥勒龙8官网体系中,可以学习和理解到对於瑜伽行体系精良零碎的胸无点墨,以推进藏语系释教对本身藏译中固有的瑜伽行系著作,包罗《瑜伽师地论》藏译本《瑜伽行地》的注重和传达。互相之间的拾遗补缺、领悟贯穿,才是弥勒学研讨和学修的正路[7]。

  至於弥勒菩萨的抽象,在汉传与藏传释教的体系中,也有所差别。从释教传入中国伊始,最为盛行的菩萨造像,除观世音菩萨之外,便是弥勒菩萨了。在中原汉族释教造像史上,弥勒菩萨的抽象阅历了几重变革。释教来源於中原之时,晚期的弥勒造像,多以印度弥勒为原型,头戴天冠,身披璎珞等金饰。菩萨身体细长,造像的姿态根本接纳跏趺坐式,有说法相、作思想状的。北魏以後,弥勒菩萨之造像根本定型,次要有菩萨装和佛装两种:菩萨装者头戴宝冠,坐姿为跏趺式,呈说法相或思想相;而佛装者则头梳发髻,多为站姿式或跏趺坐姿,施转法轮印或无畏印。现在依然屹立於四川乐山中的露天大佛,便是事先的弥勒菩萨抽象的最大的、也是比拟典范的代表。进入五代之後,弥勒菩萨的造像开端有改动,起首由江浙一带的庙宇呈现了笑口弥勒佛的塑像。实在,这广为传播、众所周知的弥勒,是依照布袋僧人的抽象塑造的。据历史记载,布袋僧人为浙江奉化人,众人不晓得他的族氏名字,他自称“契此”,又号“长汀子”。汉传释教的语境中传道:布袋僧人为弥勒菩萨之应化身,其体瘦削,眉皱腹大,出语无定,到处寝卧。他杖挑一布袋入市,见物就乞,所扶养的物品全放入布袋,却从未见布袋中有物品取出,其布袋却又是空的。有人向他讨教佛法,布袋僧人行将布袋放下,如还不克不及意会,想持续诘问,布袋僧人立即提起布袋,转身拜别。如还未能意会,他只能捧腹大笑了。布袋僧人,是弥勒菩萨中国化的产品,是释教弥勒信奉在汉语语境中的体现,具有激烈的禅宗作风,对众生的教养作用根本上表现在一首着名的春联上:“大肚能容容天下难容之事,笑口常开笑世上可笑之人”。

  而在藏传释教中,弥勒菩萨的造像,与汉传释教悬殊,普通人简直无法将藏传释教的弥勒菩萨与脑满肠肥、笑口常开的大肚弥勒相联络。实践上,藏传释教的强巴佛,便是弥勒菩萨将来佛之造型。普通而言,强巴佛的造型矮小,在藏传释教庙宇中,强巴佛都从庙宇大殿的底部耸立而至庙宇的顶部,在庙宇的一层很好看到强巴佛的尊容。笔者在泸沽湖畔的扎美寺中见到的强巴佛,便是在大殿的三层上才参见到强巴佛的尊容的,由此,更不必引见昌都寺、哲蚌寺、扎什伦布寺等着名的强巴佛的雄伟壮观了。固然,在布达拉宫强巴康中危坐的强巴佛可谓集风雅与尊严於一体、融睿智与慈善为一炉的佛像模范。普通藏传释教的强巴佛为菩萨装,头戴五叶冠,冠叶加工烦琐,嵌有宝石。左右手结说法印,各持一莲花,上托净水瓶。其所托净水瓶,标明了弥勒菩萨身世於婆罗门种姓,有予众生於灌顶加持之任务。从与印度释教中的弥勒菩萨造像比对中可发明,藏传释教强巴佛的抽象,比起汉传释教的布袋僧人抽象,更为靠近印度释教弥勒菩萨的抽象。於藏传释教密乘中,弥勒菩萨为胎藏界曼荼罗中台九尊之一,位居大日如来西南方;於金刚界曼荼罗则为贤劫十六尊之一。关於其形像有种种异说,如《八大菩萨曼荼罗经》及《大孔雀明王画像坛场仪轨》纪录,强巴佛身呈金色,左手持军持,右手掌向外上扬,作施无畏之势。三昧耶形为瓶或塔,密号迅疾金刚。

  更为紧张的是,在藏传系释教之中,弥勒菩萨以留下《现观尊严论》这一极端紧张的般若学论着而成为数一数二的论师。其所着的《现观尊严论》,於般若系释教中的紧张位置,只要龙树菩萨所着的《大智度论》在汉传释教般若系中的位置,方可相昆季。作为藏语系释教五大论典中极度紧张的《现观尊严论》,在藏语系释教的教诲中,一直是紧张的内容。在藏语系释教中,对《现观尊严论》的正文阐述可谓汗牛充栋,各派系都留下了精深的解释著作;此中,以宗喀巴巨匠的《现观尊严论金鬘疏》最为紧张。但是在汉传释教中,固然作为般若系紧张论典的《大智度论》由鸠摩罗什译师翻译後,早在公元五世纪初即已盛行;但是,异样是表明般若经典之精华深意的《现观尊严论》,固然其作者为另一位名噪一时的高僧盛德弥勒菩萨,但却从未在汉语释教的信奉天下呈现,直到一九三八年,才由法尊法师翻译《现观尊严论》及其略释,整整比《大智度论》晚出一千四百年左右。更况且汉语系释教界对此紧张般若论典并未惹起充足的注重;直到进入二十一世纪之际,才在汉语释教语境中呈现了解释和学习《现观尊严论》的眉目。

  笔者以为,对於弥勒菩萨的信奉是须要的,对於兜率净土的发愿往生亦是紧张的;但是,对於弥勒论师的紧张著作《现观尊严论》的注重,该当进步到与菩萨论师的另一紧张著作《瑜伽师地论》划一的水平;在对《现观尊严论》与龙树菩萨紧张论着《大智度论》的比拟研讨和雕琢交换中,将为精确完好掌握般若系完好体系和头脑精华,圆融和聚集藏汉两语系释教的睿智,开启精良的契机。

  二、弥勒菩萨《现观尊严论》与般若经典

  般若学是大乘释教最早的学理体系,其构成的般若经典也是大乘释教经典中最为巨大的。藏传大藏经中的《甘珠尔》中,即有般若部二十一帙,包括了十万颂、二万五千颂、一万八千颂、一万颂、八千颂、八百颂、五百颂《般若经》等般若经,另有汉译最为着名的三百颂之《金刚般若波罗蜜多经》,以及多数字、少少数字的《般若经》,乃至有所谓《圣统统如来母一字般若经》,也便是伶俐的完成,会合於一个“”[8]字。而华文大藏经中,也包罗了不少的般若经典,仅以《大正藏》般若部的统计,计有四十二种七百七十六卷[9],此中既有高达六百卷的《大般若经》,也有仅有两百六十字的《般若波罗蜜多心经》。华文般若经典与藏文般若经典比拟,起首是依据其篇幅,将般若经典分作小品和大品;其次,华文的般若经典普通有其明白的经典称号,由于汉传的般若经典比之藏传释教而言,其翻译的期间要早六百年左右,并且原典引入的渠道多样,异样的经典,在汗青上颠末了屡次翻译,即便名噪一时的《金刚经》,在中国释教史下流传於後世的既有六种译本,此中,以鸠摩罗什法师和玄奘法师的译本最为着名。而藏传释教中的般若经典,根本上在公元七世纪到八世纪,间接由印度传入,并一次性翻译,以经典中所包括的颂文数量而冠名。其三,华文大藏经中拥有由玄奘巨匠翻译的般若经典集大成之作《大般若经》,六百卷的经典,根本涵盖章度般若系的种种般若经典。而藏文中从《十万颂》到《八千颂》的般若经典,及华文中的从《大品》到《小品》的般若经典,都可以在此《大般若经》中找到其对应的内容。但是,藏文中的般若经典则无所谓的《大般若经》的集成译典。

  对於般若学的表明、解说,无论是在汉传释教照旧在藏传释教中,都有着汗牛充栋般的著作,可谓洋洋大观。但来自於印度龙树菩萨和弥勒菩萨的著作,其威望性不克不及不说是难以代替和撼动的。此中,《现观尊严论》特别的头脑外延、铺陈方法、体系构造,当为我们所理解、熟习和思索。

  《现观尊严论》与《大智度论》固然都属於对般若系义理体系的论述,但是却辨别属於差别的性子。《大智度论》系释经论,是龙树菩萨解释二十七卷[10]本的《摩诃般若波罗蜜多经》的百卷本巨着,在汉传释教中的影响非常深远,三论宗乃至将其参加自宗的第四论典;而《现观尊严论》则显然与《中论》和《瑜伽师地论》等宗经论差别,但也决非如《大智度论》那样,紧贴着《摩诃般若波罗蜜经》的每一句内容,细致地予以解释,以致於完成第一品表明之际,其篇幅已达三十四卷。《现观尊严论》固然也是表明《大品般若波罗蜜经》的论典,其每一颂文都有《大般若经》的根据[11]。但是弥勒菩萨却接纳了一个与龙树菩萨完全差别的方法,假如说龙树菩萨接纳的是归纳铺陈法的话,则弥勒菩萨接纳的是归结提炼法。将高达六十七万三千字的《大般若经》第二会,提炼成二百七十三颂的《现观尊严论》,或许如藏传释教所说的,《现观尊严论》是对《二万五千颂般若经》的解释,也便是说,将二万五千颂的原典提炼成二百七十三颂文。实在,无论是最为原始的支谦居士所译的《大明度无极经》、照旧以後竺法护所译的《光赞般若经》、无罗叉所译的《放光般若经》,直至鸠摩罗什的《摩诃般若波罗蜜多经》,玄奘巨匠的《大般若经》第二会七十八卷,照旧藏传释教以颂文来定名的《二万五千颂般若经》,都是统一原典的差别译本。但弥勒菩萨的这一著作的特别点在於,後世的藏传释教学僧们在正文《现观尊严论》的时分,不只将其糅合於《二万五千颂般若经》,也有糅合於《十万颂般若经》者,也有糅合《八千颂般若经》的、以及糅合《般若波罗蜜多摄颂》的。乃至有同时糅合《十万颂》、《二万五千颂》、《一万八千颂》三部的[12]。法尊法师亦有《般若八千颂与现观尊严论比较科目》[13]传世。这种糅合的普遍性,恰好阐明对於般若体系而言,弥勒菩萨的著作的确掌握了基本的要旨和中心的理路。因而,虽然随着工夫的推移和经典的积聚,《般若》系的经典日益巨大和繁复,使後学者有莫衷一是之感和难以全局掌握之叹。在玄奘巨匠翻译《大般若经》之前,就曾经发明了这一题目,固然玄奘巨匠未为本身的犹疑所左右,照旧对峙将六百卷的《大般若经》翻译终了,给汉语系释教界留下弥足贵重的巨大而完好的般若学经典材料。也是基於此来由,无著菩萨才会恳求弥勒菩萨作《现观尊严论》,以辅导迷津。弥勒菩萨是站在佛陀本怀和主旨的高度、不为部派之派系轇轕所约束,有“会当凌尽头,一览众山小”之气魄;由此,弥勒菩萨固然也是一种释经论的方式,但这一释经论属於优波提舍,系一种对於般若系经典的一语道破、高高在上般的创意型解释,正如弥勒菩萨的另一部紧张的瑜伽行系奠定性巨着《瑜伽师地论》是对佛陀教法之瑜伽行系博识深奥的提醒那样。

  总之,《现观尊严论》系弥勒菩萨所作的、以论议的文体,即所谓的优波提舍的方法,分作八品,解释般若学精义之作。在般若系学说的论述和修学之中,也异样具有令人不行不屑一顾的、也是无从逃避的紧张性。但是,虽然由於法藏法师将《现观尊严论》翻译成华文,使本论在汉语系释教语境中得以流布,但真正对这部紧张弥勒论典停止解释、弘扬的,是来自近来二十余年来藏传释教界,尤其是宁玛派诸多仁波切、堪布们持之以恒地将藏传释教中《现观尊严论》的种种名家解释簿本、课本稿译成华文,并在各龙8官网院和庙宇向汉族释教信徒作讲座、讲课,由此推进了《现观尊严论》对汉语系释教信徒的影响力。《现观尊严论》的状况,与《入菩萨行论》相相似,固然《入菩萨行论》从前也有隆莲法师的汉译本,但是直到近几十年来,由南印度高僧、一代那烂陀寺主讲论师寂天菩萨所着的《入菩萨行论》才开端真正在汉语系释教界传达。现实上,在藏语系释教界,至多有《现观尊严论》的解释著作二十一种译本[14]。因而,我们有须要将《现观尊严论》的研讨和弘传,放在与宗喀巴巨匠的《菩提道序次广论》、寂天菩萨的《入菩萨行论》划一紧张的位置。菩提道或许谓之菩萨行,必定地以般若头脑为前导,理解和学习弥勒菩萨对於般若体系的论述,从而体会和摄受藏语系释教般若体系的胸无点墨外延。

  题目是,在汉语语境中的释教界,对於弥勒菩萨的理解,剔除其官方世俗性子的信奉中多少功利性的、粗鄙化的要素,就学术界或教界学问僧对弥勒菩萨的了解,也一直将其与印度释教第二阶段瑜伽行派的衰亡严密相连,有浩繁的学界、教界首领们,包罗一代高僧玄奘巨匠等,都发愿往生兜率天,其紧张目标,即能持续在弥勒菩萨坐下倾听瑜伽行系教理;而《现观尊严论》所出现给汉语语境下的释教界与以往完全差别的弥勒抽象,不只如前述的强巴佛的普通表象上的差别。更大的差别在於,弥勒菩萨已并非一味专弘法相唯识学的巨匠。虽然,作为瑜伽行系文籍巨着《瑜伽师地论》的作者,弥勒菩萨在瑜伽行派释教中的位置见异思迁,而其在般若系学理的总结归结方面的出色奉献,也奠基了弥勒菩萨在般若系释教中的见异思迁的位置;从而,弥勒菩萨出现给人间的是完好的作为大乘佛法集大成者的抽象。

  笔者以为,对於弥勒菩萨被汉语系释教的窄化了解,并非由玄奘巨匠对於《瑜伽师地论》的翻译和倡议所致,而恰好是玄奘巨匠,不只将弥勒菩萨这部绝代奇作《瑜伽师地论》原本来本翻译成汉语,使汉语系释教洗浴着弥勒秘诀的法露甘霖,更将触及般若、毗昙各部的紧张文籍,包罗卷帙众多的《大般若经》、《大毗婆沙论》等经典,都翻译引见於汉语系释教,由此表现其开阔的学术视野、广博的学养胸襟、犀利的学问眼光。由此,对於弥勒菩萨的窄化了解,真实是汉语系释教汗青的变迁中,由於知讯闭塞、言语隔膜的条件所限,而又未能片面精确天文解玄奘巨匠翻译佛典的情怀和意趣所致。玄奘巨匠在印度遍访高僧盛德善知识,并不在意其能否大乘学者,更不在意是瑜伽行系者照旧中观学者;玄奘巨匠有言:“贤人作论,终不相违,但学者有向背耳”[15],故对弥勒秘诀与文殊秘诀、龙树学说的辨别分裂,乃至於将其置於统一的地步,真实是後学者狭窄的执见与成见所致,与诸盛德的本怀实属风马不接。

  综观印度释教教义开展史,由龙树菩萨所创建的中观学说,是对佛陀般若体系精义在教义上的辩证分析,其成效在於将般若体系,特殊是文殊秘诀与各部派释教义理停止比拟,在一起的破斥之中,表现了佛陀般若深意的准确义理构架;但仅有此义理体系上的分析,并非般若经典义理的终极所指。般若经典的要义不只满意於众生对性空缘起之义理的知识性理解,而在於由此义理的知识性,进而引发众生对统统诸法的理想观照——现观,由此逐个法上的观照,并推进这种观照由凡夫之智向声闻、缘觉、菩萨之智,直至佛陀之智提拔;只要在对诸法的观照的根底上,才干生起对般若义理深入的体认,引导众生实践睁开修行的序次,由浅入深,由表及里的身心行持,经过瑜伽行的地地增上,完成由般若义理、到现观诸法、进而至修学序次的成佛之道。

  龙树菩萨自己已经着有《十住毗婆沙论》,细致表明经中之王《华严经》之《十地品》的十地成绩之序次,而弥勒菩萨之《瑜伽师地论》又名《十七地论》,将瑜伽师所依、所行的地步区分十七地,以详说三乘观行的基本事相,即在现观诸法事相的根底上,引导众生由资粮位、加行位、见道位、修道位直至终究位的序次行持,归纳了成佛之道。必需指出的是,藏传释教的集大成者,格鲁派的开创者宗喀巴巨匠的紧张著作系列,反应了藏传释教在般若体系的树立中的特征,即般若义理、现观诸法、修学序次的三局部内容的完好论述和阶段性递进和综合性融汇互动;宗喀巴巨匠的著作中,既有对中观体系深入论述发扬的《中观基本论颂正理海》,也有对般若义理和现观诸法完好论述的《现观尊严论金鬘疏》,更有曾经为法尊法师译成汉语,并在近来二十多年中经汉族高僧一样平常法师、智敏上师等,及藏传系释教界的益西堪布等极力弘传的,对於修学序次作完好论述的《菩提道序次广论》。宗喀巴巨匠的龙8官网头脑,当源自於对藏传释教体系构造影响宏大的龙树菩萨和弥勒菩萨。

  由此,弥勒菩萨在《现观尊严论》中,继龙树菩萨由《中论》、《大智度论》等论典所提醒的般若义理的根底上,展开其现观诸法、修学序次的秘诀,并由其另一部紧张著作《瑜伽师地论》细致开显其观照诸法、序次修学的精良内容;般若学对於弥勒菩萨而言,是其学说的基石。正如天然迷信的研讨一样,物理学家在其临时的察看和体验之中,发明了某种天然纪律,谓之定律,而学习天然迷信者,将对其物理学家所发明的定律,停止实行,经过实行,加深其对定律的逼真、精确的领会和看法,并经过这种实行、修正,再实行、再修正的序次推进,美满其对定律的掌握和实践运用,终极将定律运用於实行,将实行美满为实践的产物。作为迷信家的佛陀经过本人的察看、体验,发明了宇宙万法的基本纪律,并引导众生去观照诸法,印证纪律,体验纪律,从而推进众生在本身的身心运动中,以此纪律不时地调适身心,到达日益提拔中的佛化的生存的地步。天然迷信引导人类文明所走过的进程,非常生动、抽象地反应了佛陀引导众生所走过的心路进程。而无论是龙树菩萨,照旧弥勒菩萨,都是在此进程中引导众生的谆谆教导、古貌古心而又富有讲授经历的导师。由此,对於汉语语境下的学佛信众而言,弥勒菩萨传达般若学说,并继龙树菩萨之後,开拓了新的现观、序次的一片辉煌光耀气候,又有什么可以诧异的呢!

  三、弥勒菩萨有关“现观”之意义

  笔者经过近十年来不时阅读曾经译成汉语的藏语系释教界格鲁派、宁玛派等堪布、仁波切在藏语系释教的体系之中,引见五部大论的课本论着中,深入地领会到:之以是藏语系释教界翻译成汉语的诸多课本、著作能给汉语语境下的释教信徒和学佛者带来新颖感和密切感,其紧张的缘由在於,上述藏传释教的般若学体系,熔般若义理、现观诸法、修学序次於一炉。而《现观尊严论》是般若体系中非常要害和紧张的就此般若义理与修学序次衔接掌握的不行或缺的关键。般若体系的精确掌握和修学序次的照实践行,由《现观尊严论》饰演偏重要的学理关键的作用;因而,了解《现观尊严论》的头脑理路和特征,具有紧张的学术意义和理想的修学成效。

  《现观尊严论》者,现观般若、尊严般若也。所谓现观的外延,在汉语释教语境中,这一词汇虽广布於《俱舍论》[16]、《成唯识论》[17]、《楞伽经》等经典论着之中,但对於“现观”一词,在汉语语境下的释教普通信众中,其知晓面并不大,更无从谈及对这一紧张词汇外延的实在了解了。正如浩繁的汉语语境下熏导出来的学佛者对於所谓“瑕满”的生疏一样。以是,掌握现观的外延,是了解弥勒菩萨般若头脑理路的紧张关键,不容无视,更不克不及昏瞶。现观者,梵文为abhisamaya,其字面的意义可分作普通词意和经文词意两局部而言,该当说,经文词意是普通词意的引申、拓展。其普通词意为:abhisamaya系阳性名词,有“已离开……阁下”、商定、分歧等义,而作为动词,具有明了的看法、洞察、了解、实感、明解、掌握、通达等义。在经文中的词意,则有观、现观、了解、通达、证,所证、现证、现证明法、修行、照实修行法等[18]。由此,我们可以在总结诸多经论对“现观”义理的论述的根底上,明白其在龙8官网上的外延次要体现在两个方面:一是与“八邪道”之“正观”同义,即以无漏般若伶俐,明晰体认并觉知四圣谛,亦即苦法智忍、苦法智等八忍八智等十六心;二因此有漏无漏之慧,明白观知现前的身心表里之境。由此,现观之意义在於明白阐明,由般若之正知的伶俐为根底,观照理想(即以众生六识为驱动并由根尘境三者联合构成之万法,根据弥勒菩萨的杰出瑜伽行头脑,唯识学在对众生看法运动中的根尘境三者的互相干系与互动性,将其归结为“识有境无”的原理)的原形。

  对於现观在修学般若系中的紧张性,当为显而易见。分开现观的般若,仅仅是一种哲学,一种精良的思辨体系,或许是一种从本体论上对诸法的哲学结论。而要将其转化为看法论上的办法,引申出伦实际上的践行,则无疑必需以现观为前导。印顺导师对此现观题目,在其《妙云集》之《性空学探源》专着里,有一段阐述,颇为值得讨论:“经中说的知法、现法、入法,正见、正观、照实知……等,都是现观的又名。拿个古代名辞来说,便是一种奥秘经历。这种直觉的奥秘经历,原本为天下各宗教所共有,并且作为他们的抱负地步,所寻求抵达的目标,不外内容与佛法差别而已。他们在狂热的决心中,加上诚实的宗教举动,或祭奠、或后悔、或禁食、或修定时,由肉体的会合,迫收回一种特别的经历;在直觉中,或见神、或见鬼、或见天主,有种种奥秘的景象。佛法中的现观,也便是这种直觉经历。如声闻乘的‘阿毗昙’,译为对法或现法;大乘的般若无辨别智等,都是这类直觉。倘若学佛法,但偏重这直觉的现观,容易与外道──其他宗教相混,失却佛法的特质,或难免走上邪路。由于这种没有经过明智的直觉,混入由於信奉及意志会合所发生的幻象,确有其心田的体验,但不与原形契合。以是这种不准确的地步,是有十分风险性的。得此地步的人,虽然可以发作刚强的自大心,但对身心涵养、社会、国度,不克不及有什么实践的长处,或许有小利而惹起极大的弊端。佛法的现观,与外道的差别,是正觉,在乎特重明智,是经过了明智的思择。佛法中,在未入现观前,必先颠末多闻、寻思、伺察、简择种种的阶段;这统统,此地总名之曰‘思择’。思择,是纯明智的察看。在思择中,失掉一种准确的观点之後,再在诚信与意志会合之中去审谛察看,以到达现观。以是,佛法的办法,可说是信奉与明智的合一,普通知识与特别体验的合一。从现观去体验空性之前,必先颠末辨别伶俐的思择,以是阿含中说:‘先得法住智,後得涅盘智’。从闻而思,从思而修,从修而证,这是佛法修行的要则,绝不容跨越躐等;跨越,就踏上了错误的邪路”。[19]汉传释教夸大闻思修,将现观参加了修学的阶段,印顺导师表达的看法,是汉传释教非常典范的闻思修的修学序次;题目是,藏传释教将此闻、思的阶段置入了格鲁派所首创、今世曾经为各派系所配合遵照的“五部大论”学习的详细内容;而将此学习进程与修的进程——即现观诸法、修学序次很好地相衔接。印顺导师敏锐察觉到印度各宗教中关於现观题目所存在的偏向,但将现观与奥秘经历相提并论,乃至直指现观为奥秘经历,笔者以为不当,虽然现观的确是在直觉的、对名相观点的逾越,但并不奥秘,真正奥秘者乃是修学行证後的果位;其二,印顺导师将现观的观点表明为正观、照实观,并无不当,但树立於闻思等地道明智上的闻思,必需被逾越後,方能失掉现观;假如说这种逾越由于不克不及被限定反复,则视作“奥秘”而言,而由地道的明智察看是无法靠近这种“奥秘经历”的,因而,将现观同等於“奥秘经历”,将“奥秘经历”同等於直觉,此解释的深刻和笼统,容易招致对现观的昏瞶。其三,汉传释教之所倡议的闻思修的进程,假如在闻思这一地道明智的进程中感化过久,即能发生修学的前导——现观,这一被印顺导师以为属於“奥秘经历”的景象还“奥秘”吗?假如闻思不克不及招致现观,则修学又怎样真正紧贴身心体验的展开呢?云云,闻思修之“修”,岂不终极成为被失去的假造目的了吗?实在,现观自身并不奥秘,而是由般若学之闻思必定发生的正观诸法的根本方面;因而,笔者以为,不克不及将佛法的现观与外道宗教所倡导的奥秘体验相提并论,也不克不及说佛法的现观是地道的明智的产品。而应该看到的是,佛陀有关现观的见地,与地道的明智是互相推进,互相融贯,不行联系的。考量汉传释教所倡议的闻思修的修学序次之际,不克不及仅停顿於三者的序次展开的纵向推进的理路,更应该从横向的闻思修三者的互相融贯、互相依存上去思索和掌握学佛者的修学要诀。只要云云,才干精确掌握现观之紧张性,才干了解现观之实在的修行意趣。即便是印顺导师自己,在与《性空学探源》根本统一期间(1941年~1944年)的《摄大乘论讲记》中,对於现观的题目之论述,就少了一份少年激动型的情绪要素,绝对比拟沉稳、明晰,也未将现观与其他宗教的所谓奥秘体验相提并论,而是一向地将现观立於《性空学探源》中所对峙的汉传释教较为岑寂、思择的根底之上[20]。

  实在,但就表现现观之义理而言,弥勒菩萨在《瑜伽师地论》卷十、卷五十五、卷七十一中,频频作了论述,提出了“六现观”,并且对六现观的体、相、用等,作了细致的剖析。《成唯识论》和《显扬圣教论》的阐明,特殊是《成唯识论》中对於现观与见道位的干系——真见道与名相见道的相摄干系的论述[21],实践上都源自於弥勒菩萨《瑜伽师地论》之论述。《瑜伽师地论》中,弥勒菩萨对现观之紧张性提出:“复次,此三种杂染,谓懊恼杂染、业杂染、生杂染;为欲断故,修六种现观。应知多么为六?谓思现观、信现观、戒现观;现观智谛现观、现观边智谛现观、终究现观”[22]。由此,弥勒菩萨提醒了修习现观的目标在於断除以懊恼、业障、及众生无情为主的种种杂染,以对佛法的信、解、行等为根底,以能照之观智,所照之谛理为嚆矢,以达“谓由永断修所断故;一切尽智无生智生。或一直出生,或通世出生。於现法中,统统懊恼永断决议故;於当来世,统统依事永灭决议故”[23]的终究现观。《瑜伽师地论》卷七十一中,对由加行到现观、由现观到相续的序次,做了描绘:“复次,加行故,现观故,相续故。欲贪无明对治是加行,现见安立非安立谛是现观,已离欲未离欲是相续;又依故地故品故,未修定故,已修未得得故,所依清净障故,作意清净障故,彼障对治故”。接着,弥勒菩萨用相称的篇幅,对现观的相、体、自性的题目,以问答的方法作了答复。在此,我们摘录此中关於论述六现观之相的一段,以对弥勒菩萨之深奥现观论头脑有所意会:“复次,如说六种现观,谓思现观以致终究现观。问:思现观有何相?答:如有成绩思现观者,能决议了诸行无常、统统行苦、诸法无我、涅盘沉寂。住异生位,已能证得如是决议。非诸梵衲若婆罗门、若天、魔、梵,及余所能如法引夺。问:信现观有何相?答:如有成绩信现观者,或是异生或非异生,或於现法,或於现法及後法中,终不妄称余是巨匠。余法善,说余僧正行。问:戒现观有何相?答:如有成绩戒现观者,终不复能以致故心断傍生命。不与而取,习欲邪行,知而妄语,饮米等酒,诸放逸处,问:现观智谛现观有何相?答:如有成绩现观智谛现观者,终不复能依诸妄见而有所作,於自所证而有迷惑,於诸生处而有贪染,现行世相计为清净,诋毁声闻独觉大乘,作歹趣业。况且能造害怙恃等诸无间业,以致不克不及生第八有。问:现观边智谛现观有何相?答:如有成绩现观边智谛现观者,终不於彼他所追问而生怖畏。问:终究现观有何相?答:如有成绩终究现观者,终不复能犯於五处,亦不复能以致故断诸傍生命,不与而取,行非梵行,习淫欲法,知而妄语。积蓄玉帛,诸妙欲具,而受用之。亦不怖畏不行记事,亦不妄计一切苦乐,自作他作,自他俱作,非自非他,为因此生。如是等类,当知是名诸现观相”[24]。由此,我们可以认知到,所谓现观,是由辨别智进入无辨别智的序次提拔;离无辨别智之察看,不克不及谓之“现观”。也只要这种离辨别智的“现观”,才是《金刚经》之“应无所住”之“无住”的逼真体认和契入,也才是修学之“邪道”。故在阿底峡尊者之後,由“现观”间接再度归结为更为便於操纵、践行的详细的“道序次”,宗喀巴巨匠从显宗的“三士道”归纳出完好的菩提“到序次”的普遍阐述,从而推进於密宗“道序次”,组成了完好的奠定於般若义理、发轫於现观诸法、完成於修学之道序次的显密圆融的佛法修学体系。试想,如无此完好的体系架构,众生即便明知“应无所住”,又从那边得此“无住”之境呢?其修学的芸芸众生难过入佛法相,即在於未能深入领会与笃行此修学要诀所致。

  总之,现观的头脑,是弥勒秘诀之紧张的构成局部。无论是标以“现观”的般若学解释经典的《现观尊严论》,照旧以论述瑜伽行体系为主的《瑜伽师地论》,都一直将现观作为其整个修学义理体系中最为紧张的关键。而从现观在汉语释教语境中不被普遍接纳的理想,可见其在修学进程中的紧张地位尚未失掉充足注重。此点,我们在学习《现观尊严论》时,该当以此为缘,再度引发汉语释教界对此现观的注重。

  四、《现观尊严论》的般若头脑体系

  《现观尊严论》作为般若学经典的论议文体的解释文,其无论是在文体的作风上,照旧在解释体系的头脑理路上,与传统的为汉语释教界所熟习的般若学体系,多有差别。此中,最为紧张的是,《现观尊严论》以三智四加行与法身八事,所谓“般若波罗密,以八事正说;遍相智道智,次统统智性,统统相现观,至顶及渐次,刹那证菩提,及法身为八”。[25]同时,弥勒菩萨以八事,即八现观,配以七十义予以尊严之。由此,《现观尊严论》以能诠之八品区别为所诠八事,共二七三颂。这一剖析法,略与汉传释教之笔墨、方便、终究三般若序次相称,在藏传般若系中,名为教般若、道般若、果般若。八品是:第一为统统相智品,包罗了十义;第二为道相智品,包罗了十一义;第三为统统智品,包罗了九义,第四为现证统统相品,系圆满统统相加行,包罗十一义;第五为顶现观品,系顶加行,包罗八义;第六为渐次现观品,系渐次加行,包罗十三义;第七为一刹那现观品,系刹那加行,包罗四义;第八为法身品,包罗四义。吕澂老师将此论之内容分作为境、行、果三者,前三品为现观之智“境”,後四品为现观之“行”,末品为现观之“果”,由此境行果,以现观为主线,组成了般若头脑体系由观智、加行和证果序次睁开的完好修学头脑体系。

  《现观尊严论》是解释般若学的。般若经典在中国简直众所周知,即便不信释教者,也都晓得释教有部《金刚经》,而稍读过《金刚经》者简直都市背诵最後的一段着名偈文:“统统无为法,如空中阁楼,如露亦如电,应作如是观”。实在,此偈文中十分分明地提醒着般若学所要求的现观统统法当如空中阁楼露电,以此六种比喻表现诸法的空性。由此,般若学所论述的重点,在於诸法的空性,《金刚经》固然不着一“空”字,但正如其题眼“应无所住而生其心”所标明的那样,因诸法的空无自性、因缘而成,则必定的该当不“住”——执着於因缘所成之统统,并由此无执着之现观,而生其“菩提心”。此“无住”之观,在宗喀巴巨匠那边,将其总结归结为“厌离心”、“空心”,连所生之“菩提心”,合称“三次要道”,系“菩提道”“序次”之提要。从中可以表现出般若的要义。

  般若学即为分析般若波罗蜜之学。般若波罗蜜者,指照了诸法实相、穷尽其极之菩萨大慧。《摩诃般若波罗蜜经》卷二十一曰:“佛言:得第一义,度统统法到此岸。以是义故,名般若波罗蜜。复次须菩提,诸佛菩萨辟支佛阿罗汉,用是般若波罗蜜得度此岸,以是义故,名般若波罗蜜。复次须菩提,辨别筹量毁坏统统法,以致微尘,是中不得坚固,以是义故,名般若波罗蜜。复次须菩提,诸法如法性实践,皆入般若波罗蜜中,以是义故,名般若波罗蜜”。’[26]《大智度论》卷十八也说:“般若言慧,波罗蜜言到此岸,以其能到伶俐大海此岸,到统统伶俐边,穷尽其极,故名到此岸”[27]。同论卷八十五亦说到:“统统菩萨道名菩萨行,悉遍知诸法实相伶俐,名般若波罗蜜。”[28]般若波罗蜜,实践上乃为六波罗蜜之基本,统统善法之渊源,又称诸佛之母。从佛法之义理而言,般若学提醒了诸法实相,由缘起性空之理达致对诸法之实相的存在论意义上的深入论述。

  但仅停顿於义理的论述,大概可以使众生对此义理有朴拙的决心、深入的知解。而众生最为罕见的是,固然有这种朴拙的决心和深入的知解,却无法将此深奥透彻的义理与本身的心思运动、认识瀑流相应,即所谓“瑜伽”。由于,我们众生有太多的与生具有对於“我”与“我所”的执着,构成了顽固的心思定势。为此,以三智的树立,四加行的精进,方为证得佛陀般若法身之殊途同归。无怪乎弥勒菩萨在《现观尊严论》中,要突出提出以三智为基本,以四加举动理论的“现观”诸法,以相应般若之义理。三智在整个佛法中,系由般若经典所常提及。但弥勒菩萨在《现观尊严论》中,将三智与四加行相连,付与三智经过四加行的“现观”而到达落实并能达致的地步——法身果的证得。由此,《现观尊严论》完成了对《般若经》头脑体系的创意性的归结与梳理。

  在最后归敬颂中,弥勒菩萨对遍相智(统统相智)、道相智、种相智(统统智)三智之意趣归结:“求寂声闻由遍智,引导令趣最寂灭;诸乐饶益众生者,道智令成人间利;诸佛由具种相智,宣此种种众相法;具为声缘菩萨佛,四圣众母我还礼”[29]。其声闻乘以其遍相智,能发厌离心而入於寂灭至想;二道相智能令众生得人间之饶益,引导众生由其空理之“道”而入於轻安之利;但只要佛菩萨方能以种相智而穷究诸法之真实,与实相相应。统统智乃是声闻、缘觉智。声闻、缘觉为证涅盘应证知表里统统法体空无我。对应於“统统智便是宇宙万有的本体”;而道相智乃是为菩萨智。又名道种智、道种慧和道慧。菩萨为了度众天生佛,该当了知人间统统善恶业道之行相及其品种差异。此对应於“道种智是晓得宇宙统统景象”。但是种相智即统统智,乃是佛智。又称统统种智、统统智智。能了知统统法如其一切之体性,及尽其一切之形相,以及了知菩萨和声闻统统道相。对应於“第三种伶俐,讲统统种智,便是本体与景象,它是一不是二,这个是最终究最圆满的伶俐”。接着,《现观尊严论》在序品之中,辨别论述了遍相智、道相智、统统智:此中,由“发心与传授,四种选择分,正行之所依,谓法界自性;诸所缘所为,甲铠趣入事,资粮及出生,是佛遍相智”等两颂,说明了遍相智;由“令其隐闇等,门生麟喻道,此及他好事,大成功见道;作用及胜解,赞事并歌颂,回向与随喜,无上作意等;修持最清净,是名为修道,诸聪智菩萨,如是说道智”等三颂,说明道相智;由“智不住诸有,悲不滞涅盘,非方便则远,方便即非遥;所治能治品,加行对等性,声闻等见道,统统智如是”[30]等两颂,说明统统智。

  接着,弥勒菩萨又一语道破第论述了四加行之体性:“行相诸加行,德失及性相,顺摆脱选择,有学不退众;有沉寂对等,无上清净刹,满证统统相,此具善方便”两颂,表明圆满众相加行之体性;“此相及增长,坚稳心遍住,见道修道中,各有四辨别;四种能对治,无间三摩地,并诸邪执着,是为顶现观”两颂,表明顶加行之体性;“渐次现观中,有十三种法”之半颂,表明渐次加行之体性;“刹那证菩提,由相分四种”之半颂,表明刹那加行之体性;“自性圆满报,如是余化身,法身并奇迹,四相正宣说”[31]一颂,最後归结法身果。

  弥勒菩萨在《现观尊严论》序品中,将三智、四加行、法身果组成了般若学解释的头脑理路——境、行、果,为此,构成了将般若义理、现观诸法、修学序次融汇於一炉的修学体系,为修学般若者厘清了思绪、指引了修学的序次和要诀。以後的八品中,弥勒菩萨顺次对三智、四加行、法身果予以睁开阐述,发微般若经典的微言大义,化冗杂为精粹,显般若精义於现观实修之中。

  五、《现观尊严论》与《瑜伽师地论》之头脑理路的通达

  说到弥勒菩萨,汉地的释教信徒总难免想起布袋僧人契此,正可谓弥勒菩萨以此汉地的抽象、学说,指引着汉地释教信徒走向摆脱之路。普通而言,汉地释教修学者,都晓得玄奘巨匠不远万里,渡流沙、越冰川,去印度求法的次要动机,便是盼望求取弥勒菩萨之瑜伽行巨着《瑜伽师地论》。而当《瑜伽师地论》真正为玄奘巨匠完好翻译到华文并传播之後,我们在探求弥勒深意之际,好像并未能真正将弥勒的慈氏学完好、精确地予以流布、弘扬。玄奘巨匠於贞观二十一年(公元六四七年)五月,在灵会、辩机、文备、神泰等二十余人的帮忙下,於弘福寺翻经院开端传译,历时整整一年,第二年的五月才宣告译毕。这部弥勒菩萨的紧张著作,虽有玄奘巨匠着名的门生窥基作《瑜伽师地论略纂》,予以解释,汗青上也相继有三十多种表明著作呈现,但是,包罗慈恩宗在内的整个瑜伽行体系,对於中唐之後直至近代的中国释教界的信奉天下,并无其作为大乘佛法紧张体系之位置相应的影响力。直到近代,才有三时学会和金陵刻经处重新看法和学习慈氏学,并予以非常仔细、细心地对慈氏原着发微整理。无怪乎当年布袋僧人契此留下了一首振聋发聩的偈颂:“弥勒真弥勒,两全百千亿,时时示时人,众人自不识”。岂非以往的汉传释教界的人士,仅仅是不识布袋僧人乃弥勒之化身的面貌吗?笔者以为,乃是我们无法对这位将来佛的真身有逼真的意会,对其头脑学说有深入的掌握。就《瑜伽师地论》而言,直到民国期间,才呈现了韩清净居士的《瑜伽师地论科句披寻记》与欧阳竟无居士的《瑜伽师地论叙》。但是,又有几多信徒对此论所提醒的修证头脑有所看法、有所理论呢?更况且将此论与一九三八年法尊法师即已翻译的《现观尊严论》的修学理路作比拟并互相增补呢?

  汉译本的《瑜伽师地论》所表现的根本义理,可以展现为,从修学的十七地[32],以境、行、果三种相摄。即前九地是三乘境,此中由於统统法以识为体,故五识及意二地是境体;寻伺三地有上下粗细的差别,是境相;等引、非等引、故意、无意四地有定散隐显的辨别,是境用。次六地是三乘行,通修三慧行,故闻、思、修三地是通畅;三乘都随机修法,成绩自乘,故声闻、独觉、菩萨三地是别行。後不足依、有余依二地是三乘果。由此闻思修、境行果的序次布置,体现在论述其头脑的《成唯识论》等著作中的法相唯识义理之唯识性、唯知趣、唯识位的序次睁开,与展现般若义理、现观诸法、序次修学的《现观尊严论》,特殊是经过详细的三智、四加行、法身果八事七十义的组成,其所遵照的闻思修、境行果的理数,是分歧的。固然,由於《瑜伽师地论》着眼的重点在於众生详细的看法才能、看法机制、看法进程,而《现观尊严论》则注意於诸法的实质空性与缘起理则,因此在详细的境、行、果上,同为弥勒菩萨所作的两部论典,其表达的方法差别、体系的构建悬殊。但是,这是弥勒菩萨按照佛陀的主旨,对根机差别的众生,予以意趣相异的学修者,以偏重点不尽相反的龙8官网体系,予以摄受的后果。而《现观尊严论》与《瑜伽师地论》所配合提及并作为紧张修学根底的“现观”,更是两论之间义理上的互补、融洽干系的佐证。

  实在,正多么多汉语系释教徒不明白弥勒菩萨有《现观尊严论》传世一样,普通的汉传释教界也不是很明白《瑜伽师地论》与藏语系释教干系的。实在《瑜伽师地论》也有藏译本存在。藏文译本的《瑜伽师地论》,总题为《瑜伽行地》,以区分前十二地(二十六卷)、声闻地(二十卷)、菩萨地(二十二卷)、摄决择(四十三卷)、摄事(二十二卷)、摄调伏、摄异门、摄释(都不分卷),共八部份。其卷数和署名的作者,与汉译本不尽分歧。其卷数分得比汉译本多,作者题为无著,收在《丹珠尔》中。其中,汉译本的《瑜伽师地论》,依据日本学者高崎直道在其所着的《瑜伽行派的构成》中说过:“玄奘所译一百卷的这个巨大的原典(《瑜伽师地论》)它究竟是不是成於临时、一人呢?这是历来就有题目的。据传承看,有一种说法是:无著上兜率天从弥勒菩萨受授此论;又有一种说法指出:弥勒每夜降下到阿瑜底耶(Ayodhyā)的无著住所,为无著报告此论,後来无著在群众眼前报告而成为此书(《瑜伽师地论》)。於是,在中都城以此论是弥勒菩萨说的,在西藏却传承说:着者是无著。应怎样表明这两个传承,是学者意见不同的地点。不管怎样,以《瑜伽师地论》为所依之论典而传承的,便是这里所说的‘瑜伽师’,亦便是瑜伽行派,这是可认定的现实”[33]。可见,无论是标明弥勒菩萨所着,照旧注明无著记载,弥勒叙说,总之其头脑来自於弥勒菩萨。这与《现观尊严论》的作者纪录,根本分歧,弥勒菩萨也是应无著菩萨之恳请,作《现观尊严论》的。

  由此,《现观尊严论》与《瑜伽师地论》不只在作者上是分歧的,并且更紧张的是其头脑的理路有其分歧性;而表述的重点和体系构建办法上的差异,是应机之需。此中,学佛者不只不克不及以两论的差别意趣,以及实际架构上的各自共同性,而人为制造般若中观系与瑜伽行系之间的抵牾性;作为学者的研讨者,该当深入领会印度文明那神圣叙事形式与神话感性思想理路的特别性,精确解读和了解印度释教文籍有关史料,以便准确掌握释教各义理体系的深入外延和实际偏重点;而作为学佛者,更为紧急和实践无效的是,应领悟贯穿两论之意趣,高兴体会弥勒菩萨的拳拳度生情怀,走上实践的修学理路,以境行果、闻思修的途径,在看法上以十七地为其提拔地步的理路,在修学中以八事七十义为其序次操纵之理论,以完成本身由凡夫到成佛的序次,在果位上以资粮位、加行位、见道位、修道位、终究位[34]为本身的查验规范。

  六、归结

  现实上,对於印度大乘释教的开展理路,笔者以为,由弥勒菩萨的著作之内容,可以依稀发明和后人的看法纷歧般的线索。普通以为,大乘释教在印度的开展,由初期的般若系经典,召唤出龙树菩萨的中观系学说,而随後,又由弥勒菩萨的《瑜伽师地论》,召唤出大乘瑜伽行系学说,以作为中期大乘释教的典范代表;随之,又在汗青的开展历程中,在中观、瑜伽行两系释教的碰撞、磨合中发生了以清辨、寂护论师为代表的瑜伽行中观学。而实践上,依据汗青开展的理路,以及弥勒菩萨著作的内容调查,特殊是《现观尊严论》在《大智度论》义理论述和归纳经文外延的根底上,进一步提炼和发扬般若义理对於现观诸法、修学序次的嚆矢意义;并经过其《瑜伽师地论》的煌煌巨着的广大构建,从瑜伽行唯识中道的视野,将般若无名、缘起性空的义理树立於对众生思想形式与看法机制剥茧抽丝般的剖析之上,从而指出了一条怎样联合三智、四行与十七地、五位次的、由凡及圣的修学地步提拔途径,完成了从法性学到法相学、从“性空无名”到“唯识无境”的完好义理、修学的构建。

  为此,从学术传承和修学体系的法脉而言,好像印度晚期和中期大乘释教义理体系的汗青头绪应该是:由龙树菩萨依据般若系经典而创始的大乘释教,有两套承继和发扬的传承:

  一是众所周知的龙树——提婆——龙友——僧护,并由僧护门下发生三次要门生:即佛护、清辨息争脱军,此中佛护和清辨是精研中观学者所耳熟能详的,两位辨别为藏传系应成派和自续派中观学的印度源头,特殊是佛护传莲华觉再传月称菩萨,而月称菩萨的中观学是藏传中观学格鲁派应成系学说之嚆矢;固然这一系中,另有一旁系,即由胜天菩萨到南印度的高僧、也已经为那烂陀寺的主讲论师,并以《入菩萨行论》的作者而在藏传释教中占据紧张位置的寂天菩萨。此中,绝对而言,很值得留意的是摆脱军,这位论师,是弥勒菩萨《现观尊严论》最早的表明者,可见其照旧弥勒菩萨系的传人。由此可见,在摆脱军论师的期间,中观系和瑜伽行系的融汇曾经成为一种学术运动的理想活动。

  二、由上述对於龙树菩萨《大智度论》、弥勒菩萨《瑜伽师地论》、《现观尊严论》三论典的干系剖析,可以发明龙树菩萨与弥勒菩萨的法脉传承头绪,故可以说,龙树菩萨的传承零碎当有第二系,即龙树——弥勒——无著——世亲——安慧,这一系即学界所承认的瑜伽行系,题目在於,弥勒菩萨的《现观尊严论》和《辨法法性论》、《辨中边论》,使我们看到了其学说与龙树大乘系之间的亲密干系。即便由从藏传释教最早的传入者,桑耶寺的创建者寂护(静命菩萨)菩萨《中观尊严论》中,我们也可找到构建并交融中观系与瑜伽行系的明白例证。而在整个瑜伽行系中,与占据紧张位置的安慧法师同辈的门生,另有陈那、德光、摆脱军。摆脱军即属於第一系的龙树系,而又属於第二系弥勒系,故弥勒学与龙树学之间的联络性,特殊是在传承上的联系关系性,当不属於无依据的推测[35]。

  总之,弥勒菩萨对於大乘佛法,其奉献并不只仅在我们所熟知的瑜伽行系学说,而是对於整个大乘释教的头脑体系,从般若学到修学序次说,等等,都有着特出史乘的紧张奉献,他在汉传释教和藏传释教中被辨别保管着的千古名着,应遭到异样具有弥勒信奉的藏汉两系教界的高度注重,并经过其普洒的甘露而取得殊胜法益!

  [1]拜见中华书局版《印顺法师龙8官网著作选集》第七卷,《净土新论》第11页。

  [2]拜见中华书局版《印顺法师龙8官网著作选集》第七卷,《净土新论》第20页。

  [3]见《中华释教百科全书》第九卷,中华释教百科文献基金会版第5633~5634页,

  [4]《旧唐书》卷一百八十三,传记第一百三十三卷《外戚篇》中,对此有明白纪录:“怀义与法明等造《大云经》,陈符命,言则天是弥勒下生,作阎浮提主,唐氏合微。故则天反动称周,怀义与法明等九人并封县公,赐物有差,皆赐紫袈娑、银龟袋”。见中华书局点校版《旧唐书》,1975年版,第十四书页4742。

  [5]吕澂《西藏龙8官网原论》,引自《吕澂龙8官网论着全集》,齐鲁书社版,1991年版,卷一,第458~459页。

  [6]见东南大学出书的【论藏名着选编】之李利安主编的《弥勒五论》媒介第8页。

  [7]自宗喀巴巨匠创建格鲁派以来,在西藏各教派中,受格鲁派讲授体系的影响,其在显宗局部的讲授中,都比拟严厉地依照因明学(量学)、现观尊严论(般若学)、入中论(中观学)、俱舍论(毗昙学)、戒律学等五大论典体系停止讲授,固然此中的俱舍论中,已近包罗了瑜伽行系学派的根底,但是,终究俱舍论尚未从唯识学的相、性、位等方面论述瑜伽行系,尤其缺乏唯识中道的精到义理。故瑜伽行系的学理照旧该当失掉藏语系释教的应有注重。

  [8]普通在翻译此字时,都译作“”字,但汉语中普通没有此字,读音靠近“ā”,其寄义之丰厚远非笔墨自身所能包容。

  [9]这一数据的泉源系对现在盛行《大正藏》第五至第八册般若部目次的统计后果。

  [10]据《大正藏》第八册第7页《摩诃般若波罗蜜经》目次栏中纪录,大正藏是依据二十七卷丽本收录的,而尚有三十卷本和圣语藏本四十卷的唐写本。无论是几多卷本,都系《大品》罗什译本的差别分类。

  [11]释如石《现观尊严论一滴》中,比较玄奘巨匠所译之《大般若经》第二会之原典,逐个列出《现观尊严论》与之相应的八品。以为,《现观尊严论》之第一品统统相智品与《大般若经》第二会的第二品欢欣品、第三品观照品、第二四品阔别品绝对应,第二品道相智品与第二会的第二五品帝释品到第四零品清净品绝对应;第三品统统智品与第二会的第四一品无标识品对应;第四品圆满众相加行品与第二会的第四二品不行得品到五九品习近品绝对应;第五品至顶加行品与第二会的第六零品增上慢品到第七二品遍学品绝对应;第六品渐次加行品与第二会的第七三品渐次品绝对应;第七品刹那现证菩提加行品与第二会的第七四品无相品到第七五品无杂品绝对应;第八品法身品与第二会的第七六品众德品到第八五品空性品绝对应。见《现观尊严论一滴》,台北市法鼓文明民国九一年终版,第27页。

  [12]见悲青增格西在其《八事七十义》课本中有一很好的阐明:“假如我们只看十万颂或八千颂《般若经》,而且与《现观尊严论》比对,比拟难以理解次第,这是由于太广、太略之故。两万五千颂差别於它们,容易比对,这也是为何说《现观尊严论》次要是在表明两万五千颂”。(见网络版,可用百度予以搜刮)

  [13]被编入张曼涛主编的《古代释教学术丛刊》之第四十五册《般若头脑研讨》。

  [14]见陈玉蛟之《〈现观尊严论〉初探》一文附录,载於台湾法鼓山中华龙8官网研讨所《中华龙8官网学报》第二期,1988年。

  [15]《大唐大慈恩寺三藏法师传·卷四》,见《大正藏》第五十册第452页中。

  [16]《俱舍论》第二十三卷中,提到了“三现观”。“世第一无间,即缘欲界苦,生无漏法忍,忍次生法智,次缘余界苦,生类忍类智。缘集灭道谛,各生四亦然。如是十六心,名圣谛现观。此总有三种,谓见、缘、事别”。见、缘、事,便是见现观、缘现观、事现观。见《大正藏》第二十九册第121页上。

  [17]《瑜伽师地论》卷七十一、《显扬圣教论》卷十七、《成唯识论》卷九等提到了“六现观”之说:思现观、信现观、戒现观、现观智谛现观、现观边智谛现观、终究现观等六观。有关此六现观与原形见道之相摄,《成唯识论》卷九说:“此真见道摄彼第四现观少分。此相见道摄彼第四第五少分。彼第二、三虽此俱起,而非自性故不相摄”。’见《大正藏》第三十一册第50页下。别的,《显扬圣教论》卷十六有四现观、七现观之说,卷十七有十八现观之说。《阿毗达磨集论》卷七亦列出十种现观。即:法现观、义现观、真现观、后现观、宝现观、不可现观、终究现观、声闻现观、独觉现观、菩萨现观。等等。

  [18]拜见林黑暗、林怡馨合编,由台湾嘉丰出书社出书的2004年版《梵汉大辞典》第13页第二栏。

  [19]拜见中华书局版《印顺法师龙8官网著作选集》第五卷,《性空学探源》第18~19页。

  [20]拜见中华书局版《印顺法师龙8官网著作选集》第三卷,《摄大乘论讲记》第222~223页。

  [21]拜见《成唯识论》卷九,见《大正藏》第三十一册第50页中~下。

  [22]《瑜伽师地论》卷十,见《大正藏》第三十册第338页中。

  [23]《瑜伽师地论》卷五十五,见《大正藏》第三十册第606页上。

  [24]《瑜伽师地论》卷七十一,见《大正藏》第三十册第690页下~691页上。

  [25]《现观尊严论》法尊法师译本,见《弥勒五论》,东南大学2004年版,第5~6页。

  [26]见《大正藏》第八册第376页上。

  [27]见《大正藏》第二十五册第191页上。

  [28]见《大正藏》第二十五册第655页下。

  [29]《现观尊严论》法尊法师译本,见《弥勒五论》,东南大学2004年版,第2页。

  [30]《现观尊严论》法尊法师译本,见《弥勒五论》,东南大学2004年版,第6~8页。

  [31]《现观尊严论》法尊法师译本,见《弥勒五论》,东南大学2004年版,第8~10页。

  [32]十七地是指修学的十七个阶段,也是序次修学的条理、地步的上升的途径。在修瑜伽行之际,依行者之行共有十七种地步。便是:一、五识身相应地,二、意地,三、有寻有伺地,四、无寻唯伺地,五、无寻无伺地,六、三摩呬多(等引)地,七、非三摩呬多地,八、故意地,九、无意地,十、闻所成地,十一、思所成地,十二、修所成地,十三、声闻地,十四、独觉地,十五地、菩萨地,十六、不足依地,十七、有余依地。据《瑜伽师地论》卷一至卷五十的叙说,初九地系属三乘境,现观此诸地步,能起以下六地之行,再依此行得证以下二地之果,以此表现境行果之次序。

  [33]见《天下龙8官网名着译丛》第六十七册《唯识头脑》,台湾华宇出书社初版,第11~12页。

  [34]唯识学的上述五位,通称“唯识位”,《成唯识论》睁开其唯识学体系的组成之一。在唯识性、唯知趣、唯识位三大构成局部之中,属於主导修学序次局部。实在,纵观龙8官网修学体系,无论是《阿含经》之信解行证的门路、照旧普通总结的闻思修的进程、境行果的次第、基道果的修学,照旧唯识五位序次,以及详细的声闻乘释教所力主的三十七道品、大乘释教所力主的六(或十)波罗蜜、五十二位次法,以及由《瑜伽师地论》由一到五十卷所开显的十七地,此中,都存在着内涵的领悟贯穿性,互相之间虽在详细的修学办法、注意点上有差别,但是其旨趣分歧,修学途径、修学序次是交融的。由此,因差别的修学办法而发作争论,乃至冰炭不洽,是违犯佛陀的本怀的。差别的修学体系只是阐明了众生的基本的差别、机遇的相异,而绝非可以一视同仁的,更不行势若水火。

  [35]对此,吕澂老师在其名着《西藏龙8官网原论》中有精到的论述,此处不予复述。可拜见齐鲁书社的《吕澂龙8官网论着全集》卷一。同时,对於由此派系上的联系关系性,引生出的对於中观系与瑜伽行系的学说干系,笔者在其别的的专论《融通中观瑜伽辩斥比方见外道——玄奘巨匠佚失论典之义理揣测》中,有细致的阐述。

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